Реферат: Политическая философия Томаса Гоббса

Андрей Тесля

Осторожно!

Ты уже, вероятно, что-то слышал о великом Левиафане и тебя тянет почитать эту книгу? Осторожно, любезнейший! Это совершенно эзотерическая книга, и ее имманентная эзотерика увеличивается по мере того, как ты в нее вчитываешься.

Карл Шмитт, Предисловие к немецкому переизданию «Левиафана», 1938

Когда весь мир окажется перенаселенным, тогда останется как самое последнее средство – война, которая заботится о всяком человеке, давая ему победу или смерть.

Томас Гоббс, «Левиафан», XXX

Сочинения Гоббса – довольно странный предмет среди изучаемых историей философии права. С одной стороны, нет ни одного курса, сколь бы краток он ни был, автор которого счел бы возможным обойти этого мыслителя. С другой – специальных работ, посвященных анализу воззрений Гоббса, довольно мало, а в отечественной литературе они отсутствуют практически вовсе. Любопытно, что даже в том случае, когда специалист обращается к анализу сочинений Гоббса – например, когда почтенный отечественный историк философии В.В. Соколов [1] создает обширную вступительную статью к двухтомнику, почти исключительно состоящему из политических трактатов автора, то и тогда исследователь обстоятелен и любопытен только находясь на почве привычного – рассуждая об особенностях теории познания, онтологии или общей антропологии Гоббса – и, напротив, становится лишь аннотатором, обращаясь к суждениям английского философа о власти и праве.

О Гоббсе трудно писать и еще сложнее его комментировать. Препятствием здесь, отчасти, являются сами достоинства автора. Его логика чеканна, изложение отчетливо и последовательно – и тем самым исчезает обычное занятие историка, заключающееся в расшифровке спутанной авторской мысли, в умении дописать или совместить противоречивые авторские фрагменты. По большому счету трактаты Гоббса если и нуждаются в чем-либо, так во внимательном ненавязчивом комментарии, восстанавливающем ушедший сугубо ситуативный контекст. При этом даже отсутствие подобного комментатора не способно сколько-нибудь затруднить восприятие текста Гоббса. Да, несколько абзацев останутся не совсем ясными, останется непонятным, почему столько внимания уделено именно этому частному уточнению общей мысли – но большая часть трактата пребывает в ином, не мелко-историческом контексте, обращаясь скорее к фундаментальной проблематике власти. Гоббс дает на эти ключевые вопросы ответы, исходя, разумеется, из ситуации своего времени, но верность или неверность их не может быть оспорена исходя из примеров или конкретных затруднений политической практики XVII века. Историчными у Гоббса оказываются поводы и конкретные формулировки его положений, тогда как существо мысли обращено к сфере рационального – к пространству разума, лишенному времени.

Итак, текст Гоббса – сама прозрачность. Но ясность Гоббса родственна ясности Макиавелли, мысль которого, при всей «понятности» и внешней «доступности», по словам Исайи Берлина, вызывает «глубокое, непреходящее беспокойство» [2], потребность в новом вычитывании и попытках аутентичного понимания. Но если Макиавелли притягивает интерпретаторов, то Гоббс отталкивает. Он столь чеканен, что его незачем прояснять, он уводит нас в суть феномена политического, где традиционная система координат перестает срабатывать – и слишком требователен к последовательности и отчетливости мысли, чтобы позволить комментатору безнаказанно скрыться в глубокомыслии или предаться изяществу реторики.

Для современников и ближайших потомков Гоббса его трактат представлялся столь исключительным – не похожим ни на одно другое произведение подобной тематики – что полемика с ним была едва ли не исключительно внутренним делом сторонников монархии. Становящаяся либеральная мысль (Э. Сидней, Дж. Локк) по существу проигнорировала его [3] – не будучи способна воспринять самый стержень его философско-политических построений. Он не укладывался ни в одну классификационную ячейку – объявленный сторонником абсолютной монархии, официально состоял на службе республики; половину трактата посвятив толкованию Писания, объявлял религию внутренним делом государства, устанавливаемой законом; утверждая неограниченность государственной воли, одновременно формулировал базовые положения ново-европейской концепции естественного права, попутно детально оговаривая те или иные юридические права и обязанности. Гоббса было проще обойти, воспринять ряд положений, отвергнув иные, аргументируя подобный выбор средствами убеждения, но не доказательства. Вступать с ним в спор – последовательный и строгий, противопоставляя не тезис тезису, но внимая и следуя логике автора, опираясь на изъяны концепции, а не на силу собственных убеждений – для современников и для большинства потомков оказалось невозможно. Удобнее и общепонятно было заклеймить Гоббса как мизантропа, убежденного в изначально злой природе человека, фанатика государственной власти – со странной судьбой отщепенца, очутившегося вне лагерей и вызывающего уважение, основанное на страхе и непонимании, но чувстве чего-то, скрывающегося за чеканными формулировками.

Традиционно взгляды Гоббса увязывают с его страхом перед гражданской войной в Англии [4]. Однако вряд ли возможно столь всеобъемлющий и столь внутренне страшный взгляд на мир объяснить исключительно из событий гражданской войны. Войны, конфликты, вооруженные партийные столкновения были едва ли не нормой того времени. Уже ранее, во время своего визита во Францию в составе посольства, Гоббс мог видеть страну, раздираемую открытым религиозным конфликтом, где правительство вело полноценную войну против части общества. Большая часть его жизни, предшествовавшая и современная написанию основных политико-философских трактатов, прошла во времена Тридцатилетней войны, еще долго после своего официального завершения Вестфальским трактатом дотлевавшей в Европе. Из этой ситуации – типичной для второй половины XVI и первой половины XVII вв. – невозможно объяснить все своеобразие трактата Гоббса, оно увязано с внутренним разладом, постигшим самые основы европейской жизни в период Реформации и последовавших за ней событий, однако никак не может быть увязано в простую причинную связь.

Есть, однако, и возражение фактического порядка против такого рода сопоставления теоретических воззрений Гоббса с событиями Английской революции. Хотя основной трактат Гоббса – «Левиафан» – был опубликован в 1651 г., но сочинение «О гражданине», представляющее собой уже вполне законченное аутентичное позднему Гоббсу произведение, вышло из печати первым изданием в 1642 г., а еще двумя годами ранее был написан очерк «О политическом теле», содержащем основные положения учения о государственной власти. Иными словами, к началу революции теоретические взгляды Гоббса в своей основе уже сложились и их дальнейшая судьба по преимуществу сводится к последовательному уточнению и поиску наилучших формулировок и наиболее убедительных способов аргументации, при остающихся в неприкосновенности основных положениях доктрины.

Гражданская война стала для Гоббса тем, что можно, пользуясь понятиями современной философии, назвать экзистенциальной ситуацией – ситуацией, в которой для него обнажилась подпочва социального бытия, опытом, окончательно убедившим его в верности своего понимания природы общества. Сосуществование людей, скрепляющие их правила и традиции открылись Гоббсу во всей их ненадежности – как тонкие нити, связывающие феномен совсем иного рода. Общественность человека увиделась ему не как природа, но как образование, надстроенное над природным индивидуализмом человека. Потому-то, в отличие от тезиса Аристотеля об общественной природе человека (II, 131 – 132) [5], Гоббс утверждает, что если общежитие иных живых существ – пчел или муравьев, приводимых в пример Аристотелем, «обусловлено природой», то человеческое общество основывается «соглашением, являющимся чем-то искусственным»:

«Вот почему нет ничего удивительного в том, что, для того, чтобы сделать это согласие постоянным и длительным, требуется еще кое-что (кроме соглашения), а именно общая власть, держащая людей в страхе и направляющая их действия к общему благу» (II, 132).

Именно потому, что государство (общество) мыслится Гоббсу исключительно как искусственное образование – именно потому для него все установления человеческого общежития, все нормы гражданского общества представляются столь хрупкими. Любое несогласие, любое неосторожное движение способно разрушить эту конструкцию. Именно из этого ощущения ненадежности, необеспеченности гражданского существования человека рождается тотальное государство Гоббса, абсолютное в своих пределах.

***

1. Метод Гоббса. Метод, используемый Гоббсом, есть метод априорно-дедуктивный, построенный на извлечении всех мыслимых логических следствий из самоочевидных понятий. Последние, однако, не возникают сами собой, но требуют критической проработки и очистки, дабы, во-первых, мы могли быть уверены в их самоочевидности, т.е. в том, что они в действительности не основываются на каком-либо более общем понятии; во-вторых, в том, чтобы мы ясно отдавали себе отчет в избранных нами изначальных (априорных) положениях, дабы они не смешивались (под влиянием иных идей) в нашем уме и не переходили в иные или даже противоположные себе понятия. Этой цели служат первые тринадцать глав «Левиафана» – критическое приуготовление ума читателя, отучение его от пользования непроясненными терминами, наставление в том, чтобы каждый раз, употребляя тот или иной термин (тем более с целью убедить другого) ясно отдавать себе отчет в том, для обозначения какого понятия он в данном случае используется. Итак, читатель, стремящийся проникнуть в суть текста, должен начать с интеллектуальной аскезы, отучая себя от принятого в обыденной речи смешения смысла слов и стремясь с «геометрической» ясности [6].

2. Естественное состояние. Изучение природы государственного состояния человека должно начинаться с простейшего элемента, а таковым, несомненно, является отдельный человек, причем взятый в своей непосредственности и сам по себе. Таким образом, исходной точкой рассмотрения должен стать естественный человек. В естественном же состоянии все люди равны, ибо «природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей» (II, 93). Гоббс, разумеется, предвидит возражение о неравенстве людей в присущих им силе или уме, однако отводит его по двум основаниям. Первое, относящееся собственно к естественному состоянию, состоит в том, что люди практически в равной степени способны причинить вред друг другу – там, где один будет действовать посредством личной силы, там другой возьмет преимущество хитростью, а третий сможет объединиться с несколькими другими в своей слабости и посредством этого стать сильнее того, кто ранее превосходил его своими физическими способностями. Человек равен человеку в самом главном:

«Даже те, кто способен на самое большее – убить другого, могут лишь то, что равно могут и другие» (I, 288).

