| Скачать .docx |
Курсовая работа: Тема человека в работах русских средневековых мыслителей
Курсовая работа
на тему:
«Тема человека в работах русских среденевековых мыслителей»
Санкт-Петербург
2011
Одной из важнейших проблем философии является проблема человека. Что такое человек? В чем его сущность? Какое он занимает место в мире? На эти вопросы пытаются ответить многие науки: антропология, психология, социология. Специфика философского подхода состоит в том, что в философии человек рассматривается как целостность, человек и мир человека в его основных проявлениях.
Процесс антропологизации знаний, берущий своим истоком, вероятно, еще положение И. Канта о том, что всякое предметное бытие во внутреннем и внешнем мире необходимо сначала соотнести с человеком, в наши дни выражается в «стремлении преодолеть абстрактный, умозрительный подход к решению метафизических проблем и попытаться осмыслить их через феномен человека»[1] . Поиск антропологических оснований тех или иных традиционных тем философии – характерная примета современной философской рефлексии. Современный российский ученый П.С. Гуревич определил философскую антропологию как «раздел философии, в котором изучается человек как особый род сущего, осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются модусы человеческого существования, выявляется потенциал антропологической картины мира». [2] http://lib.rus.ec/b/208635/read - note_53#note_53 Поиск новых путей в российской теории культуры связан с «поворотом к человеку». Человек в его понимании себя самого и окружающего мира был принят за точку отсчета в ряде концепций отечественных и зарубежных философов.
Объект работы - древнерусская философская мысль
Предмет работы – тема человека в работах русских средневековых мыслителей
Цель работы – рассмотреть понимание человека и его предназначения в древнерусской философии
Задачи:
- рассмотреть определение и особенности развития древнерусской философской мысли
- рассмотреть основные этапы в развитие темы человека в древнерусской философии
- рассмотреть особенности восприятия человека православной христианской мыслью
Древнерусское духовное наследие относится к исторической эпохе средневековья и охватывает по крайней мере семь столетий письменно-книжной культуры. Русская средневековая философская мысль, называемая иначе древнерусской философией, или русской философией эпохи феодализма, представляют такой же уникальный феномен, как древнерусские живопись, архитектура, литература, с которыми она неразрывно связана в едином контексте самобытной культуры Древней Руси. Но в отличие от последних она изучена слабее по ряду причин, хотя ею интересуются более ста лет и ей посвящено немало исследований различного уровня и подхода.
Особая заслуга в привлечении интереса научной общественности к историко-культурной проблематике принадлежит В.О. Ключевскому. Определяя культуру как «степень выработки человека и человеческого общежития»[3] , историк не противополагал ее цивилизации, подчеркивая преемственность движения через культурную традицию. Религиозно-философское направление в теории культуры, представленное В.С. Соловьевым, Н.С. Трубецким, П.А. Флоренским и другими, подняло вопрос о русской культуре на новую ступень философского осмысления. Самый значительный вклад в изучение древнерусской культуры внес П.А. Флоренский, посвятивший ей специальные исследования. Он утверждал, что культура не может и не должна развиваться, потому что культура возможна только на основе веры и культа, определяющих миропонимание и ставящих в его центр Бога. Ряд историков и литературоведов на протяжении многих лет изучали отдельные стороны, явления и периоды древнерусской культуры, создав свою личную («малую») ее историю. Первым в этом ряду по праву должен стоять Д. С. Лихачев. В своей книге «Человек в литературе Древней Руси» ученый предложил положить в основу историко-литературной периодизации стиль изображения человека. В XI–XIII вв. торжествовал стиль «монументального историзма», пришедший на Русь вместе с христианством и давший всей культуре новый – монументальный – принцип отражения мира. В XIV–XVвв. его сменяют «эмоционально-экспрессивный» стиль и стиль «психологической умиротворенности». В XVIв. появляется «ложный монументализм» эпохи Ивана Грозного. В конце пути древнерусской литературы стояло «открытие личности» в культуре XVII столетия: развитие «личностного начала, выработка личностного творчества и стабильного, авторского текста произведений»[4] , вхождение «автора» со своей особой точкой зрения, со своими представлениями об «авторской собственности и неприкосновенности текста произведения автора». Опираясь на стили древнерусской литературы, предложенные Д. С. Лихачевым, уже не одно поколение исследователей подходит к анализу не только литературы, но и искусства и древнерусской культуры в целом.
Свою лепту в изучение религиозной и философской мысли рассматриваемой эпохи внесли работы Я.С. Лурье, Н.А. Казаковой, Я.Н. Щапова, А.А. Горского, М.Н. Громова, В. В. Милькова и других историков, философов, религиоведов. Они охватили своими исследованиями все сферы древнерусской мысли, народных представлений и фольклора. Историки русской философии затрагивали Древнюю Русь в трудах обобщающего характера, написанных в основном в качестве учебных пособий или научно-популярных книг. Наряду с этим в последние годы усиленно изучается сугубо религиозная и историко-церковная проблематика.
1. Развитие учения о человеке в древнерусской философии
«Древнерусская философия как начальный этап развития отечественной мысли является духовным отражением отечественной культуры своего времени и имеет ряд отличительных особенностей в качестве целостного культурно-исторического феномена»[5] .
С одной стороны, она вобрала в себя некоторые элементы восточно-славянского языческого мировоззрения, многокомпонентного по своему составу, поскольку древнерусская народность формировалась с участием угрофинского, балтийского, тюркского, нормандского, иранского этносов. С другой стороны, после принятия христианства в качестве официальной идеологии отечественная мысль интенсивно впитывала в себя и творчески перерабатывала через византийское и южнославянское посредничество теоретические положения, установки и концепции развитой восточно-христианской мудрости. «От Византии, хранительницы античного философского наследия,, Русь получила немало имен, образов, понятий основополагающей для всей европейской культуры эллинской цивилизации, но не в чистом, а в христианизированном виде и не в полном, а в частичном варианте»[6] .
Подчеркивая своеобразие древнерусской философии, необходимо отметить полисемантичность терминов «философ» и «философия». Философами называли наиболее значительных апологетов, деятелей патристики, искушенных богословов, как восточных, так и западных: Оригена, Юстина Мученика, Максима Исповедника, Августина Блаженного и др. Например, в славянском «Прологе» о Максиме Исповеднике писалось, что он был «философ до конца житием и словом пресветел».[7] [28]. Философская значимость его творчества несомненна.В этом же смысле именован философом греческий проповедник, произнесший перед киевским князем Владимиром «Речь философа» накануне крещения Руси. Не отрицалась художественная струя в общем течении мудрости. Не только мастера слова, но творцы наиболее глубоких произведений искусства именовались философами. Епифаний Премудрый в «Послании к Кириллу Тверскому» пишет о Феофане Греке, что тот был «преславный мудрок, зело философ хитр»[8] Также высоко оценивалось творчество Андрея Рублева, о котором сообщалось в «Житии Сергия Радонежского», что он «всех превсходящу в мудрости зельне»[9] . Прослеживаются и другие нюансы в понимании термина «философ» на Руси. Так могли явно называть или подразумевать мудрых правителей, наставников жизни, склонных к необыденному мышлению людей, подвижников духа, ярких публицистов и т.п. Полисемия этого термина очевидна.
А под «философией» в древнерусском языке понималось не только привычное для нас понятийно-логическое осмысление бытия и сознания, философия понималась и как умение выражать в художественно-пластической форме наиболее важные для человека проблемы его существования; и как практическое служение избранному идеалу; и как совокупность теоретического и практического знания; и как жизнестроительное учение, и как всеохватывающая мудрость, высшее ценностное содержание всей совокупности знаний о мире и человеке. В целом наиболее адекватным выражением для обозначения русской средневековой философии представляется термин «мудрость», соотнесенный с понятием божественной «Премудрости».