Второй довод относится уже не непосредственно к естественному состоянию, но к тому моменту, когда люди пожелают составить общественный договор. В этом случае они будут вынуждены признать равенство всех людей, поскольку «если природа… сделала людей равными, то это равенство должно быть признано; если же природа сделала людей неравными, то равенство все же должно быть допущено, так как люди считают себя равными и вступят в мирный договор не иначе как на равных условиях» (II, 119).

Итак, люди равны друг другу, но именно это изначальное равенство является истоком всеобщей вражды. Если люди равны, то они в равной степени могут притязать на одни те же блага, если они равны, то нет естественных оснований для того, чтобы отдать преимущество одному или другому. Таким образом, три основных причины изначальной вражды заложены в природе человека – соперничество, недоверие и жажда славы (II, 95). Следовательно, естественным состоянием будет состояние войны всех против всех, «ибо война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течении которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения» (II, 95), ведь «понятие войны состоит не происходящих боях, а в явной устремленности к ним [выд. нами – А.Т.] в течение всего того времени, пока нет уверенности в противном» (II, 96).

Естественное состояние вражды не является, однако, свидетельством злой природы человека (I, 279). Напротив, основная мысль Гоббса в том, что естественное состояние именно как среда человеческого существования такова, что каждый человек – вне зависимости от того, добр он или зол – если только он стремится сохранить свое физическое существование, не говоря уже о свободе, должен вести себя так, как если бы был врагом по отношению ко всем иным, поскольку все остальные должны презюмироваться им в качестве врагов:

«…Поскольку мы не в состоянии отличить хороших от дурных, то даже и перед людьми хорошими и скромными постоянно стоит необходимость не доверять другому, быть осторожным, предвосхищая действия другого, подчинять его себе, защищаться любым способом» (I, 279).

То, «какова была бы жизнь людей при отсутствии общей власти, внушающей страх, можно видеть из того образа жизни, до которого люди, жившие ранее под властью мирного правительства, обыкновенно опускаются во время гражданской войны» (II, 97) и это же естественное состояние вражды, прекращенное в государствах посредством установления верховной власти, сохраняется в отношениях между государями, где «короли и лица, обличенные верховной властью, вследствие своей независимости всегда находятся в состоянии непрерывной зависти и в состоянии и положении гладиаторов, направляющих оружие друг на друга и зорко следящих друг за другом» (II, 97).

Однако Гоббс не полагает, что описываемое им естественное состояние «когда-либо существовало как общее правило по всему миру» (II, 97). Оно может подтверждаться примерами первобытных обществ (Гоббс ссылается на пример индейцев Северной Америки – II, 97) или тем состоянием, что наблюдается во время гражданской войны, но и в том случае, если бы естественное состояние никогда бы не наблюдалось в чистом виде, это не могло бы служить достаточным аргументом против излагаемой теории, поскольку речь идет о том, во что обращается человек, не имеющий никаких сдержек над собой и могущий опираться исключительно на свою силу. Но поскольку в естественном состоянии нет никакой власти над человеком и он пребывает в состоянии абсолютной свободы, в естественном состоянии нет и несправедливости, ведь «справедливость и несправедли-вость есть качества людей, живущих в обществе, а не в одиночестве» (II, 97).

На основании вышесказанного естественное право определяется Гоббсом как «свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению, является наиболее подходящим для этого» (II, 98).

3. Естественное право и естественный закон. «Каждый от природы ищет собственного блага» (I, 313), однако те же естественные силы, а именно «страх смерти, желание вещей, необходимых для хорошей жизни, и надежда приобрести их своим трудолюбием» (II, 98), подталкивают людей к тому, чтобы достигнуть мира, а тем самым – ибо это непременное условие мира – вынуждают к справедливости (I, 313). Естественное состояние лишено справедливости, однако оно не лишено естественных законов – т.е. предписаний разума, которыми «человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к существованию, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни» (II, 98). Тем самым, естественные законы есть не нормативные явления, относящиеся к сфере непреложно должного, но правила разума, вытекающие из здравых соображений и являющиеся как предписаниями, так и предметом стремлений человека. Они, как и вообще все выводы разума, не достаются сами собой, но требуют определенных условий и усилий со стороны самого человека, которые, однако, вполне посильны каждому:

«…Надежда, страх, гнев, честолюбие, корыстолюбие, тщеславие и прочие душевные аффекты мешают каждому познать законы природы до тех пор, пока эти страсти господствуют в его душе. Но нет такого человека, душа которого когда-нибудь наконец не успокаивалась. А это и есть самое удобное время для познания (закона) любым человеком, сколь бы необразован и темен он ни был» (I, 315).

Приведенное суждение заимствовано из трактата «О гражданине». В «Левиафане», вышедшем спустя девять лет после опубликования первого сочинения, Гоббс, не отказываясь от критерия очевидности и общей принципиальной доступности естественных законов, высказывается куда более скептично о возможности для большинства людей познать их:

«…Хотя неписаный естественный закон легко доступен пониманию тех, кто беспрестанно пользуется своим естественным разумом, и потому этот закон не допускает никакого оправдания для его нарушителей, однако так как имеется очень мало людей или, может быть, даже нет никого, кто в некоторых случаях не был бы ослеплен себялюбием или другой страстью, то естественный закон стал теперь самым темным из всех законов и потому больше всего нуждается в способных толкователях» (II, 213 – 214).

Как бы то ни было, руководствуясь своим разумом, человек может вывести естественные законы, из которых два являются основными. Первый гласит:

«Всякий человек должен добиваться мира, если у него есть надежда достигнуть его; если же он не может его достигнуть, то он может использовать любые средства, дающие преимущества на войне» (II, 99).

Из этого следует, во-первых, что следует искать мира и стремиться к нему; во-вторых – право защищать себя любыми (всеми возможными) средствами.

Второй закон, вытекающий из самой природы разума, формулируется следующим образом:

«В случае согласия на то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе» (II, 99).

Иными словами, здесь на основании теорий естественного права и общественного договора формулируется т.н. «золотое правило» морали, причем, учитывая негативную формулировку свободы [7], данное правило должно также приобрести негативную форму: quod tibi fieri non vis, alteri ne faceris, т.е. «не делай другому того, чего себе не желаешь» [8].

Далее Гоббс формулирует еще семнадцать законов естественного права (законы справедливости, благодарности, взаимной уступчивости, беспристрастности и т.д.), указывая, что к ним могли быть добавлены еще иные, направленные против всяких стремлений, ведущих «к гибели отдельных людей» (II, 121), однако считает такую подробность излишней, поскольку эти законы носят либо излишне ситуативный характер, либо самоочевидны для всякого.

Важным является уточнение Гоббса, касающееся силы естественных законов – они «обязывают желать их осуществления, но они не всегда обязывают… к проведению их в жизнь. Ибо тот, кто был бы скромен и мягок и выполнял бы все свои обещания в такое время и в таком месте, когда и где никто другой этого не делает, лишь отдал бы себя на разграбление другим и уготовил бы себе первую гибель, что идет вразрез с основами всех естественных законов, требующих сохранения жизни» (II, 122). Иными словами, в естественном состоянии основное положение естественного права – свобода делать все для сохранения своей собственной жизни – препятствует соблюдению иных естественных законов, «обязывающих совесть» (II, 122), но остающихся неэффективными без надежной гарантии их соблюдения [9]. Тем самым в большинстве случаев в естественном состоянии большинство естественных законов обречены оставаться бездействующими, поскольку их применение оказывается приостановленным в силу второй части первого естественного закона, дающего право «использовать любые средства, дающие преимущества на войне» (II, 99).

4. Левиафан. Итак, естественные законы сами по себе бессильны перед действием страстей, поскольку люди «от природы любят свободу и господство над другими» (II, 129). Для защиты «от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу» возможен только один путь, а именно сосредоточение «всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю» (II, 132). Для установления общей власти необходимо, «чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопасности, и признал себя ответственным за это; чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения [выд. нами – А.Т.]» (II, 132 – 133):

«Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, отданным ему каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способными направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов» (II, 133).

Самый стиль Гоббса, говорящего о возникновении государства, решительно меняется, обретая вместо обычной логической чеканности патетические краски и усваивая библейский стиль шести дней творения – с показательным риторическим повторением:

Суверен «пользуется сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает… способным направлять волю всех людей…».

«Сила и власть» Левиафана, возникающего из состояния естественной вражды (первоначального хаоса), есть единственное, что способно упорядочить человеческий мир – то, что утвердившись, несет мир и покой – «субботний отдых», даруемый здесь как награда за повиновение, как готовность пожертвовать свободой, в естественном состоянии являющейся единственно свободой страстей. И как война рождается из свободы, так мир порождается страхом, непременным спутником «силы и власти», страх единственный способен породить сотрудничество, единственный может обеспечить осуществление естественных законов «взаимной уступчивости» и «легкого прощения обид» (II, 117).

Но Левиафан есть только смертный Бог и «хотя верховная власть, согласно положению ее учредителей, должна быть бессмертной, однако по своей природе она не только подвержена насильственной смерти в результате внешней войны, но в силу невежества людей и их страстей она носит в себе с момента своего учреждения семена естественной смерти или семена распада от внутренних распрей» (II, 172).