Специфической особенностью русской мысли допетровского периода является также то, что она, подобно всей культуре Древней Руси, эволюционировала не синхронно западноевропейской, но в опосредованной связи с ней, сохраняя свою самобытность и особенности самореализации не только в письменных источниках, но и в произведениях искусства: живописи, музыки, фольклоре, в произведениях архитектуры..»Рублевская «Троица» столь же философична, сколь философична триада Гегеля и трихотомия Канта».[10] Тринитарность бытия выражена на иконе в образах трех задумчивых ангелов. Левый отображает Творца мира Саваофа; средний - Божественного Логоса, Иисуса Христа; правый - духа истины Параклита, Святого Духа. Каждая деталь имеет глубокое символическое значение. Образ града под левым ангелом воплощает представление о гармонизированном социуме. Образ горы над правым-символ восхождения духа. Дуб мамврийский над средним - древо жизни, древнейший архетип человеческого сознания, переосмысленный в крестное древо. В центре всей композиции - чаша как символ жертвенного искупления и одновременно сокровенного проникновения в суть бытия через образ духовной трапезы. «Это и есть то «умозрение в красках», особый вид мудрости, развитый на Руси до высокого уровня совершенства, когда в одном целостном образе концентрировалось философское, эстетическое, нравственное, социальное содержание на основе многозначного символа, допускающего многоуровневое развертывание его семантики»[11] .
Итак, типологически древнерусская философия может быть отнесена к средневековой философии православного типа, характерной для феодального общества, имевшей свои устойчивые признаки и эволюционировавшей в пределах X–XVII вв.
Рассмотрев древнерусскую мудрость как целостный культурно-исторический феномен, перейдем к анализу ее эволюции в X–XVII вв., выделяя основные этапы ее развития. Этот период делится в свою очередь на ряд подпериодов соответственно принятой в науке периодизации: от становления в эпоху Киевской Руси через развитие во времена раздробленности до подъема в эпоху Московской Руси и заканчивая завершающим этапом конца XVII в. – такова в общих чертах эволюция древнерусской мудрости в период ее собственного развития. Период дописьменной культуры можно назвать предысторией древнерусской мудрости (до X в.). Его начальную границу трудно установить, концом же можно считать принятие христианства в качестве господствующей идеологии на Руси. «Этот период характеризуется преобладанием языческого мировоззрения и пантеизмом натуралистического отношения к миру»[12] . В недрах древнейшей славянской культуры складывается самобытная мифология, в которой проступают элементы философского отношения к миру. «Языческое мировоззрение не выделяло человека из природы, оно было глубоко пантеистическим и по своей сути выражало изначальное отношение к миру, сравнимое с непосредственным восприятием ребенка»[13] .
С всенародного крещения, т.е. с идеологического переворота, со своеобразной духовной революции Древняя Русь вступила в новую эпоху своего существования. На рубеже X–XI вв. происходит смена языческого типа мировоззрения христианским с внедрением богословских и философских представлений. Христианская идеология вырабатывает свою концепцию мироздания. Вместо натуралистического равновесия она вводит напряженное противостояние духа и материи. И в мире, и в человеке усматривается непримиримая борьба двух противоположных начал, отождествляемых с богом и дьяволом, душой и плотью, добром и злом. «Человек взывается к моральной ответственности, он должен делать сознательный выбор между двумя мировыми силами, его жизнь подключается к мировому универсуму, его судьба становится частью мировой судьбы»[14] . В социальной сфере провозглашается равенство всех народов, классов, сословий при условии принятия христианства. Подобные терзания души, способствующие росту ее самосознания, присущи всей христианской культуре вплоть до Нового времени.
Но в то же время, надо заметить, что философия на Руси как вид духовной деятельности была значительно шире богословия. Она должна была подчиняться религиозной господствующей идеологии, но не богословию как отдельной теоретической дисциплине, которое само было частью философии.
В XII–XIII вв. раннесредневековая русская философия уже выступает как сложившееся явление. Христианство внесло в русскую общественную среду много нового, пробудило новые потребности, заставило задуматься над рядом вопросов, чем активно способствовало распространению просвещения. И Русь, несомненно, имела своих образованных, дальновидных и талантливых людей как среди правящей аристократии, так и среди духовенства. Летописец называет Владимира «новым Константином великого Рима»[15] , предвосхищая тем грядущее могущество поднимавшегося государства, которое начнет утверждать себя в качестве «Третьего Рима» в предстоящую эпоху Московского царства. Дело отца было продолжено сыном. При Ярославе, прозванном Мудрым за великий ум и большую просветительную деятельность, Русь переживает настоящий расцвет. Приобщение к письменной духовной культуре породило культ книги, которая почиталась оной из высших ценностей, богато украшалась и ревностно оберегалась от угрожавших ей бедствий. Подобная эстетизация умственной деятельности придавала ей высокий статус и социальную значимость. «Не варварская воинственность, но духовная мудрость становится высшей добродетелью гражданина»[16] . В эпоху расцвета Киевской Руси и начавшегося процесса феодальной раздробленности религиозно-философская мысль сформировалась и начала успешно развиваться в различных формах. Были заложены основы философского мышления, сложились основные понятия и категории как на основе усвоения и творческой переработки элементов византийской (а через нее эллинской и восточной философской культур), так и на основе собственного эмпирического опыта российских авторов. Уже в Киевской Руси складывается особый тип подвижника-мыслителя, монаха-философа, учителя жизни в сократовском понимании этого «предначертания», несущего мудрость наставника. Монастыри дали таких крупных и оригинальных писателей XI–XII вв., как Нестор, Илларион, Феодосий Печерский, Кирилл Туровский, митрополит Никифор, Климент Смолятич и др., которые включали в свои произведения философские рассуждения и психологические экскурсы, частично базирующиеся на достижениях античной и эллинистической мысли, частично – на собственных размышлениях авторов. Эти рассуждения и экскурсы являются свидетельством того, что в указанное время уже сложился вкус к философским проблемам, которые в том числе касаются сущности человека и человеческой жизни. Еще в конце XII – начале XIII в. появляются на Руси переводные сочинения, свидетельствующие об особом внимании авторов к проблемам человека, как нравоучительного характера («Пчела», «Диоптра» Филиппа Пустынника), так и натурфилософского («Толковая Палея»), составившие в дальнейшем «любимое чтение» русских людей вплоть до XVII века. В них рассматриваются вопросы о сущности души, разуме, чувствах, воле, борьбе мотивов; о значении мозга и сердца для человека; приводится идея индивидуально-типологических различий, поднимаются вопросы возрастной периодизации развития, которая напрямую связывается с обучением и воспитанием.
После кризиса, вызванного падением Киевской Руси в результате монгольского нашествия, начинается постепенный ее подъем в XIV–XV вв. Философская мысль в XV в. на общем фоне подъема народного самосознания, прогрессировавших феодальных отношений, расцвета культуры значительно продвинулась в понимании мира и человека. Популярными по-прежнему являются сочинения натурфилософского содержания («Галиново на Ипократа»). «Складывается убеждение в единообразии процессов природы; оформляется идея причинной зависимости этих явлений; опыт и наблюдение предъявляются как средства познания действительности»[17] . Стали широко усваиваться на Руси такие ценнейшие памятники переводной философской литературы, как «Тайная тайных» и «Аристотелевы врата». Осуществлен полный перевод на славянский язык Библии. На основе опыта учительной литературы создается сборник уставлений для семейной жизни граждан государства Российского – «Домострой».