Уподобление Левиафана естественному организму имеет свои границы – и границы эти явственнее всего в состоянии кризиса и распада государства. В «естественном теле» все члены находятся «во взаимной зависимости» (II, 443). Так же верно и то, что в государстве все члены «взаимно связаны между собой, но зависят они только от суверена, который является душой государства. И стоит только этой душе исчезнуть, как государство так распадается в огне гражданской войны, что прекращается всякая взаимная связь между людьми в силу отсутствия общей зависимости от известного суверена, точно так же как члены естественного тела распадаются в земле вследствие отсутствия связывающей их души» (II, 443).

5. Суверен. Единственной скрепой государства является верховная власть – суверен, который есть «носитель лица» (в смысле латинского термина persona) государства, лицо, «ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и защиты» (II, 133).

Соответственно, права суверена и есть права государства – он единственный, кто может называться народом, тогда как то, к чему обычно применяется данный термин, есть собственно «масса – простое собрание индивидов (или, в государственном состоянии – граждан), которые от своей многочисленности не способны приобрести больше прав, чем каждый из них обладает по отдельности (I, 333 – 334).

Не суть важно, кто именно является сувереном – им может быть либо отдельное лицо, либо собрание. В первом случае государственное правление получит форму монархии, во втором – аристократии или демократии, в зависимости от того, будут ли участниками собрания-суверена только некоторые граждане или же каждый гражданин будет иметь право участвовать в собрании.

В «Левиафане» Гоббс фактически уклоняется от обсуждения вопроса о преимуществах той или иной из форм правления, поскольку существенным для него является отстаиваемый тезис о неограниченности власти суверена, тогда как конкретная форма, какую обретет суверен, зависит от частных обстоятельств и никоим образом не влияет на общее учение о государстве. В «Гражданине», написанном на девять лет ранее, Гоббс, однако, довольно подробно останавливается на этом вопросе, отдавая все преимущества монархии (впрочем, подобный вывод без столь подробной аргументации есть и в «Левиафане» – II, 145 – 151). В первую очередь Гоббс отказывается от традиционного со времен Аристотеля выделения наряду с тремя названными («истин-ными») формами правления еще трех – «порочных» или «испорченных» – анархии, олигархии и тирании, поскольку, на взгляд Гоббса, между первыми и вторыми тремя разница состоит исключительно в чувствах людей, о них говорящих (I, 350; II, 522).

Очевидным преимуществом монархии Гоббс считает то обстоятельство, что здесь власть сосредоточена в одном лице, способном быстро и эффективно, не будучи стеснен ни процедурой, ни возможностью – как для народного собрания или аристократического совета – сойтись в одном месте:

«Очевиднейшим признаком, что самая абсолютная монархия есть наилучшая из всех государственных форм, является то, что не только цари, но и государства, управляемые народом или оптиматами, всю власть во время войны передают только одному человеку…» (I, 384).

Из этого следует, что монархия есть наилучшая форма государства в военном отношении, «а чем иным являются многочисленные государства, как не военными лагерями, укрепленными и вооруженными друг против друга» (I, 384). Монархия, тем самым, обладает по меньшей мере одним существенным преимуществом, тогда как недостатки, ей свойственные, в равной или даже в большей степени присущи и двум остальным формам правления.

Демократия же обладает, среди прочих, и теми недостатками, что в ней как правило, у власти стоят не наиболее достойные, а наиболее красноречивые люди или же те, кто потакает страстям простого народа. Более того, поскольку и сами страсти изменчивы, да и состав народного собрания может быстро меняться, так как не все, пришедшие на одно собрание, придут и на следующее, то возникает надежда, сговариваясь и убеждая своих единомышленников в как можно большем числе прийти на следующее собрание в том случае, когда уже состоявшееся приняло решение, им нежелательное, и тем самым отменить ранее принятый закон и принять новый. Тем самым, в демократическом государстве «законы… носятся туда и сюда, как на волнах» (I, 382). Такой характер правления побуждает составлять партии, «а партии приводят к мятежу и гражданской войне» (I, 381). Кроме того, в наиболее важных случаях – при обсуждении дел войны и мира, при заключении международных соглашений, т.е. при всех тех действиях, которые более всего нуждаются в тайне – демократия действует публично и такого рода решения «становятся известны врагам еще раньше, чем они могут быть приведены в исполнение, и враги не хуже самого принимающего решение народа знают, что он может, чего не может, чего хочет, а чего не хочет» (I, 382 – 383).

Что же касается аристократии, то «характер ее правления намного ближе к монархическому, чем к демократическому» (I, 384 – 385) и, следуя логике предшествующего изложения, данная форма правления должна быть оценена как средняя по своей предпочтительности.

Однако, недостатки демократического правления не носят абсолютного характера и в некоторых случаях эта форма правления может быть сочтена столь же предпочтительной, как и монархия:

Это возможно в том случае, «если бы в демократическом государстве народ пожелал бы доверить обсуждение вопросов войны и мира и создание законов только одному человеку или очень немногим, довольствуясь лишь правом назначения магистратов и других должностных лиц, то есть властью без ее исполнения» (I, 383).

В последнем случае, т.е. фактически при представительной форме правления, «придется признать, что демократия и монархия ничем не отличаются друг от друга» (I, 383).

6. Права суверена. Оговорив те формы, которые может принимать суверен, Гоббс приступает к анализу прав суверенной власти, причем здесь использует уже исключительно формально-юридические процедуры. Иными словами, с момента основания государства право, ранее бывшее только голосом разума, теперь становится силой, пронизывающей самое существо «смертного Бога». Основные права, перечисляемые Гоббсом, суть следующие:

Форма правления не может быть изменена по решению подданных:

«…Те, кто уже установил государство и таким образом обязался соглашением признавать как свои действия и суждения одного, неправомерны без его разрешения заключать между собой новое соглашение, в силу которого они были бы обязаны подчиняться в чем-либо иному человеку. Поэтому подданные монарха не могут без его разрешения свергнуть монархию и вернутся к хаосу разобщенной толпы или перевести свои полномочия с того, кто является их представителем, на другого человека или другое собрание людей, ибо они обязались каждый перед каждым признавать именно его действия своими и считать себя ответственными за все, что их суверен будет или сочтет уместным делать» (II, 134).

Если же они откажутся от ранее сделанного соглашения без согласия опять же всех – т.е. в их числе и суверена – то их действие будет несправедливо, во-первых, потому что мнение хотя бы одного было проигнорировано, во-вторых, потому, что верховная власть была отдана одному и принадлежит ему праву, следовательно, лишение его ее будет несправедливым.

Верховная власть не может быть потеряна. Поскольку соглашение было заключено «лишь друг с другом, а не сувереном с кем-нибудь из участников, то не может иметь место нарушение соглашения со стороны суверена, и, следовательно, никто из его подданных не может быть освобожден от подданства под предлогом того, что суверен нарушил какие-либо обязательства» (II, 135).

Второй тезис Гоббса выглядит наиболее слабым с собственно юридической точки зрения. Его аргументация исходит из того, что Левиафан возникает только с избрания (или какого-либо иного обретения власти) сувереном – до появления суверена государства не существует и, стало быть, не может существовать и вообще «юридических институтов», каких-либо «искусственных тел». Однако такого рода аргументация противоречит собственному положению Гоббса, согласно которому возникает именно государство, тогда как суверен есть собственно только «носитель общего лица» (II, 132). Таким образом, хотя конкретный человек или группа лиц, наделенные правами суверена, действительно, согласно исходным посылкам Гоббса, не могут выступать в качестве обязанной стороны, но предположение о том, что таковые обязанности могут быть возложены на сам институт, гоббсовской гипотезе не противоречат, тем более что само государство как целое мыслится имеющим если и не обязанности, то во всяком случае функцию, оправдывающую и дающую основание его существованию – а именно защиту внешнего и внутреннего мира.

Дальнейшее развитие данного тезиса, однако, выводит дискуссию на новый уровень. Гоббс выдвигает гипотетическую ситуацию, в которой «один или несколько че-ловек утверждают, что суверен нарушил договор, заключенный ими при установлении государства, а другие… утверждают, что никакого нарушения не было» (II, 135 – 136):

«…В этом случае не имеется судьи для решения этого спора, и мы вновь отброшены к праву меча, и каждый человек снова получает право защищать себя собственной физической силой, что противоречит цели, поставленной людьми при установлении государства» (II, 136).

Таким образом, Гоббс указывает, что такого рода конфликт не имеет решения в сфере юридического – он не может быть рассмотрен как казус, ибо для него отсутствует как инстанция, так и норма, могущая разрешить столкновение позиций – «тщетна поэтому попытка предоставить кому-либо верховную власть на основе предварительного соглашения» (II, 136). Здесь имеет место предельный случай – утверждения самой власти и полем его разрешения может быть только сопоставление двух сил – проявление власти в чистом виде, вне юридического:

«Мнение, будто какой-либо монарх получает свою власть на основе соглашения, т.е. на известных условиях, вытекает из непонимания той простой истины, что соглашения являются лишь словами и сотрясанием воздуха и обладают силой обязать, сдерживать, ограничить и защитить человека лишь постольку, поскольку им приходит на помощь меч государства, т.е. несвязанные руки того человека или собрания людей, которые обладают верховной властью и действия которых санкционированы всеми подданными и исполнены силой всех подданных, объединенных в лице суверена» (II, 136).

Иными словами, здесь Гоббс впервые формулирует – правда, не эксплицируя и не развивая его в дальнейшем, но имплицитно проводя через всю свою теорию – позицию, в XX веке явным образом сформулированную Карлом Шмиттом – «суверен есть тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении» [10]. Суверен есть тот, чья власть зримым образом проявляется в экстраординарной ситуации. В нормальном положении есть существующие органы власти, установленный порядок и процедуры [11]. Здесь есть возможность спорить о разграничении полномочий и тому подобных вопросах. Но в чрезвычайной, экстраординарной ситуации собственно правовые вопросы снимаются – это именно потому экстраординарная ситуация, что для нее нет установленных правил, нет нормативного порядка. И в этой ситуации – выходящей за пределы права, являющейся собственно политической – проявляется существо суверена, того, кто может принимать решение, когда ни у кого нет такового права – он тот, кто может действовать за пределами права, иными словами, обнажая свою сущность – чистую власть.

Таким образом, основной вопрос в доктрине суверена, развиваемой Гоббсом, заключается в том, кто имеет право выйти за пределы права, кто имеет право принять внеправовое решение, при этом не оказываясь сам выкинут за пределы правового универсума. И этот вопрос имеет силу в любом государстве – вне зависимости от того, характеризуется оно как тоталитарное, авторитарное или демократическое. Это вопрос о том, кто имеет право на действие, выходящее за пределы всего, обозримого и укладываемого в правовые пределы – и если суверен, т.е. лицо, имеющее право на бес-правие, не определен или его статус затемнен в соответствующем государстве, то тем самым оно ничуть не ближе к идеалу правового существования – напротив, именно по Гоббсу, в случае ситуации предела, ситуации, взламывающей рамки права, оно обречено – если только не решится на акт обнажения суверенна в его сущности – обречено на сваливание в хаос естественного состояния.

Гоббс в своей трактовке власти окончательно вырывается за пределы античного и средневекового мышления, построенного на нормативно организованном космосе, включающем в свой состав и человека, предполагающего этические основания политического, переход морально должного в правовое веление, силу, координированную с мировым порядком. У Гоббса такая координация возможна только как соупорядочивание двух сил – как тот предел, который одна фактическая сила находит в другой. Этот взаимоупор – не следствие долженствования или порядка, а фактическая невозможность идти дальше, упор воли, но не упор права, которое есть только выражение воли и несет на себе бремя ограниченности последней. Здесь есть предельное обнажение вопроса о существе политического, который в дальнем будет воспринят только де Местром и Шмиттом, каждым из них, разумеется, по своему, но так же приведенный к предельной ситуации – там, где не действуют всевозможные конвенции, где есть необходимость начать действие, не опираясь ни на что, ему предшествующее. Следовательно, существо т.н. «права власти», состоящего в трактовке Гоббса в том, что «верховная власть не может быть потеряна», состоит исключительно в том, что она не может быть утрачена правовыми средствами – вопрос о верховной власти есть тот вопрос, где юриспруденция бессильна. Верховную власть можно утратить только как факт, который затем уже повлечет за собой новую юридическую форму – право может только отразить изменение факта властвования, но оно бессильно что бы то ни было поделать с самим фактом.

Из этих основ правового статуса суверена вытекает все многообразие его прав, из которых Гоббс перечисляет:

- невозможность для подданных осуждать действия суверена, поскольку суверен и есть сам народ (II, 137);

- ненаказуемость суверена подданными (II, 137);

- суверен есть единственный судья в вопросах о том, что необходимо для мира и защиты подданных, равно как и в тех доктринах, которым должны быть научаемы подданные (II, 137 – 138);

- суверен является верховным законодателем и судьей (II, 138 – 139);

- суверен единственный обладает правом объявления войны и заключения мира (II, 139).

Помимо того, согласно Гоббсу, суверен обладает правом выбора своих советников и министров, правом награждать и наказывать своих подданных в соответствии со своим усмотрением, правом устанавливать почетные титулы и табели о рангах. Наиболее важным является утверждение, что все перечисленные права неделимы и не могут быть отчуждены от суверена – последний вправе предоставить некоторые из них отдельным лицам как доверенным, однако это будет означать не переход прав, а установление представительства, причем суверен останется вправе в любой момент избрать какой бы то ни было иной порядок отправления своих неотъемлемых прав (II, 141).

Насущным вопросом был вопрос об ответственности суверена и, решая его сугубо отрицательно, Гоббс неизбежно должен был ответить на вопрос об ответственности суверена если и не перед своими подданными, то перед Богом, милостью которого правят христианские суверены. На этот вопрос Гоббс отвечает следующей формулировкой:

«Суверен… имеет право на все с тем лишь ограничением, что, являясь сам подданным Бога, он обязан в силу этого соблюдать естественные законы» (II, 166).

Однако ответственность за совершенные преступления против Бога и естественного закона он должен нести только перед Господом, поскольку подданные не вправе судить его и, как будет особо истолковано в учении Гоббса о христианской монархии, только суверен вправе толковать и изъяснять волю Бога. В силу последнего тезиса, если даже суверен нарушит божественный закон, не только никто не вправе будет осудить его, но никто также не будет вправе и судить о самом факте нарушения (II, 293).

7. Страх и свобода. Свобода подданных. Изложив доктрину прав суверена, Гоббс в качестве их оборотной стороны приступает к изложению свобод подданных. В первую очередь он стремится обосновать само понятие свободы применительно к тому пониманию государства, что дано им ранее – т.е. искусственного организма, созданного из страха смерти и держащегося тем страхом, что его могущество внушает подданным.

Итак, ему надлежит доказать, что страх и свобода совместимы. Если страх отрицает свободу, то тем самым последней нет места в государстве, ведь «только страх, если не иметь в виду благородные натуры, заставляет людей соблюдать законы в тех случаях, когда их нарушение обещает человеку выгоду или удовольствие» (II, 232). Но при истинном понимании свободы, согласно Гоббсу, последняя весьма совместима со страхом. Мы сплошь и рядом встречаемся с этим соединением в нашей обыденной жизни. Например, «если человек платит свои долги, как это иногда бывает только из боязни тюрьмы, то и это действие свободного человека, ибо ничто не препятствует этому человеку отказаться платить» (II, 164). Аналогично, по общему правилу, «все действия, совершаемые людьми в государствах из страха перед законами, являются действиями, от которых совершающие их имеют свободу воздержаться» (II, 164), если они согласятся нести связанные со своим отказом последствия. Государственный закон не принуждает в том смысле, что не оставляет для человека никакого выбора – напротив, даже если он приказывает нам нечто немыслимое, например, поступить против того, что мы считаем непременным условием спасения нашей души, то и в этом у нас есть выбор – «принять славный мученический венец».

Поскольку подданные, согласно принципам, изложенным в учении о суверене, должны повиноваться правилам, установленным государством, то «во всякого рода действиях, о которых правила умалчивают, люди имеют свободу делать то, что их собственный разум подсказывает как наиболее выгодное для них» (II, 165). Таким образом:

«Свобода подданных заключается поэтому лишь в тех вещах, которые суверен при регулировании их действия обошел молчанием, как, например, свобода покупать и продавать и иным образом заключать договоры друг с другом, выбирать свое местопребывание, пищу, образ жизни, наставлять детей по своему усмотрению и т.д.» (II, 165).

Однако эта свобода существует только в тех пределах, что оставлены без поставления правил государем, который в принципе может и вправе издать правила относительно любого предмета, ответственный только перед Богом.

Тем не менее, выставив столь безусловный тезис, Гоббс в дальнейшем оговаривает существование прав подданных, которые не могут быть отменены сувереном или, точнее, против которых всякое повеление суверена будет бессильно. Такая свобода может быть определена исходя из первоначального договора, «ибо в акте нашего подчинения заключается одинаково как наше обязательство, так и наша свобода» (II, 168). В силу этого, в первую очередь, «подданные обладают свободой защищать свою жизнь даже от тех, кто посягает на нее на законном основании» (II, 168 – 169), поскольку это основное положение естественного права, из которого вытекают все прочие и ради которого и заключается первоначальный договор. Во-вторых, что является по существу только раскрытием первого положения, никто не может быть обязан наносить себе повреждения – «человек свободен не повиноваться», если ему приказано «убить, ранить или изувечить себя, или не оказывать сопротивления тому, кто на него покушается, или воздержаться от пищи, пользования воздухом, употребления лекарств или какой-либо другой вещи, без которой он не может жить» (II, 169). Соответственно, никто не обязан сознаваться в своем преступлении и «никакой договор не может обязать человека обвинить самого себя» (II, 169):

«…Разрешая суверену убить меня [в силу предоставления ему полноты власти по первоначальному договору – А.Т.], я этим не обязываюсь убить самого себя по его приказанию» (II, 169).

Никто не имеет права оказывать сопротивление «мечу государства в целях защиты другого человека, виновного или невиновного, ибо такая свобода лишает суверена возможности защищать нас и разрушает поэтому саму сущность правления» (II, 170). Государство обладает монополией на насилие – и вне зависимости, верно или неверно принятое государством решение, никто не имеет права сопротивляться ему силой.

Вопрос, непосредственно вытекающий из приведенного тезиса, касается права на восстание – проблемы, занимавшей большое место в средневековых политических дискуссиях и с новой силой зазвучавшей в ходе религиозных конфликтов XVI в., породив во Франции целую соответствующую литературу. Разумеется, в соответствии с принципами учения о суверене, никто из подданных – ни по одиночке, ни массой [12] - не имеет права ни на восстание против своего суверена, ни, как то только что было сказано, на сопротивление силой государственной власти. Однако «если большая масса людей оказала уже совместно неправильное сопротивление верховной власти или совершила уголовное преступление, за которое каждый из них ожидает смертной казни, то разве они не имеют в этом случае свободы соединиться для взаимной помощи и защиты?» (II, 170). Ответ Гоббса звучит на первый взгляд неожиданно, но твердо укладываясь в общую логику его теории:

«Конечно, имеют, ибо они лишь защищают свою жизнь, на что виновный имеет такое же право, как и невиновный. Их предыдущее нарушение своего долга было действительно беззаконным, но последовавшее за этим применение оружия хотя и имеет своей целью поддерживать то, что ими сделано, однако не является новым незаконным актом [выд. нами – А.Т.]. А когда оружие пус-кается в ход только в целях самозащиты, то это вполне законно. Но если некоторым из них предлагается прощение, то это отнимает у тех, кому это предлагается, предлог самозащиты и делает незаконным их упорство в оказании содействия и защиты остальных» (II, 170).