Возрос интерес к внутренней духовной жизни, что связано с влиянием исихазма – основанному на аскетизме религиозно-философскому учению византийского богослова Григория Паламы о божественных энергиях, связывающих человека с Богом через некий «энергийный центр», обнаружить и пробудить который можно только через ограничение не только плоти, но и разума, источника искушений и причины первородного греха. В русском православии приверженцами исихазма являются Сергий Радонежский, Вассиан Патрикеев, Артемий Троицкий и др. мыслители, в учениях которых отражены поиски возможностей постижения божественных вещей через созерцательность, сосредоточенность духа в молитве. В ХV в. наиболее очевидное влияние исихазм оказал на учения иосифлян и сорских старцев и, соответственно, на религиозно-философскую и социально-политическую дискуссию стяжателей и нестяжателей, определивших идеологию русского государства на долгие годы вплоть до Петровского времени. Интереснейшие мыслей о человеке высказываются Нилом Сорским. Опираясь на сочинения своих византийских предшественников - Иоанна Лествичника, Исаака Сириянина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и других - Нил создает развернутую систему «духовного делания» человека, которой, по его убеждению, должны следовать русские подвижники. Путь духовно-нравственного совершенствования начинается с борьбы со всяческими страстями и помыслами. Освобождение от них должно сопровождаться непрестанными молитвами. Подвижник должен стремиться к достижению полного «молчания мысли». Затем человек поднимается на более высокую ступень деятельности, которую Нил называет «духовной молитвой», суть которой заключается в непосредственном общении с Богом, в постижении его. В этом состоянии человек как бы выключается из мира земного «бывания». Наступает состояние мистического единения с Богом. Подвижник получает духовное наслаждение, приемлет все духовные блага.[18]
XVI столетие явилось вершиной развития русской средневековой культуры, в том числе философской мысли, которая характеризуется разнообразием имен, направлений, стремлением к глубокому и всестороннему познанию бытия и сознания. Выдающимся философом того времени был Максим Грек (1470-1555) – богослов, литератор, переводчик, общественный деятель, к которому благоволил князь Курбский и прислушивался Иван Грозный. Максим Грек был лично знаком с выдающимися деятелями Возрождения, в частности, сотрудничал и состоял в переписке с Пико делла Мирандола – итальянским гуманистом и еретиком, развивавшем идеи о достоинстве человека, свободе выбора и творческой способности самоопределения.
В XVII в. усложняются представления людей об обществе, природе и человеке. Вместо прямолинейного представления о положительных и отрицательных персонажах складывается понимание об изменчивости самого человека, его противоречивой сущности («Повесть о Горе-Злосчастии», «Голубиная книга»). Начинается постепенная профессионализация философии и выделение ее в особую форму общественного сознания. Открываются первые высшие учебные заведения – прообраз будущих университетов. Отечественная мысль теснее смыкается с европейской средневековой. Древнерусская мудрость постепенно эволюционирует в русскую философию Нового времени.
Подводя итог этой главе можно сказать следующее. К ХI веку уже можно говорить о древнерусской философской мысли как о сложившимся явлении, имеющем свой характер и специфику – древнерусская мысль носила преимущественно религиозно-мистический и онтологический характер. Одной из самых значимых вопросов для древнерусских мыслителей оказались вопросы о бытии внутреннего, нравственного мира человека, его духовной сущности, как должен жить человек, чтобы быть угодным Богу и чтобы быть в гармонии с природой, с богоданным миром. Таким образом в древнерусской онтологии – т.е. в учении о бытии сущего – одно из главных мест (если не самое главное) занимают вопросы религиозно этического и идеологического характера. На этой проблеме остановимся подробнее в следующей главе
2. Человек в православном христианском учении
Принятие христианства, а главное, усвоение его постулатов совершило переворот в восприятии и понимании человеком самого себя, своей природы, сущности, своего места в мире и обществе. Прежде всего, конечно, человек был выделен из окружающей природы как высшее творение Бога, созданное по его «образу и подобию» и поставленное над всем остальным тварным миром. Восторг перед человеком как творением Божьим пропитывает древнерусскую литературу первых веков христианства. Владимир Мономах в своем «Поучении» восклицал: «И сему чюду дивуемся, како от персти создав человека, како образи розноличнии в человечьскых лицих...». [19] Человек был выделен из рода, отделен от себе подобных, поскольку должен был предстать один на один перед Творцом для ответа за свои дела, помыслы, прегрешения. Теперь уже не тело, а душа становится доминантой в человеке. Если язычник мог сказать о себе «Аз есмь тело», то христианин утверждал – «Аз есмь душа».
Помимо библейского определения человека в средневековый период на Русь проникло и античное представление о человеке как микрокосме. Не напрямую, опосредованно, но оно встречается во многих переводных произведениях той поры. В «Изборнике Святослава 1073г.» Феодориту приписывалось утверждение, что тело человека создано из четырех стихий: «Имать бо от огня теплоту, от воздуха же студеньство, от земля же сухоту, от воды же мокроту»[20] . Античная традиция дополнялась апокрифическими толкованиями того же сюжета, где сотворение человека мыслилось из 8 частей. В одном из ранних апокрифов XII в., связанных с болгарской ересью богомилов,– «Сказании, како сотвори Бог Адама» – давалось перечисление элементов, входящих в состав «горсти земли Мадиамстей», из которой и был сотворен человек: «1) от земли – тело, 2) от камени – кости, 3) от моря – кровь, 4) от солнца – очи, 5) от облака – мысль, 6) от света – свет, 7) от ветра – дыхание, 8) от огня – оттепла»[21] . Противоречие, обозначенное в самом зачине рассказа о процессе создания человека, как будто не смущает автора. Указав первоначально на то, что Адам создан из горсти земли, он затем вводит помимо земли еще и камни, море, солнце, облака, свет, ветер, огонь. Примечательно, что со временем войдя в состав апокрифической «Беседы трех святителей», зафиксированной в списках южнославянских с XIV в., а древнерусских – с XV столетия, этот рассказ претерпел показательные изменения. В нем отголоски языческих представлений о человеке перемешивались с ортодоксальными утверждениями авторитетных христианских источников. На вопрос, приписываемый Григорию Богослову: «От коликих частей сотворен бысть Адам»,– давался ответ от лица Василия Великого: «От осми частей: 1, от земли тело; 2, от камни кости; 3, от Чермнаго моря кровь; 4, от солнца очи; 5, от облак мысль; 6, от востока дыхание власы; 7, от света дух; 8, сам господь вдохнул ему душу и покори ему всяческая видимоя и невидимоя в водах и в горах, на земли и по воздуху»[22] . Здесь не только произошла замена шестого элемента – вместо «от света – свет» появилось «от востока дыхание власы», но и исчез огонь, вместо которого в качестве восьмой составляющей был дан библейский тезис о вдуновении души в человека и покорении ему видимого и невидимого мира. При этом душа, вдунутая Богом, представляла высшее божественное начало, позволившее человеку стать властелином мира. Таким образом сочетались две составляющие человека – определение тела тяготело к античной традиции, а определение души было сугубо христианским, соответствующим Библии. В «Беседе трех святителей» также утверждалось, что человек «есть бо небо и земля, и яже на небеси, и еже на земли, видимая и невидимая: от пупа до главы яко небо, и паки от пупа дольняя его часть яко земля»[23] . «Беседа трех святителей», несмотря на включение в список запрещенных книг, была одним из самых популярных произведений в народной среде.
Для народного восприятия описания сотворения человека характерно также и устойчивое представление об участии в этом процессе дьявола. Так, в летописном рассказе о волхвах говорилось о создании человека из «ветоши», сброшенной Богом на Землю из небесной бани после мытья, причем дьявол как будто поджидал сию ветошь на земле, чтобы сотворить из нее тело человека: «...створи дьявол человека, а Бог душу во нь вложи. Тем же аще умреть человек, в землю идеть, а душа к Богу»[24] . В «Сказании, како сотвори Бог Адама» передавалась другая история о происках дьявола: как только Бог отошел от человека в поисках очей к солнцу, «окаянный сотона» тут же измазал тело нечистотами, за что был проклят Богом и исчез «аки молния под землю от лица Господня»; когда же Бог во второй раз отошел от тела Адама за дыханием в «горний Иерусалим», то оставил собаку охранять его, что помешало дьяволу подойти вплотную, но все же позволило истыкать тело, сотворив «ему 70 недугов»[25] . Роль дьявола в создании человеческого тела, его вмешательство с целью навредить человеку, породить его недостатки, болезни и т.п. подчеркивалась в апокрифах и закреплялась в народном сознании. В «Беседе трех святителей» утверждалось, что дьявол был первым, кто «наречеся на земли», «извержен ангелом с небесе на землю прежде создания Адама за 4 дне»[26] . http://lib.rus.ec/b/208635/read - note_231#note_231
Независимо от того, что видели в теле человека – библейский «прах» или античные четыре стихии, душу, вдунутую Богом, ставили несравнимо выше плоти. «И если в языческой культуре тело доминировало в представлениях о человеке как таковом, то теперь доминанта в концепции человека пришлась на душу»[27] . Правда, традиционная для язычества материализация души, принимающей телесную форму то маленького человечка, то мотылька и т.п., некоторым образом наложилась на представления о душе человека в ранних переводах «Шестоднева», «Изборника Святослава 1073г.», где душа рисовалась чем-то материальным. Телесная душа, похоже, подразумевалась и в летописной повести об ослеплении Василька Теребовльского: «...и испи воды, и вступи во нь душа, и упомянуся»[28] .
Проблема соотношения души и тела стала на столетия одной из основных в средневековой философии. В период XI–XIII вв. на Русь попали и ортодоксальные, и весьма противоречивые идеи относительно их взаимосвязи. Ортодоксальная точка зрения выражалась в однозначном превосходстве духа над плотью, души над телом. Она была основана на происхождении тела от земли, а души – от Бога и закреплена в большинстве источников нового вероучения: «И созда человека своима руками и дуну на лице его и бысь в душю живу» [29] и т.п. Тленность тела противопоставлялась нетленности души: «Вьсе бо сьде тьленьно: душа же едина бес тела чтити убо подобаеть бестеленьное паче теленьнааго»[30] . Плоть следовало подавлять («Елико бо пакость телу твориши, души благодеть зиждеши»), «плотолюбивых помыслов» гнушаться, поскольку они «душу и плоть оскверняють»[31] .
Переходность эпохи способствовала тому, что в рамках одного и того же произведения при доминировании христианских взглядов попадались и представления, во многом опиравшиеся либо на античные идеи, либо на еще не остывшие языческие верования Руси. Так, в «Изборниках» 1073г. и 1076 г., где неоднократно подчеркивалось, что душа «честнейши тела есть», и звучали призывы подавлять «скоропадшую» плоть, человека называют «домом телесным и душевным», подчеркивая тем самым единство тела и души, а в другом месте говорится, что он должен себя почитать, «видя плоть свою жилищте Божие суще»[32] . В «Пчеле» встречалось такое определение человека: «Душа бес тела не зовется человеком»[33] . В «Послании Владимиру Мономаху о посте и о воздержании чувств», написанном Никифором в бытность его киевским митрополитом (1104–1121гг.), автор во многом исходил из учения Платона о свойствах души, хотя и не афишировал этого. С одной стороны, он опирался на ортодоксальную мысль об антагонизме души и тела: «...сугубо есть житие наше: словесно и бесловесно, и бесплотьно и телесно, да словесное и бесплотьнаго естества касаеться, а бесловесное страстнаго сего и сластолюбиваго. И того ради рать в нас есть многа, и противиться плоть духови, а дух плоти»[34] . Победа духа над плотью облегчается постом: «Потребно есть убо, поистине, былие постное, то бо хрестит телесныя страсти, то обуздовает противная стремлениа и духови дает телесное покорение. Ти тако покоряеться вящшему горьшее, рекще, душе тело...»[35] . Но, с другой стороны, в том же «Послании» он утверждал, что «та убо душа седит в главе, ум имущи, яко же светлое око в собе и исполняющи все тело силою своею»[36] , приписывал душе функцию разума – управление пятью чувствами: «...душа по всему телу действует пятью слуг своих, рекше, пятию чувств очима, слухом, обонянием, еже есть ноздрьма, вкушением и осасанием, еже еста руце»[37] . Вслед за Платоном митрополит Никифор выделял три составляющие «силы» души: словесную, яростную и желанную. Словесная сила души связывает человека с Богом: «Словесное убо старее есть и выше всех, посему бо кроме есм всех животиных и к разуму Божию взидохом, елико нас добре словесное соблюдохом»[38] . Яростная сила в тех случаях, когда направлена на ревность к Богу, порождает благородные страсти: «Второе же – яростьное, иже имать еже к Богу ревность и еже на Божиа врагы месть. Есть же и с ним и злоба, зависть, якоже и в словеснем благоверьство и зловерьство»[39] . Наконец, третья сила – «желанное» – «иже добродетель убо имееть еже к Богу воину имети желание и забывати инех, и о оном промышляти просвещении, от него же сияние бывает Божие»[40] .Самым замечательным в «Послании» Никифора является тезис о полной взаимозависимости тела и души и их общей ответственности за прегрешения человека.
Другой известный автор XII в. Кирилл Туровский упрекал тех, кто связывал тело человека с божественным началом: «ни единого подобья имееть человек Божия»[41] . Отсюда тело безусловно есть источник греха. В «Слове о бельцах и монашестве» писатель создает образ града, управляемого греховным царем, и дает следующее толкование притчи: «Град, братья,– это состав человеческого тела, коему творец и зиждитель Бог. А находящиеся в нем людьми – органы чувств называем: слух, зрение, обоняние, вкус, осязание и низменный жар похоти. Царь – это ум, тот, что владеет всем телом. Сильно же он хорош, кроток и милостив, ибо о теле своем больше всего печется, ища ему потребное и украшая одеждой. А хорошо заботится о своих людях, значит, узнав о добром, возносится, а от злого расстраивается, очам позволяет хотение, обонянию исполняет желание, устам дает объедание и руками ненасытно берет и присваивает богатства, вместе с тем и низменной чувственности совершает похоть. Чем же одним он неразумен? Тем, что не печется о душе, как о теле, не вспоминает о нескончаемых муках..., не приготовляет себя для жизни будущего века...Советники же и друзья – житейские мысли, не дающие нам подумать о смерти»[42] .Таким образом, тело и ум оказываются в толковании Кирилла Туровского, так сказать, в «одной упряжке», хотя в ортодоксальной версии ум все же сопряжен с душой, являющейся его вместилищем, а никак не с плотью. Однако в своей «Притче о человечестей души и о телеси...» он все же ставит вопрос об ответственности человеческой души за прегрешения. Тело-«хромец» направляется душой-«слепцом», отсюда оба повинны в равной мере. Правда, расплата не наступит до Второго пришествия и Страшного суда, людские души не будут мучиться в аду за грехи, а будут лишь готовиться и ждать встречи с высшим Судией: «...несть мучения душам до второго пришествия, но блюдомы суть, иже Бог весть. Егда же придеть обновити землю и воскресити вся умершая... тогда бо души наши в телеса внидуть и приимуть воздаяние кождо по своим делом».[43]
Душа начинает олицетворять человека как такового, тело – лишь оболочка, состоящая из праха и в прах же обращающаяся. Душа возвышает человека, ее следует почитать, воздавая честь по чину – «Чадо, кротостию прослави душу свою и даждь еи честь противу чину ея»[44] . Грех, неправедная жизнь, пьянство и т.п. наносят бесчестье душе, оскверняя ее: «Греха бежи яко ратьника, губящего душу твою»[45] , «Не вознеси себе, да не отпадеши и наведеши на душу свою бещестие»[46] . Смех душу расслабляет, а слезы омывают и очищают. К душе приставлен Ангел-хранитель, с которым постоянно борется дьявол, влагая в душу злые и лукавые помыслы, поэтому душу следует постоянно блюсти. В целом душа становится высшей ценностью человека: «...но душа ми своя лучши всего света сего»[47] . Эти слова Владимира Мономаха о себе предопределяют общепринятую характеристику великого князя его современниками: «Се же есть твоеа благочестивыа душа, и божественыя душа, и божественыя разум, еже в всех и от всех искати ползы своему спасению, иже и здравию. Се же есть дар Божий, еже есть таков разум имети в сердци своем»[48] .
Смерть означает лишь отход души в невидимый мир на суд Божий, направляющий грешные души в ад, а праведные – в рай: «И тако блаженый Борис предаст душю в руце Божии»[49] . Смерть князя передана в «Слове о полку Игореве» через образ души-жемчужины: «Един же изрони жемчюжну душу из храбра тела чрес злато ожерелие»[50] . Слово «душа» становится синонимом слова «человек»: «Беаше же всех душ, изведших от Иакова семьдесят...» (Исх. I. 6). По душам ведется счет людей.