Подданный свободен вступать в спор с сувереном «по поводу долга, права владения недвижимым или движимым имуществом, или по поводу какой-либо службы, которая от него требуется или по поводу какой-нибудь кары, физической или денежной», если его притязания основываются на ранее изданном законе, поскольку «подданный так же свободен добиваться своего права, как если бы это была тяжба с другим подданным» (II, 171). Дело в том, что в данном случае «суверен предъявляет свои требования на основании ранее изданного закона, а не на основании своей власти [выд. нами – А.Т.]» и тем самым он «объявляет, что… требует не больше того, что окажется обязательным по закону» (II, 171). По терминологии Шмитта в данном случае мы имеем дело с нормальным порядком, который упорядочивается существующими нормами и суверен здесь действует в пределах им же очерченного правового поля:

«Домогательство подданного не идет поэтому вразрез с волей суверена, и, следовательно, подданный свободен требовать, чтобы его дело слушалось и решалось согласно этому закону» (II, 171).

Но в экстраординарном порядке юридические соображения оказываются недействительными – суверен здесь выступает в своем качестве абсолютного властителя, созидателя закона, совпадающего с его волей:

«…Если суверен требует или берет что-нибудь на основании своей власти, то такие случаи не подлежат обжалованию [выд. нами – А.Т.]. Ибо все, что суверен делает в силу своей власти, он делает в силу полномочий, данных ему каждым подданным, а, следовательно, тот, кто подает жалобу на своего суверена, подает жалобу на самого себя» (II, 171).

Особенную важность имеют обсуждаемые Гоббсом случаи освобождения подданных от обязанности повиновения своему суверену. Власть последнего абсолютна, но абсолютна она только до тех пор, пока соблюдается основное условие общественного договора – обеспечение жизни и мира подданных:

«Обязанности подданных по отношению к суверену предполагаются существующими лишь в течение того времени, и не дольше, пока суверен в состоянии защищать их» (II, 172).

Всего таких случаев Гоббс рассматривает четыре. Во-первых, подданный освобождается от обязанности повиновения в случае пленения «или если его личность или средства существования находятся под охраной врага и ему даруется жизнь и физическая свобода при том условии, что он станет подданным победителя». В таком случае «подданный волен принять это условие, а приняв его, он становится подданным того, кто взял его в плен, ибо у него нет другого средства сохранить свою жизнь» (II, 172).

Во-вторых, в том случае, когда «монарх отрекается от верховной власти за себя и за своих наследников» – «его подданные возвращаются к состоянию абсолютной естественной свободы» (II, 172).

В-третьих, когда монарх подвергает своего подданного изгнанию. Гоббс поясняет:

«Хотя тот, кто послан за границу с каким-нибудь поручением или получил разрешение путешествовать, остается подданным, но не в силу своего соглашения о подданстве, а в силу договора между суверенами. Ибо всякий вступающий на территорию другого владения обязан подчиняться всем его законам, за исключением того случая, когда он пользуется особой привилегией благодаря дружбе между его сувереном и сувереном той страны, где он временно пребывает, или когда он имеет специальное разрешение сохранить старое подданство» (II, 173).

В приведенном авторском пояснении к третьему случаю выхода подданного из-под власти своего суверена ярко проявляется ключевая доктрина абсолютного и в то же время территориально ограниченного характера государственной власти. Последняя не имеет никакого соперника в пределах своей территории – всякое иное образование получает свою власть только от него, либо посредством ясно выраженного согласия (которое может быть в любой момент отменено), либо посредством умолчания (которое может быть отменено всяким выражением государственной воли). Но аналогично и всякое иное государство представляет собой такое же «абсолютное в своих пределах» образование.

Четвертым и последним случаем выхода подданных из-под власти суверена, рассмотренным Гоббсом, выступает ситуация, «когда суверен сам становится подданным другого» (II, 173). В данном случае преимущественно исторический интерес имеет рассмотрение Гоббсом следующего казуса, а именно ситуации, когда суверен «содержится в тюрьме или не пользуется физической свободой». Здесь явным образом преимущественно обсуждается ситуация, создавшаяся в Англии после пленения Карла I в 1646 г. Гоббс указывает, что данная ситуация не означает отречения суверена от прав верховной власти и, следовательно, не освобождает подданных от обязанности повиновения. Посему «подданные обязаны повиноваться всем ранее установленным властям, правящим не от своего имени, а от имени попавшего в плен монарха» (II, 173). Если же монарх в этих условиях не может назначить должностных лиц и чиновников, «то предполагается, что он одобряет тех, кого назначил ранее» (II, 173).

8. Обязанности суверена. Суверен обладает не только правами, но и корреспондирующими им обязанностями, однако это обязанности не перед конкретным субъектом – ибо единственными противостоящими ему лицами являются, с одной стороны, Бог, которому он даст отчет на Небесах, с другой стороны – только подданные, обязанные ему абсолютным повиновением, за исключением случаев, оговоренных выше и вытекающих из самого существа естественного закона – сохранения своей жизни. Таким образом, обязанности суверена есть обязанности его статуса, обязанности перед государством, person’ой которого он является. Здесь существенно то, обычно затемняющееся в изложении у Гоббса, разграничение между сувереном как лицом государства и собственно государством – его обязанности есть по существу своему функциональные, вытекающие не из той или иной нормативной заданности, но из самого факта существования государства и необходимости обеспечения его функционирования и самосохранения.

Основной обязанностью суверена будет обеспечение безопасности народа. Однако под последней «подразумевается не одно лишь обеспечение безопасности голого существования, но также обеспечение за всяким человеком всех благ жизни, приобретенных законным трудом, безопасным и безвредным для государства» (II, 260).

Обязанностью суверена является удерживать за собой все существенные права суверена в полном объеме, поскольку их упразднение или умаление «повлекло бы за собой распад государства и возвращение каждого человека к состоянию бедствия войны всех против всех (что было бы величайшим из всех несчастий, могущих произойти в его жизни)» (II, 261). Еще раз подчеркнем, что данные обязанности суверена не являются обязанностями перед народом в смысле совокупности подданных, но вытекают из существа его статуса, являясь, по словам Аласадера Макинтаира, внутренней нормативной заданностью, вытекающей не извне, но из самого существа понятия суверена [13].

К указанному выше в качестве конечной цели широкому пониманию обеспечения безопасности народа ведут две меры: во-первых, просвещение народа «посредством учения и примера» (II, 260); во-вторых, издание и применение «хороших законов, которые отдельные лица могли бы применять к обстоятельствам своей жизни» (II, 261).

Просвещение народа. Согласно Гоббсу, суверен «поступает против долга, если он оставляет народ в неведении или в полузнании об основах и смысле… его [т.е. суверена – А.Т.] существенных прав, так как вследствие этого люди могут поддаться соблазну и подстрекательству и оказать противодействие суверену именно тогда, когда интересы государства требовали бы использования и осуществлениях этих прав» (II, 261). Это тем более необходимо, что основные права суверена «не могут быть поддержаны ни гражданским законом, ни страхом законного наказания» (II, 261), поскольку и первое и второе в свою очередь основываются только на основных правах суверена.

Доктрину абсолютной власти суверена, на взгляд Гоббса, трудно навязать «сильным людям», поскольку те «с трудом переваривают что-либо, клонящееся к установлению власти, которая обуздывала бы их страсти» (II, 263), равно как «ученые люди» также будут сопротивляться государственному учению, поскольку они с трудом мирятся «с тем, что обнаруживает их ошибки и эти умаляет их авторитет» (II, 263).

Напротив, убедить простой народ не сложно, если только они «не зависят от сильных и не запутаны мнениями ученых», ведь в этом случае их умы «представляют собой чистую бумагу, способную воспринимать все, что государственная власть запечат-леет на ней» (II, 263).

«Если целым народам можно было внушить убеждение в истинности великих таинств христианской религии, которые выше человеческого разума, а миллионам людей внушить веру в то, что одно и то же тело может находиться одновременно в бесчисленных местах, что противоречит разуму, то разве не могут люди учением и проповедью, покровительствуемыми государством, заставить признать учение» о государственной власти (II, 263).

Посему, утверждает Гоббс, до тех пор, пока «суверен удерживает за собой всю полноту власти, трудности просвещения народа относительно существенных прав верховной власти, которые являются естественными и основными законами, создаются лишь ошибками самого суверена или тех, кому он доверил управление государством» (II, 263). Таким образом, просвещение народа относительно прав суверена есть не только право, но и прямая обязанность суверена, поскольку только такое знание может прочно обеспечить блага и безопасность государства и предотвратить угрозу восстаний. Помимо сообщения «истинного учения о суверене» надлежит также научить народ, «сколь большим преступлением является дурной отзыв о верховном правителе – будь то один человек или собрание людей – или рассуждать и спорить о его власти, или так или иначе непочтительно употреблять его имя, так как всем этим суверен может быть унижен в глазах народа и может быть поколеблено повиновение народа, в котором заключается спасение государства» (II, 264 – 265). А дабы государственное учение прочнее усваивалось народом, «необходимо, чтобы было установлено время, когда народ мог бы собираться и по вознесении молитв и хвалы Богу – царю царей слушать поучение о своих обязанностях, а также чтение и толкование положительных законов, поскольку они касаются всех подданных, и напоминание о той власти, благодаря авторитету которых они стали законами» (II, 265).

Однако такие меры сами по себе недостаточны, поскольку важно не только проповедовать народу, но и обучать тех, кто будет проповедовать, контролировать тех, кто формирует умы государства. Из этого вытекает примечательное рассуждение Гоббса, которое есть смысл привести в достаточно обширном извлечении:

«…Просвещение людей зависит от правильной постановки обучения юношества в университетах. Но разве, могут спросить некоторые, университеты Англии не научились еще делать этого? Или ты задумал учить университеты? […] …Противоречивые взгляды, господствующие среди воспитанников университетов, доказывают, что они недостаточно обучены, и не приходится удивляться тому, что они сохранили вкус того тонкого напитка, которым напоили их против гражданской власти. Что же касается второго вопроса, то мне не приличествует, да и нет необходимости отвечать да или нет. Ибо всякий, видящий то, что я делаю, легко может понять, что я думаю» (II, 267, 268).