Появляется закономерное деление на души праведные и души грешные. Первые служат образцами для подражания, вторые – для осуждения. В Толковой Палее, созданной, возможно, в XIII в., специально разъяснялось, что души бывают разные, что многие неправильно полагают, будто бы Бог вдунул в человека свою божественную душу: «Не сам быс душа, но душу созда, не сам в душу преложися, но душю створи, мнозим же убо мнимо есть, яко от существа Божия подася телу душа... Аще убо бы от существа Божия была душа, то всем бы одинака была; но се убо видим разньство, яко во ином мудра, во ином же есть буя, в друзем же неразумена, а в друзем же размыслива, и нравом обдержащися на злое клонится, иная же на благое, иная же правду хвалящи и добрыя нравы любящи: Божие же существо не разделяется, ни пременяется»[51] . [
Постепенно формируется круг предметов, явлений, идей и т.д., полезных душе и вредоносных. Среди первых называется все, связанное с христианским образом жизни – милостыня, молитва, пост и т.д. Так, в «Изборнике 1076г.» молитва именуется душевной пищей: «Остави дело земельное кое любо и иди на душевную пиштю... да яко солнце советить ти душа молитвеная доброта»[52] . Церковная исповедь объявляется лекарством души: «Исповеданием бо струпи душевнии исцеляють...»[53] . Милостыней души спасаются: «Иже всхочет самовольством и льготою бес труда спасти душа свою, милостынею можеть спасти я»[54] . Душеполезно все, что ведет в жизнь вечную. Соответственно, душевредным признавалось несоблюдение церковных правил, жизнь не по чину и пр. Обязательным становится «душеполезное чтение», где на первом месте стоит чтение книг Священного Писания. Зловредными и «душегубительными» признаются античные и еретические, апокрифические книги, праздные суетные беседы, веселье и смех. Появляется призыв заботиться не о телесном здоровье, а о здравии душевном.
В философии закрепляется понятие «внутренний», равное понятию «душевный»: внутренние книги суть религиозные книги, внутреннее слово – мысль («Мудрование же разширившися, творит помысл, внутреннее слово именуемо»)[55] , внутренний человек – его духовная сущность. Соответственно, все, что не полезно душе или связано с телом, попадает в разряд «внешнего». Внешнее должно быть в подчинении у внутреннего, поскольку, как утверждалось в Ефремовской кормчей XII в., «внутреннии нежели внешнии человек паче красити добродетельми и благыми и непорочными обычаи»[56] . Тело, телесная красота – это все внешнее, ненужное, пагубное для души. Недаром Даниил Заточник призывал князя: «Не зри внешняя моя, но воззри внутреняя моя»[57] . Абсолютизация негативного начала, приписываемого всему «внешнему», воплотилась в образе «внешней тьмы», присущей аду и олицетворяющей его: «...рекы огньм полящая и скрьжьт зубьныи, и узы нерешимыя, чьрви ядовитаго, тьму внешьнюю вься лютая неконьчаемая николиже»[58] .
Постепенно душа становится наивысшей ценностью и человека, и культуры Древней Руси. Именно душа давала человеку Божественный небесный масштаб видения жизни, принесенный христианством,– «панорамное зрение», по определению Д. С. Лихачева. Этот «взгляд со стороны», вернее, с недосягаемой небесной выси, требовал соотнесенности с определенным нравственно-этическим идеалом, заданным Христом. «По христианской доктрине норма всех норм, «путь, истина и жизнь» – это сам Христос (не его учение или его слово, как нечто отличное от его личности, но его личность как «Слово»)»[59] ,– писал С. С. Аверинцев.
Этот взгляд с небесных высот был одновременно и взглядом из недр человека – «внутренним» оком. Идея просвещения христианством, неоднократно высказываемая в древнерусских памятниках, связана с этими «вторыми глазами», возникшими в человеке: «...бывшем нам слепом, света не видящем... свет разума еже познати его...»[60] . Этим словам митрополита Илариона в «Слове о законе и благодати» (XIв.) как бы вторит Кирилл Туровский в «Слове о расслабленном» (XII в.), указывая, что «аще кто слеп есть разумом, ли хром неверием, ли сух мнозих безаконий отчаянием, ли раслаблен еретическым учением, всех вода крещения здравы творит»[61] . Внутренние очи – это очи «разума и сердца». Орудие, открывающее глаза человеку на невидимый смысл происходящего,– это почитание книжное: «Тако и праведнику почитание книжное, открыи бо рече очи мои, да разумею чюдеса от закона твоего...»[62] .
Человек, давший второе «внутреннее» зрение всему русскому народу – князь Владимир Святославич, превозносится прежде всего как просветитель. Так, митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати» вынес в заглавие своего труда слова похвалы «кагану нашему Владимеру, от него же крещени быхом...»[63] . Похвала Владимиру Святому показательна в том смысле, что, используя дохристианские принципы восхваления князя, она вырабатывает новый христианский идеал человека. Иногда в ней слышатся ясные отголоски житий святых, иногда отзвук застольных языческих пиров... Начинается похвала языческой оценкой «мужества и храбрости» Владимира, о которых прослышали «в странах многих», где до сих пор вспоминают и славят его «крепость и победы». После подобного зачина следует сугубо житийная завязка – рождение от благородных родителей: «Сии славный от славных рожься, благороден от благородных...»[64] . Далее, как бы опять возвращаясь в языческие времена, автор рассказывает о возмужании князя («крепостию и силою совершаяся, мужьством же и смыслом предспея»[65] ). Это отход от житийного канона, согласно которому герой с детских лет отвергает физическую силу и развивает не свое тело, а свою душу. Владимир становится «единодержцем», покорив окрестные земли не без насилия («овы миром, а непокоривыя мечом»), что, впрочем, совсем не смущает автора похвалы, поскольку насильственно присоединенные земли князь «пасет правдою, мужеством и смыслом...». Переломный момент в развитии образа Владимира связан, естественно, с принятием христианства. До того как вера открыла ему глаза на мир – «восия разум в сердци его, яко разумети суету идольскыи лести...», до этого момента Владимир олицетворял «ветхого человека». Ярко рисует Иларион картину, как вместе с ризами, сброшенными перед крещением, снял с себя князь, как кожу, все языческое, тленное: «отрясе прах неверия и влезе в святую купел... в Христа облечеся»[66] .Крещение Владимира осмысливается Иларионом как превращение «ветхого» человека в «нового». Иларион не скупится на эмоциональные возгласы, восхищаясь новыми качествами своего обновленного героя. Среди них прежде всего второе – внутреннее – зрение, позволяющее видеть «лесть идольскую», то есть языческую неправду, зрение, просвещающее разум, делающее его «выше разума земленых мудрец, еже невидимого возлюбити и о небесных подвигнутися»[67] . Далее следуют такие черты, как любовь к Богу, милостивость – особая печать на человеке, правдолюбие и другие. Портрет нового человека мастерски воссоздан Иларионом: «...правдою бе облечен, крепостию препоясан, истиною обут, смыслом венчан, милостынею яко гривною и утварью златою красуюся»[68] .
Перед новым человеком встают и новые задачи как по самоусовершенствованию, так и по деятельному преобразованию окружающего мира. Иларион намечает круг подобных задач: во-первых, просвещение христианством, обращение в новую веру неверных, во-вторых, «украшение» земли Русской, строительство храмов, наконец, что особенно подчеркивается, «человеколюбие». Владимир Святой, естественно, по мнению автора, все эти задачи выполнил, по трудам своим заслужил славу и честь, причем честь не мирскую, преходящую, а христианскую: «Ты бе, о честная глава, нагым одеяние, ты бе алчним кормитель, ты бе жаждущим утробе охлаждение, ты бе вдовицам помощник, ты бе странным покоище, ты бе бескровным покров, ты бе обидимым заступник, убогим обогащение...» [69] .
В целом портретные характеристики русских князей, в особенности содержащиеся в летописях, отличаются определенным пристрастием к телесному началу. В них перво-наперво отмечается телесная красота и богатырство. В этом чувствуется влияние дохристианской культуры, еще не отошедшей окончательно в прошлое. Так, в посмертной характеристике ростовского князя Василька Константиновича, помещенной под 1237г. в Лаврентьевской летописи, говорится: «Бе же Василько лицем красен, очима светел и грозен, хоробр паче меры на ловех, сердцемь легок, до бояр ласков, никто же бо от бояр, кто ему служил и хлеб его ел, и чашю пил, и дары имел, тот никако же у иного князя можаше быти за любовь его; излише же слугы свои любляше. Мужьство же и ум в нем живяше, правда же и истина с ним ходяста. Бе бо всему хытр и гораздо умея, и поседе в доброденьствии на отне столе и дедни»[70] . В том же духе дан портрет волынского князя Владимира Васильковича под 1289 г., но здесь уже присовокупляются, причем весьма механично, и христианские оценки и характеристики: «Сий бо благоверный князь Володимерь возрастом бе высок, плечима великь, лицемь красен, волосы имея желты кудрявы, бороду стригый, рукы же имея красны и ногы; речь же бяшеть в немь толста и устна исподняя дебела, глаголаше ясно от книг, зане бысть философ велик, и ловець хитр, хоробр, кроток, смирен, незлобив, правдив, не мьздоимець, не лжив, татьбы ненавидяше, питья же не пи от вздраста своего. Любовь же имеяше ко всем, паче же и ко братьи своей, во хрестьном же целованьи стояше со всею правдою истиньною, нелицемерною»[71] .
Позднее, во второй половине XIII или в начале XIV в., неизвестный автор «Повести о Николе Заразском», рязанец, вспоминая князей прежних лет, нарисовал идеальный портрет, отразивший устоявшийся набор требований прежде всего к христианину, а затем уже к князю: «Бяше родом христолюбивыи, благолюбивыи, лецем красны, очима светлы, взором грозны, паче меры храбры, сердцем легкы, к бояром ласковы, к приеждим приветливы, к церквам прилежны, на пированье тщивы, до осподарьских потех охочи, ратному делу велми искусны, к братье своеи ико их посолникам величавы. Мужествен ум имеяше, в правде-истине пребываста, чистоту душевную и телесную без порока соблюдаста. Святого корени отрасли, и Богом насажденаго сада цветы прекрасныи. Воспитани быша в благочестии со всяцем наказии духовнем. От самых пелен Бога возлюбили. О церквах Божиих вельми печашеся, пустошных бесед не творяще, срамных человек отвращашеся, а со благыми всегда беседоваша, божественых писаниих всегода во умилении послушаше. Ратны во бранех страшениа являшеся, многия враги, востающи на них, побежаша, и во всех странах славна имя имяща. Ко греческим царем велику любовь имуща, и дары у них многи взимаша. А по браце целомудрено живяста, смотрящи своего спасения. В чистой совести, и крепости, и разума, предержа земное царство и к небесному приближаяся. Плоти угодие не творяще, соблюдающи тело свое по браце греху непричасна. Государьский сан держа, а посту и молитве прилежаста; и кресты на раме своем носяща. И честь, и славу от всего мира приимаста, а святыа дни святого поста честно храняста, а по вся святыа посты причащастася святых пречистых бесмертных таин. И многи труды и победы по правой вере показаста. А с погаными половцы часто бьяшася за святыа церкви и православную веру. А отчину свою от супостат велми без лености храняща. А милостину неоскудно даяше, и ласкою своею многих от неверных царей, детей их и братью к себе принимаста, и на веру истиную обращаста»[72] .
Остаточные проявления дохристианской культуры прослеживается и при описании самых разнообразных событий, попавших на страницы летописей: поединок юноши-кожемяки («сына меншего») и печенежского богатыря («превелика зело и страшна») заканчивается победой юноши-славянина; хитроумные действия «отрока» и «старца» освобождают город от осаждавших его печенегов и др. Все эти эпизоды происходили в дохристианскую эпоху, что не мог не учитывать летописец при их описании. При рассказе о поединке христианского князя Мстислава с касожским богатырем Редедею мы видим соединение и телесного, и духовного начал: когда победа вот-вот будет у Редеди, Мстислав обращается с молитвой к Богу и дает обет построить храм. Первоначально, так сказать, телесная и душевная мотивировка тех или иных поступков летописных героев раннего периода часто сосуществуют: «Божья воля» заставляет кудесников предсказать смерть Олега от своего коня, она же побуждает полян предугадать победу над хазарами и т.д. К XIV–XV вв. «душевное начало» полностью побеждает начало телесное в восприятии и описании летописных событий военного или иного действенного характера. Действие как бы заменяется душевным переживанием по его поводу. Сравнивая «Слово о полку Игореве» и «Задонщину», Д. С. Лихачев подчеркивал, что последняя «гораздо более абстрагирует и “психологизирует” действие, многие из речей, произносимые действующими лицами, носят условный характер...»[73] .
По всей видемости так и должно было быть, поскольку близкий к дохристианской культуре автор «Слова» сосредоточен на описании действий всех и всяческих тел, а автора «Задонщины» как человек уже христианской интересуют в основном движения души, внутренние переживания человека.
Выше князей и всех светских чинов на лестнице феодальной иерархии оказываются те, кто достиг высоты духовного подвига независимо от социального происхождения – святые. Деяния святых, мученическая смерть за веру Христову делают их образцами для подражания для новообращенных. Угождение Богу, к которому стремились и которого достигли святые, подвижники, праведники, считалось основной ценностью и смыслом человеческой жизни, исполнением прямого назначения человека на земле. Отталкиваясь от библейских изречений типа «Угажаи предо мною» (Быт. XVII. 1), «Не остави мене единого, яко азь угодьна ему вьсегда» (Иоанн. VIII. 29) и т.п., и переводные, и оригинальные русские произведения призывали угождением Богу получать спасение. Так, в «Изборнике Святослава 1076г.» говорилось: «По сем же возлюби Господа Бога своего от всея души своея и от всея крепости, и подвигни ся вся твоя дела в добрыя норовы к его угождению творити лепо»[74] . Угождением побеждается дьявол: «Сосуд злобия змий знаеться, но твоими, Богоносе, угождении, Харитоне, побежден»[75] . Угодники «стяжают угожением светлости»; их возвеличивает Бог: «Но и паче того провозвеличил тя есть Христос, яко угоднаго своего раба...»[76] . Благодаря угождению попадают в рай: «Добродетельми сущными блистающи, яве Богу угажающи, на небеса вошла есть». [269] В массе сочинений Средневековья угождение Богу объявлялось главной целью человеческого существования. И, напротив, неугождение Богу приравнивалось служению дьяволу и иже с ним: «Си же суть дела сотонины: идоложертвия... плоти угожение... обидения»[77] , «Иже телу своему угажаеть, то не себе угажаеть» [78] . Кто угождает людям и суетному миру, тот не наследует царства небесного: «Яко душа угождаюшти человеком и тех славы желаюшти, не узрить царства небеснааго»[79] .
В литературе XI–XIIIвв. был создан образ угодника Божия, начиная с первых русских святых и мучеников – Феодосия Печерского, Бориса и Глеба и др.: «В стране сей так сии моужь явися и угодник Божии»; «Слава Бога и угодника его, блаженаго Феодосия...»[80] . И поскольку общим местом в церковно-учительной литературе стало сравнение угождения Богу с просветлением души, то и угодников часто сравнивали с церковными светильниками: «Иже во храме светилнице, си суть угодници Божии»[81] . К ним следовало обращаться с молитвами за помощью: «Святых угодьшиих Господу моли, акы помоштьникы суштя и заступникы притекаюштиим к ним, понеже прияша дерзновение к Господу, аки угодьнии раби к своему господину»[82] .