В трактате «О гражданине» Гоббс прямо подводит своего рода формальный итог своей теории обучения народа:

«…Если кто-то хочет утвердить здравомыслие в государстве, тому следует начинать с университетов. […] Таким образом, я считаю долгом правителей кодификацию основных положений истинного гражданского учения и введение обязательного преподавания их во всех университетах государства» (I, 405).

Хорошие законы. Прежде чем приступать к изложению учения Гоббса о «хороших законах», которые надлежит иметь в государстве, следует остановиться на общей концепции закона. Во-первых, согласно Гоббсу суверен обладает монополией на законотворчество (II, 205), а сам закон есть правило, определяющее «что справедливо и что несправедливо, ибо несправедливым считается лишь то, что противоречит какому-либо закону» (II, 205).

Соответственно, обычай и обыкновение не могут создать закона, поскольку его «сила обусловлена не продолжительностью времени, а волей суверена, сказывающейся в его молчании (ибо молчание есть иногда знак согласия), и эта практика является законом лишь до тех пор, пока суверен молчит» (II, 206). Равным образом, не соответствует правильному государству и практика, сложившаяся еще со времен усиления королевского влияния в рамках средневековой правовой системы, подразделять обычаи на разумные и дурные («злые») и, соответственно, только первые признавать имеющими силу. Формально против данной точки зрения Гоббс не возражает, однако уточняет, что юристы не имеют права сами судить о том, разумен или нет данный обычай – подобное определение «есть дело составителя законов, т.е. верховного собрания или монарха» (II, 206).

Особо Гоббс отмечает, что «естественные и гражданские законы совпадают по содержанию и имеют одинаковый объем» (II, 207). Данная точка зрения на первый взгляд вызывает удивление, однако Гоббс проясняет ее следующими соображениями. Естественный закон повелевает нам быть беспристрастными, справедливыми, признательными, однако в естественном состоянии все это не является законом в собственном смысле, т.е. повелением, имеющим принудительную силу, но только качествами, принадлежащими лицу и располагающими его достижению мира и к готовности повиноваться установленному государству. Конкретное наполнение этим велениям естественного закона может дать только государство. Естественный закон воспрещает кражу, однако только гражданский закон устанавливает, что есть свое, а что есть чужое (ведь в естественном состоянии каждый имеет право на все) и тем самым только гражданский закон может определить, что будет кражей, а что будет законным обладанием имущества. Равным образом, естественный закон воспрещает убийство, однако что есть убийство, а что есть законное лишение жизни другого человека (например, в случае смертной казни или причинения смерти без вины и без наказуемой неосторожности) может только государство, установив соответствующее определение в гражданском законе (I, 417 – 418):

«Поэтому во всех государствах мира естественный закон есть часть гражданского закона. В свою очередь гражданский закон также является частью предписаний природы, ибо справедливость, т.е. соблюдение договоров и воздаяние каждому того, что принадлежит ему, есть предписание естественного закона. Но каждый подданный государства обязался договором повиноваться гражданскому закону… и поэтому повиновение гражданскому закону является также частью естественного закона. Гражданский и естественный законы не различные виды, а различные части закона, из которых одна (писаная часть) называется гражданским, другая (неписаная) – естественным. Впрочем, естественное право, т.е. естественная свобода человека, может быть урезано и ограничено гражданским законом; более того, такое ограничение является естественной целью издания законов, так как иначе не может быть никакого мира. И закон был принесен в мир только для того, чтобы ограничить естественную свободу отдельных людей, дабы они могли не вредить, а помогать друг другу и объединяться против общего врага» (II, 207).

Однако недостаточно для установления должного порядка просто издать законы, поскольку «все законы, писаные и неписаные, нуждаются в толковании» (II, 213), или, следуя английской юридической поговорке, «закон молчит, пока он не истолкован». В силу общих прав суверена ясно, что «толкование всех законов зависит от верховной власти, и толковать закон могут только те, кого назначит для этого суверен» (II, 213). Это не означает, конечно, лишения сторон и юристов-профессионалов права толковать закон – последнее немыслимо в силу самой потребности закона в истолковании и в том, что всякое толкование в свою очередь требует быть истолкованным. Положение, утверждаемое Гоббсом, заключается в том, что верховным правом разрешить спор при разномыслии в толковании текста закона обладает только сам законодатель и для него ничье иное мнение не является обязательным.

Поскольку всякий закон обращен к гражданам и есть поведение, которое надлежит исполнить под страхом наказания, то, соответственно, дабы достигнуть своей цели, закон должен быть понятен:

«Понятность закона зависит не столько от изложения самого закона, сколько от объявления причин и мотивов его издания. Именно это показывает нам намерение законодателя, а когда намерение известно, тогда легче понять закон, изложенный кратко, а не многословно. Ибо все слова двусмысленны, поэтому умножение слов есть также умножение двусмысленности. […] Поэтому обязанность законодателя… сделать очевидной цель закона, а сам закон сформулировать кратко, по возможности более точно и выразительно» (II, 271).

Прецедент как источник права Гоббсом отвергается – «хотя приговор судьи есть закон для тяжущейся стороны, он не является законом для судьи, который сменит его в этой должности» (II, 217):

«…Все решения предыдущих судей, какие когда-либо были, не могут стать законом, если они противоречат естественному праву, и никакие судебные прецеденты не могут делать законным неразумное решение или освободить данного судью от заботы найти то, что справедливо (в подлежащем его решению случае), исходя из принципов собственного естественного разума» (II, 215).

Иными словами, находясь в русле английской юридической традиции и в целом сообразуясь с реалиями своего времени [14], Гоббс не отрицает за судей права в необходимых в рамках рассматриваемого дела случаях формулировать нормы, отсутствующие в позитивном праве, однако решительно отвергает обязывающий характер прецедента, когда судья связан не только решением вышестоящего суда, но не вправе отменить и свой собственный прецедент [15].

Как уже было отмечено выше, издание хороших законов является второй непременной обязанностью государя. Однако недостаточно выдвинуть это требование само по себе – понятие «хорошего закона» нуждается в соответствующем разъяснении. Выше были рассмотрены формальные критерии, которым должен отвечать «хороший закон». Общее требование к надлежащим законам Гоббсом определяется следующим образом:

«Хороший закон – это тот, который необходим для блага народа и одновременно общепонятен» (II, 270).

Отметим, что Гоббс в авторском тексте выделяет критерий хорошего закона – его необходимость, иными словами, в том случае, когда «благо народа» обеспечено и без данного закона, от него следует воздержаться:

«…Задача законов, которые являются лишь установленными верховной властью правилами, состоит не в том, чтобы удержать людей от всяких произвольных действий, а в том, чтобы дать такое направление их движению, при котором они не повредили бы ни самим себе своими собственными необузданными желаниями, опрометчивостью и неосторожностью… Поэтому ненужный закон плох, ибо он не выполняет своей истинной задачи» (II, 270).

Итак, законы должны регулировать только те сферы человеческой деятельности, которые либо сущностно важны для функционирования государственной власти, либо без которых невозможна нормальная и обеспеченная гарантиями деятельность подданных. Причем важным дополнительным свойством закона Гоббс считает его постоянство и сравнивает его с законами игры: «С законами государства дело обстоит точно так же, как с законами игры. Все, о чем договорились все игроки, не является несправедливостью по отношению к кому бы то ни было из них» (II, 270).

Исходя из функциональной логики государства, Гоббс утверждает, что суверен, заботящийся о своем собственном благе, должен будет издавать законы, выгодные для его подданных. Расхожая точка зрения, согласно которой «закон хорош, когда он выгоден суверену, хотя бы он не был нужен народу», неверна, «ибо нельзя отделить благо суверена от блага народа» (II, 270). Разумеется, случается так, что суверен принимает законы во вред своим подданным, но здесь следует винить конкретные личности и обстоятельства, а не самый принцип, подобно тому как и неразумный человек может поступать во вред себе, но мы были бы глубоко неправы, если бы на основании подобных случаев возвели их во всеобщее правило. Здравое правление всегда будет направлено ко благу народа (хотя и нанося иногда ущерб отдельным подданным), ибо благо суверена и благо народа совпадают:

«Слаб тот суверен, который имеет слабых подданных, и слаб тот народ, суверен которого не имеет власти, чтобы управлять им по своей воле. Ненужные законы суть не хорошие законы, а ловушки в целях сбора денег, излишние там, где права суверенной власти признаны, и недостаточные для защиты народа там, где эти права не признаны» (II, 270 – 271).

Иные соображения Гоббса о надлежащей правовой системе находятся в русле столь же актуальных проблем юридической теории его времени. Он утверждает потребность не только в определенных и твердых законах, но и в том, чтобы их сила в равной степени распространялась на всех подданных без изъятий:

«Безопасность народа требует… от того или тех, кто имеет верховную власть, чтобы справедливость была в одинаковой мере соблюдена по отношению к людям всех состояний, т.е. чтобы как богатые и высокопоставленные, так и бедные и незаметные люди могли одинаково найти управу против чинимых им обид и знатный человек, учиняя насилие, нанося бесчестие или какую-нибудь другую обиду человеку низшего состояния, имел бы не большую надежду на безнаказанность, чем человек низкого состояния, совершивший то же самое по отношению к знатному человеку» (II, 268).

Гоббс особо отмечает, что если гражданские титулы и привилегии власть может устанавливать по отношению одних подданных к другим, то по отношению к верховной власти – и к законам ею издаваемым – они должны быть равны:

«Неравенство подданных… так же не существует в присутствии суверена, т.е. в суде, как неравенство между королями и их подданными не существует в присутствии Царя царей» (II, 268).

Отметим в данном случае логическую непоследовательность Гоббса, столь редкую у него. Если суверен вправе дать одним подданным преимущество перед другими, то, в частности, он может предоставить им преимущество и в суде, когда одни подданные судятся с другими или когда подданный судится с государством в пределах, законами самого государства установленных. Ни то, ни другое не может быть сочтено нарушением прав суверена, хотя и может являться неразумным с точки зрения конкретных задач правления, к которым, в конечном счете, и апеллирует сам Гоббс:

«Последствия лицеприятия по отношению к знатным людям развертываются в следующем порядке. Безнаказанность рождает наглость, наглость – ненависть, а ненависть порождает усилия свергнуть всякую притесняющую и наглую знать, хотя бы и ценой гибели государства» (II, 268 – 269).

Здесь, фактически, проявляется позиция юридического равенства, опираясь на которую, в XVIII веке будет развиваться доктрина классического либерализма.

9. Причины, ведущие к ослаблению или гибели государства. Изложив права и обязанности суверена и свободы подданных, Гоббс считает нужным отдельно оговорить причины, приводящие государственное устройство к гибели – те причины, которые делают Левиафана «смертным Богом». Первой из их числа он называет недостаточность абсолютной власти. Когда правитель, достигнув власти, по тем или иным причинам довольствуется правами, меньшими чем те, что соответствуют его статусу суверена и, следовательно, обладает властью меньшей, «чем та, которая необходима в интересах мира и защиты государства» (II, 250), то, будучи вынужден – ради самой цели существования государства – прибегнуть к суверенным правам, он внешне предстает как нарушитель закона, а его кажущиеся незаконными действия побуждают «огромное число людей (при наличии подходящего повода) к восстанию» (II, 250).

Такая ситуация может возникнуть, как отмечает Гоббс, «не только в монархиях» (II, 251), но в любом государстве, где сама верховная власть и ее суверенное положение недостаточно ясны:

«..Так как девизом древнеримского государства было: сенат и народ Рима, то ни сенат, ни народ не обладали полнотой власти, что прежде всего привело к мятежам Тиберия Гракха, Гая Гракха, Люция Сатурнина и других, затем – к войнам между сенатом и народом при Марии и Сулле, а затем снова при Помпее и Цезаре – к войнам, которые привели к гибели их демократии и установлению монахи» (II, 251).

Особо показательно, что данный пример – равно как и следующий за ним пример из истории Афинского государства – рассматривается нейтрально, в рамках обсуждения последствий умаления власти суверена, вне предпочтения той или иной формы правления (т.е. независимо и от личных – довольно определенно выраженных – симпатий Гоббса к единоличному правлению).

Второй причиной ослабления и разрушения государства является свобода мнений, в первую очередь утверждения, «что каждый отдельный человек есть судья в вопросе о том, какие действия хороши и какие дурны» (II, 252). Это утверждение верно в естественном состоянии, но в государственном «мерилом добра и зла является гражданский закон, а судьей – законодатель, который всегда представляет государство» (II, 252). Из непонимания этого положения «люди становятся склонными спорить друг с другом и обсуждать повеления государства, а затем повиноваться или неповиноваться им в зависимости от собственного усмотрения, что вносит смуту и ослабляет государство» (II, 252).

Также подтачивает государство утверждение, что «все, что человек делает против своей совести, есть грех» (II, 252):

Для гражданина «закон есть совесть государства, следовать руководству которого он признал для себя обязательным. Иначе различие, существующее между совестью отдельных людей, которая является лишь личным мнением, должно было бы внести смуту в государство, и всякий стал бы повиноваться верховной власти лишь постольку, поскольку ее повеления встречали бы его личное одобрение» (II, 252).

Третье ложное учение гласит: «вера и святость приобретаются не учением и размышлением, а сверхъестественным вдохновением, или внушением» (II, 252). Если согласиться с этим учением, то непонятно, почему кто-либо должен будет давать отчет в своей вере и почему бы каждому христианину не считаться пророком или не руководствоваться в своих действиях не законами государства, но собственным вдохновением. Напротив, согласно Гоббсу:

«Вера и святость на самом деле не очень часто встречаются, однако они не чудеса, а результат воспитания, дисциплины, самоконтроля и других естественных средств, при помощи которых Бог производит их в своем избраннике, когда считает это нужным» (II, 253).

Также вводит рознь и неповиновение государству утверждение, что суверен подчинен гражданским законам, тогда как это означало бы, что суверен подчинен самому себе, поскольку он есть единственный законодатель, а быть подчиненным самому себе тождественно быть свободным (II, 253). Этому заблуждению родственно мнение, что право собственности подданных абсолютно не только по отношению к иным подданным (II, 193), но и относительно суверена, что неверно, поскольку, во-первых, сама собственность возникает только по возникновении гражданских законов, разграничивающих «мое» от «чужого»; во-вторых, на том основании, что в противном случае не может быть реализовано право суверена использовать все средства для поддержания покоя внутри государства и защиты его от внешних врагов (II, 254).

Разрушительны для государства учения о делимости верховной власти, «ибо делить власть государства – значит разрушать ее, так как разделенные власти взаимно уничтожают друг друга» (II, 254). Столь же печальны следствия, возникающие из подражания формам правления и обыкновениям, принятым у соседних народов:

«…Я не сомневаюсь, что многие были рады видеть недавние смуты в Англии из желания подражать Нидерландам, полагая, что для увеличения богатств страны не требуется ничего больше, как изменить, подобно Нидерландам, форму правления. […] Если… они [люди – А.Т.] имеют перед собой пример соседних народов, которые еще и разбогатели при этом, то они не могут не прислушиваться к тем, кто подстрекает их к переменам. И они рады, когда смута начинается, хотя горюют, когда беспорядки принимают затяжной характер, подобно тому, как нетерпеливые люди, заболевшие чесоткой, раздирают себя ногтями, пока боль не становится нестерпимой» (II, 254).

Подобно тому, как желание новшеств возникает от наблюдения порядков иных государств, так сходное и зачастую более разрушительное желание возникает от восхищения античными авторами, от которых «люди дошли до убийства своих королей» (II, 255), так как древние авторы «в своих книгах и рассуждениях о политике объявляют законными и похвальными такие действия, если только, прежде чем их совершить, человек назовет свою жертву тираном» (II, 255). Восхищаясь античными государствами, «не принимают во внимание тех частых мятежей и гражданских войн, к которым приводило несовершенство их политического строя» (II, 255). Вследствие этого увлечения «было пролито столько крови, что я считаю себя вправе утверждать, что ничто никогда не было куплено такой дорогой ценой, как изучение западными странами греческого и латинского языков» (II, 168).

Как средство избавления от подобного несчастья Гоббс, однако, не предлагает вовсе избавиться от античных классиков, а ограничивается введением цензуры и внесением «поправок благоразумных знатоков, которые могу противодействовать яду этих книг» (II, 255). В целом же в благоустроенном государстве должна быть запрещена «свобода высказываний против абсолютной власти, предоставленная людям, претендующим на политическую мудрость» (II, 259), а обучение взято под государственный контроль (I, 405; II, 267 – 268, 622 – 623).

Наконец, одним из наибольших угроз для благополучия и самого существования государства является разделение властей на светскую и духовную, ведь «это значит, что государство раздвоено в самом себе и не может существовать» (II, 256).

Все изложенные выше положения касаются в равной степени любого государства. Однако среди прочих государств существует еще и Царство Бога и только после рассмотрения вопросов, связанных с последним, Гоббс считает возможным говорить о всестороннем раскрытии существа государства. В свою очередь вопрос о Царстве Бога подразделяется на два – на учение об естественном Царстве Бога и о христианском государстве. Последний вопрос имеет особенную важность как с теоретической, так и с практической точек зрения, поскольку его рассмотрение касается, во-первых, принципов должного правления; во-вторых, поскольку все современные Гоббсу европейские государства являются государствами христианскими и тем самым должны принимать общие принципы такового государства.

10. Естественное Царство Бога. Гоббс пишет, что Царством Бога зачастую называют весь мир, им сотворенный, однако «о царствовании в настоящем смысле можно говорить лишь в отношении того, кто управляет своими подданными при помощи слов и обещания награды тем, кто повинуется, и угрозы наказания тем, кто не повинуется» (II, 276 – 277), поэтому «подданными Бога» в настоящем смысле являются только люди, причем те из них, «кто верует, что существует Бог, который управляет миром, дал правила и установил награды и наказания для человеческого рода» (II, 277). Ни атеисты, ни те, кто полагает, что Бог не заботится о человеческих делах, не являются подданными Бога, «ибо они не признают какого-либо слова Божьим Словом, не надеются на его вознаграждение и не боятся Его угроз» (II, 277). Этим людям Бог может воздавать фактическое благо или причинять фактический вред, но для них то не будет ни наградой, ни наказанием, поскольку последнее требует сознания со стороны человека и восприятия виновника его блага или несчастий в качестве суверена.

Господь может открывать свои законы тремя путями: посредством естественного разума, откровения (сверхъестественного чувства) и голосом через пророков. Но «что касается сверхъестественного чувства, заключающегося в откровении и вдохновении, то универсальные законы не были даны таким путем, ибо в такой форме Бог говорит лишь отдельным людям, причем разным людям разное» (II, 277):

«…Если человек заявляет мне, что Бог говорил с ним сверхъестественным образом и непосредственно, и я в этом сомневаюсь, то я с трудом себе представляю, какие доказательства он может выдвинуть, чтобы заставить меня верить этому» (II, 289).