Требование постоянного самосовершенствования человека на том или ином пути делало его жизнь протяженной во времени, вырывало ее из кругового вращения языческого безвременья, задавая начальный и конечный моменты земного бытия. Хотя пути («проторенные» и «узкие») были общими для всех, но каждый должен был пройти свой путь сам, и сам должен был сделать выбор. Поставив перед человеком проблему выбора, наделив его свободной волей – «самовластием», христианство тем самым уже открыло человека в человеке. Приписываемые Иоанну Златоусту слова из «Пчелы» утверждали это открытие: «Христос Бог дал нам самим любов, да быхом изволением любилися... И дасть нам на воле: хотя спасемся, хотя погубимся, самовластны Богом сотворены есмы»[83] . Эта мысль повторялась многократно в самых разнообразных источниках: «Бог наш вещию самовластьна сотворил есть человека и попусти ему, да им же путем хощеть ходити да ходить»[84] , «Человек же мыслив сы и самовластен быв»[85] , [278] «Создавыи человека свободна, остави и самовластьна», «Созда самовольна и самовластна человека»[86] .
Тема самовластия затрагивалась во многих древнерусских произведениях., и практически везде она раскрывалась в смысле свободы воли. Иногда богоподобие человека определялось через понятие самовластия: «по образу Божию... рекше самовластен, уньшее ли или горьшее изволение самохотия избирая»[87] . Естественно, что авторы подобных произведений призывали читателей использовать дар свободной воли для своего блага и спасения, избрав добро и отринув зло: «Самовластни есмь мы своему спасению»[88] . Проблема самовластия, свободной воли человека стала одной из узловых в древнерусской философии, поскольку именно в самовластии видели причину уклонения во зло. Как известно, самовластие было дано Адаму при сотворении. Этот дар оценивался как особая привилегия, почесть: «Сего же введе в раи... самовластием почет»[89] , «Словесный смысл и самовласть дав, да введеть в раи»[90] . Адам и Ева воспользовались свободой воли себе во зло и благодаря самовластию были изгнаны из Рая. Древнерусская культура сосредоточила внимание именно на этой негативной стороне божественного дара самовластия. Оно было объявлено основной причиной греховности в человеке: «Коренье греху – свое нам самовольство есть»[91] . Этот тезис подробно развит в массе переводных и оригинальных русских произведений переходного периода XI–XIII вв. К примеру, в «Изборнике 1076г.» приведено поучение Иоанна Златоуста: «Не мози печаловати ся смерти ради, естестьвом бо есть, но печалуи ся греха ради, от изволения бо есть»[92] . Воля человека не может противостоять греху, поэтому ее следует подчинять воле Бога: «И не проси воли твоеи быти, всякого бо человека мысль о неполезныих, но глаголи к Богу – да будет воля твоя, то бо строить вься на пользю нам, их же мы, плотьнии, не вемы»[93] . Волю следует подавлять: «...предажь тело свое наготу, волю на попрание, утробу на пост...»[94] . Ограничить самовластие человека с тем, чтобы уберечь его от греха – вот один из постулатов русской церкви, зафиксированный еще в ранних церковных уставах: «...не подобает епископом ни пресвитерам пустити на волю детей своих, ни дать им самовластья»[95] . Тезис о самовластии души (а не плоти) делал душу ответственной за прегрешения человека, так как именно вольная воля склоняла ко злу, но вина чаще всего возлагалась именно на плоть.
Еще один узел противоречий был связан с соотношением воли и естества – сущности человеческой природы. Естество определялось как «начало коегожьдо сущиих»[96] , в человеке оно тяготело к телу – «Яко ртуть... тако убо и тело нашего естества кождо к своеи части разливается»[97] , отсюда в оценках естества просматривается указание на некую его неполноценность и ущербность: «Яко подобаеть разумети наше естество, помышляти грехы, ведети что есмь...», «Аще кто имать очиштену душу от человеческая прелести и видит худость своего естества, умаления же и напрасную смерть сего жития, в брег гордостьныи не впадеть ся, аште и в сану есть высоце»[98] . Но была и иная трактовка естества как сущности человеческой природы, видевшая в нем прежде всего творение Бога, а посему наделявшая естество позитивным содержанием. Так, в книге «Небеса» известного христианского автора IX в. Иоанна Дамаскина говорилось: «...из невидимаго и видимаго естества сотвори Бог человека своими руками по своему образу и подобию, из земли убо тело созда, душу же словесную и умную своим вдохновением ему даде, еже божий образ нарицаем...»[99] . Естество человека, т.е. сущность его природы, не может быть источником греховности ввиду божественного замысла, воплощенного в нем. Истоки человеческих прегрешений следует искать не в естестве, а в самовластии, в свободной воле, «произволении». К такому выводу и приходит Иоанн Дамаскин: «...не в естестве имеяше склонность ко греху, но в произволении паче»[100] . Естество объявлялось Дамаскиным безгрешным, воля греховной. В зависимости от того, что подразумевалось под естеством человека – телесное начало, прах, земля, т.е. материал, давший лишь форму-оболочку, или же более сложная по составу и связанная с Божественным замыслом сущность человеческой натуры, в зависимости от этого и решался вопрос о значимости естества и его греховности.
Волновавшие русскую мысль проблемы соотношения души и тела, покаяния, спасения души и т.п. свидетельствуют о том, что формирование древнерусской культуры шло целиком под эгидой души. Она была центральным персонажем практически всех литературных и живописных произведений, не говоря уже о церковно-учительных и философских сочинениях.
древнерусский философия человек православный
Культура – это сложная и независимая в своей основе система взаимосвязей, в центре которой находится человек. Только он определяет и содержательную, и формальную стороны культурного процесса. От решения проблемы человека, от того, какие ответы даются на вопросы: что такое человек, что доминирует в его природе, какова иерархия и гармония его внутренних и внешних качеств, каково его место в природе, мире, обществе и т. п. – зависит и вся окружающая его, как воздух, культура. Человек, таким образом, является и своеобразным антропологическим кодом, и ключом к расшифровке любой культурной системы, в том числе и древнерусской.
Являясь уникальным феноменом культуры, русская средневековая философия вместе с тем типологически вписывается в общую структуру отечественной, европейской, мировой мысли. Отличие русской философии от других состоит в том, что она существовала как многосторонняя система взглядов на природу, общество и человека в политической, художественной, религиозной и этической литературе, касалась не просто философских проблем, а рассматривала их через нравственно-религиозные и социально-политические проблемы. Для дохристианской Руси был характерен высокий по средневековым меркам уровень духовной культуры. Русские самобытные идеи были близки православию по духу и по содержанию, и это дало возможность православию органично влиться в древнерусскую духовную культуру. Православие способствовало усвоению русским народом такой системы духовных ценностей, которая, наложившись на языческую культурную среду, привела к формированию самобытного типа русского человека.
Следует отметить в древнерусской православной философии большое внимание к внутреннему миру человека, нежели к внешним событиям, тягу к проблемам духовного, нежели физического бытия; этически акцентированное нравственное переживание бытия, стремление постичь непримиримую борьбу добра и зла, через которую раскрывается живая диалектика природы, общества и человека.
Православная христианская мысль открыло в человеке субъекта, четко отделило его от объектов окружающего мира и природы, наделило его свободой воли (самовластием), поставило перед ним задачу развития, восхождения своей души на пути к вечной жизни, к абсолюту.
Словами из канона в честь Софии хотелось бы завершить данную работу: «Дар благ дает нам София Премудрость Божия и путем правым тещи наставляет нас, вще течем путем тем - не запнемся и сохраняем себе в живот вечный».
1. Апокрифы / Сост. В.В. Мильков.- М., 1998.
2. Жизнь и житие Сергия Радонежского. Составление, послесловие и комментарии В. В. Колесова.- М., 1991
3. Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 1–2.- М., 1986.
4. Изборник Святослава 1073г.- М., 1983
5. Изборник 1076г.- М., 1965.
6. Илларион. Слово о законе и благодати.- М., 1994
7. Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII века. М., 1978; XII век. М., 1980; XIII век. М., 1981; XIV – середина XV века. М., 1981; Вторая половина XV века. М., 1982; Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984; Середина XVI века. М., 1985; Вторая половина XVI века. М., 1986; Конец XVI – начало XVII века. М., 1987; XVII век. Кн. 1. М., 1988; XVII век. Кн. 2. М., 1989; XVII век. Кн. 3. М., 1994.
8. Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. 2.- М. 1962
9. Письменные памятники истории Древней Руси: Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: Аннотированный каталог-справочник / Отв. ред. Я.Н. Щапов.- СПб., 2003.
10. Повесть временных лет.- М.; Л., 1950. С. 173.
11. Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. Исслед., тексты, переводы. -СПб., 1992.
12. Сказание о Борисе и Глебе Т. 1–2..- М., 1985.
1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы.- М., 1977.
2. Алпатов М.В. Искусство Древней Руси. Памятники XI–XVIIвв. -М., 1969.
3. Бердяев Н.А. Судьба России.- М., 1990.
4. Брюнинг В. Философская антропология: Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия. Итоги тысячелетия.- Екатеринбург, 1997.
5. Бычков В.В. Русская средневековая эстетика. XI–XVII века.- М., 1992.
6. Вагнер Г.К., Владышевская Т.Ф. Искусство Древней Руси. -М., 1993.
7. Виноградова Л.Н. Материальные и бестелесные формы существования души // Славянские этюды: Сб. к юбилею С.М. Толстой.- М., 1999.
8. Голейзовский Н.К. Исихазм и русская живопись XIV–XVвв. // Византийский временник Т. 29.-. М., 1969.
9. Горский А.А. «Слово о полку Игореве» и «Задонщина»: источниковедческие и историко-культурные проблемы.- М., 1992.
10. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X–XVII веков-. М., 1990.
11. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры.- М., 1972.
12. Гуревич П.С. Философская антропология: Учебн. пос.- М., 1997.
13. Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). Курс лекций. -М., 1999.
14. Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ.Т.12 -М.; Л., 1956.
15. Живов В.М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Ricerche Slavistiche Vol. XLII. -1995..
16. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). –М,1987.
17. Кант И. Лекции по этике.— М.: Республика, 2000
18. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси.- М., 1996.
19. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник.- М., 1871
20. Ключевский В.О. Курс лекций по русской истории. Т. 1-М., 1990
21. Кожурин А.Я. «Философско - антропологические основания русской традиции просвещения» СПбГУЭиФ -, 2008
22. Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси.- Л., 1986.
23. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси-. М., 1970.
24. Лосский Н.О. История русской философии.- М., 1994.
25. Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3т. Таллин, 1992–1993.
26. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. Кн. 6.- М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994.
27. Образ человека в культуре и языке. -М., 1999.
28. Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков.- Л., 1987
29. Сазонова Л.И. Литературная культура России. Раннее Новое время. М., 2006.
30. Черная Л.А. Антропологический код древнерусской культуры – М., Языки славянских культур, 2008,
[1] Кант И. Лекции по этике.— М.: Республика, 2000.-С.134
[2] Гуревич П. С. Философская антропология.- М., 1997.-С.65
[3] Ключевский В.О. Курс лекций по русской истории. Т. 1-М., 1990–С.47
[4] Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси-. М., 1970.-С.38
[5] Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X–XVII веков-. М., 1990.-С.49
[6] Живов В. М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Ricerche Slavistiche Vol. XLII. -1995..-С.58
[7] Цит. По кн. Сазонова Л. И. Литературная культура России. Раннее Новое время.- М., 2006.-С.145
[8] Цит. По кн. Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XIIвв.). Курс лекций. М., 1999.-С.123
[9] Жизнь и житие Сергия Радонежского. Составление, послесловие и комментарии В. В. Колесова.- М., 1991.-С.32
[10] Вагнер Г. К., Владышевская Т. Ф. Искусство Древней Руси. -М., 1993.-С.124
[11] Там же .-С.125
[12] Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X–XVII веков-. М., 1990.-С.78
[13] Образ человека в культуре и языке. -М., 1999.-С.124
[14] Там же.-С.84
[15] Цит. По кн. Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси.- Л., 1986.-С.112
[16] Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси.- М., 1996.-С.145
[17] Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X–XVII веков-. М., 1990.-С.143
[18] Голейзовский Н.К. Исихазм и русская живопись XIV–XVвв. // Византийский временник. . Т. 29.- М., 1969.-С.103
[19] ПЛДР. XI – начало XIIвв. -С. 398.
[20] Изборник 1073г. -Л. 15.
[21] Сказание, како сотвори Бог Адама // ПЛДР. XII век. -М., 1980. -С. 148.
[22] Беседа трех святителей // ПЛДР. XII век.- С. 138.
[23] Там же.-С139
[24] Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. 2.- М., 1962.- Стлб. 166.
[25] Сказание, како сотвори Бог Адама // ПЛДР. XII век. -М., 1980.- С. 148
[26] ПЛДР. XII век.- С. 135
[27] Черная Л. А. Антропологический код древнерусской культуры – М., 2008.-С.223
[28] Повесть временных лет.- М.; Л., 1950.- С. 173.
[29] Сказание о Борисе и Глебе.- М., 1985. Кн. 1. С.89.
[30] Изборник 1076г. - М., 1965.- С. 98–99.
[31] Там же.-С. 247Там же.-С.497
[32] Там же.-С.497
[33] Цит. По кн. Образ человека в культуре и языке. -М., 1999-С.234
[34] Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. Исслед., тексты, переводы. СПб., 1992.-С.66
[35] Там же.-С.67
[36] Там же.-С.68
[37] Там же.-С.68
[38] Там же.-С.67
[39] Там же.-С.67
[40] Там же.-С.67
[41] Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ.Т.12 -М.; Л., 1956.- С. 340
[42] Там же.-С.350-351
[43] Там же.-С.346
[44] Изборник 1076г.- С. 395.
[45] Там же.-С168
[46] Там же.-С.365
[47] Послание Владимира Мономаха Олегу Святославичу // Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. -С. 46.
[48] Там же.-С.56
[49] Сказание о Борисе и Глебе Т. 1–2..- М., 1985. –С.93
[50] Слово о полку Игореве // ПЛДР. XII век. -С. 382.
[51] Цит. По кн. Черная Л.А. Антропологический код древнерусской культуры – М., 2008.-С.235
[52] Изборник 1076г.- С. 258.
[53] Там же.-С.633
[54] Там же.-С.699
[55] Диоптра Филиппа Пустынника // Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Л., 1987. -С. 218.
[56] Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. Исслед., тексты, переводы. СПб., 1992.-С.75
[57] ПЛДР. XII век.- С. 394.
[58] Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. Исслед., тексты, переводы. СПб., 1992.-С.112
[59] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы.- М., 1977.- С. 202
[60] Там же.-254
[61] Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ.- М.; Л., 1958.-. С. 332.
[62] Изборник 1076 г. С. 154.
[63] Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 1–2. М., 1986.-С.13
[64] Илларион. Слово о законе и благодати. М., 1994
[65] Там же.-С.26
[66] Там же.-С.26
[67] Там же.-С.29
[68] Там же.-С.39
[69] Там же.-С.35
[70] Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. Исслед., тексты, переводы. СПб., 1992.-С.161
[71] Там же.-298
[72] Там же.-264
[73] Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси-. М., 1970.-С.59
[74] Изборник 1076г. -С. 239.
[75] Там же.-С.241
[76] Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ.Т.12 -М.; Л., 1956.- С. 341
[77] Там же.-С.342
[78] Там же.-С.342
[79] Изборник Святослава 1076 года.- С. 441.
[80] Там же.-С441
[81] Сказание о Борисе и Глебе Т. 1–2..- М., 1985. –С.32
[82] Изборник 1076г. -С. 236
[83] Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. Исслед., тексты, переводы. СПб., 1992.-.-С.149
[84] Там же.С.234
[85] Там же.-С.267
[86] Там же.-С.260
[87] Там же.-С.321
[88] Изборник 1073г. -С.. 21
[89] Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. Исслед., тексты, переводы. СПб., 1992.-С.198
[90] Там же
[91] Изборник 1076г. -С. 627.
[92] Там же.-627
[93] Там же –С.250
[94] Там же.-С.219
[95] Там же.-С221
[96] Изборник 1073г. -С.. 224
[97] Там же.-С.221
[98] Там же.-С.428, 309
[99] Цит. По кн. Черная Л. А. Антропологический код древнерусской культуры – М., 2008.-С.256
[100] Там же