Если подобную претензию на непосредственное общение с Богом выдвигает суверен, то подданные должны ему повиноваться – но не в том отношении, чтобы они были обязаны принять и поверить в сам факт сверхъестественного общения суверена с Господом. Последнее есть вера и она не может быть принудительна, но подданные обязаны повиноваться всем тем конкретным велениям, которые проистекают от суверена на этом основании, подобно тому, как они обязаны повиноваться и всем иным велениям суверена. Но «если говорит подобное человек, не имеющий надо мной такой власти, тогда ничто не может заставить меня ни верить, ни повиноваться» (II, 289).

Таким образом, в зависимости от того, как сообщается Слово Божье, различаются и два вида Царства Божьего – естественное и пророческое. При пророческой форме царства Господь, «избрав своими подданными определенный народ (евреев), управляет им, и только им, не только при помощи естественного разума, но также посредством положительных законов, данных этому народу устами его святых пророков» (II, 277).

Естественное право Господа царствовать над людьми и наказывать нарушающих его законы вытекает исключительно «из Его непреодолимого могущества» (II, 278), а отнюдь не из факта сотворения им людей или чего-либо подобного. Иными словами, основание власти как права в данном случае есть исключительно и неприкрытым образом власть как сила:

«Мы видим, что люди от природы имели право на все, следовательно, каждый из них имел право царствовать над всеми остальными. Но так как это право могло быть осуществлено только силой, то безопасность каждого требовало, чтобы люди отказались от этого права и общим соглашением всех поставили над собой людей, облеченных верховной властью, которые управляли бы ими и защищали их. Однако если бы среди них оказался человек непреодолимой силы, то не было бы никакого основания к тому, чтобы этот человек не управлял ими и не защищал как себя, так и их по собственному усмотрению. Поэтому тем, чья сила непреодолима, власть над всеми людьми присуща от природы благодаря превосходству их силы [выд. нами – А.Т.], и, следовательно, именно этой силой обусловлено то обстоятельство, что царствование над людьми и право сокрушать людей по своему произволу принадлежит всемогущему Богу не как творцу и милосердному, а именно как всемогущему» (II, 278).

Божественными законами, возвещаемыми человеку через посредство естественного разума, являются все естественные законы, рассмотренные относительно общей природы естественной природы человека (human nature). В дополнение к этому Гоббс приводит еще и те законы, диктуемые нам естественным разумом, что касаются только «почитания великого Бога и поклонения Ему» (II, 279), по существу сводясь к перечню и определению форм, в которых может совершаться почитание Бога и в каких частных и гражданских культах отправляется это почитание и поклонение.

Но вот характеристика государственного культа Гоббсом несет в себе новизну благодаря соединению абстрактного определения (приложимого к любой форме культа) с жесткостью формулируемого правила:

«Ввиду того что государство есть единое лицо, оно должно иметь единую форму культа, и это имеет место тогда, когда государство постановляет, что культ должен совершаться частными лицами публично, а это и есть государственный культ, существенным свойством которого является единообразие. […] Поэтому там, где допускаются различные виды культа, вытекающие из различных религий частных лиц, не существует государственного культа и государство как таковое не имеет религии вообще» (II, 284 – 285).

Поскольку суверен вправе устанавливать законы, то он на основании этого имеет право устанавливать и атрибуты почитания и прославления Господа при отправлении культа, которые «должны считаться единственно подходящими для указанной цели» (II, 285). Здесь, однако, Гоббс делает исключение из принципа абсолютности государственной власти:

«Так как не все действия являются знаками в силу установления, а некоторые суть естественные знаки: одни – уважения, другие – презрения, то эти последние (т.е. такие, которые люди стыдятся делать в присутствии уважаемых лиц) не могут быть сделаны человеческой властью частью культа, а первые (заключающиеся в приличном, скромном и смиренном поведении) не могут быть исключены из культа» (II, 285).

Но поскольку «имеется бесчисленное число действий и жестов нейтрального характера», то какие бы из них государство не установило как часть культа, они «должны быть приняты и употреблены в качестве таковых подданными. А если сказано в Писании, что лучше повиноваться Богу, чем человеку, то это относится лишь к Царству Божьему, поскольку оно основано на заключенном завете, а не на природе» (II, 285).

Таким образом, естественное Царство Божие есть всякий из государственных культов, установленных для почитания верховной сакральной власти и исходящий в своих конкретных проявлениях в качестве государственного культа исключительно из власти суверена.

11. Христианское государство. Учение о христианском государстве представляет собой центральный момент «Левиафана», составляющий существенное своеобразие данного труда в числе трактатов Гоббса. Если большая часть его учения о государственной власти – причем зачастую в более отчетливой форме – была изложена уже в трактате «О гражданине» (1642), то учение о христианском правлении и в особенности фрагменты эсхатологического и хилиастического характера впервые появляются именно в данном труде. Позволительно, на наш взгляд, высказать мнение, что именно ради последних собственно и был написан «Левиафан» – ведь в противном случае Гоббсу было бы достаточно ограничиться изданием одного только английского перевода «О гражданине». Напротив, в «Левиафане» Гоббс стремится представить всю полноту своего понимания гражданского существования человека – начиная с образования государства и заканчивая Царством Христа. Здесь он отваживается излагать свои взгляды именно в качестве имеющих свое значение исключительно для него самого – не претендуя на их обязательность, но в то же время и не отказываясь от собственного мнения. Показательно, что своеобразное заключение к трактату он помещает после двух первых книг, т.е. ранее изложения своего учения о христианском правлении, и именно эти две первые части он полагает необходимыми для государей, дабы они восприняли их в качестве наставления (II, 286 – 287). Иными словами, только с этого момента мы получаем возможность встретиться непосредственно с Гоббсом – с его интимным пониманием смысла христианского вероучения, с тем религиозным началом, которым он руководствовался. И именно с этого момента доктрина Гоббса делается по настоящему пугающей. Все, что говорилось им ранее, для нас, переживших XX век, уже более не является новизной – то, что излагалось им в качестве теории, современникам прошедшего века довелось испытать самим. Однако все это было государственным диктатом – политической системой, пусть и стремящейся к тотальному идеологическому контролю, но исходящей из конкретных политических или философских построений. Обратившись к основам христианской политики, Гоббс тем и шокирует, что привносит свое учение в самое существо христианской религии – прочитывает вероучение глазами политического философа.

Когда сродные гоббсовской доктрины излагались сами по себе, они могли быть убедительны или слабы, привлекательны или отталкивающи – но они оставались в своей собственной сфере. Они могли отрицать веру, считать христианство ложным упованием или, подобно Ницше, утверждать, что оно есть порождение морали рабов – но Гоббс стремится уверить своего читателя, что его убеждения это и есть само содержание Священного Писания, что привычное для нас прочтение этого текста – лишь неумение читать, предвзятость суждений. Разум, очищенный от предрассудков, вооруженный адекватными средствами, сам приходит к этой точке зрения, единственный здравый способ аргументирования которой – научение пользоваться своим умом.

Итак, вначале Гоббс излагает своего рода методологическое введение к изучению Святого Писания, приспособленного к целям гражданской жизни. В первую очередь, Писание надлежит понимать буквально. В том же случае, «если мы встречаем в Писании что-либо, что не поддается нашему исследованию, мы обязаны понять это так, как оно сказано, а не стараться извлечь из этого путем логических операций философскую истину о каких-то непостижимых и не соответствующих правилам естественного знания таинст-вах. Ибо с таинствами нашей религии дело обстоит так, как с лекарственными пилюлями, которые оказывают свое целебное действие только тогда, когда их проглатывают цели-ком. Если же их разжевывать, тогда они, не оказав никакого действия, выбрасываются вон» (II, 288 – 289). Мы должны подчиняться Слову Божьему, «но, говоря о подчинении нашего разумения, мы имеем в виду не подчинение наших умственных способностей мнению человека, а о повиновении нашей воли там, где это для нас обязательно» (II, 289). Ведь мы не в силах изменить ни наши чувства, ни наш разум и «не они определяются нашей волей, а наша воля определяется ими»:

«Мы тогда подчиняем наш рассудок (understanding) и разум (reason), когда не прекословим, когда говорим так, как нам приказывает законная власть, и соответствующим же образом и живем, короче говоря, когда мы доверяем и верим тому, кто говорит, хотя бы наш разум был не способен понимать что-либо из сказанного» (II, 289).

Поскольку «суверены – единственные законодатели в своих владениях, то каноническими у каждого народа считаются лишь те книги, которые устанавливает считать таковыми верховная власть» (II, 293). Бог есть суверен всех суверенов и его повелениям, разумеется, надлежит повиноваться, однако вопрос стоит «не о повиновении Богу, а о том, когда и что Бог сказал, а это подданные, не получившие сверхъестествен-ного откровения, могу узнать лишь при помощи того самого естественного разума, кото-рый внушил им в целях приобретения мира и правосудия повиноваться власти различных государств, т.е. власти своих законных суверенов» (II, 293). Собственно, уже из этого фрагмента можно предугадать большую часть дальнейших рассуждений, поскольку суверен оказывается вершителем вопроса о составе текстов священного писания. Король объявляется «вице-королем Бога на земле», «верховным пророком», имеющим «власть непосредственно после Бога управлять христианами». Соответственно, суверен имеет право определять истинность или ложность пророков и их учений «и если суверен не признает этих пророков, то каждый обязан не прислушиваться больше к их голосу; если же суверен одобрит их, то каждый обязан повиноваться им как людям, которым Бог дал часть духа их суверена» (II, 335). В противном случае и христианскому царству будет грозить гражданская война и все следующие за нею бедствия:

«...Если христиане не считают своего христианского суверена пророком Господним, то они должны или принимать собственные сны за пророчества, которыми они предполагают руководствоваться, а мечты своего сердца – за Дух Божий, либо позволять руководить собой какому-нибудь иностранному государю или некоторым из своих сограждан, которые, не предоставляя других чудес в подтверждение своего призвания, кроме иногда необычного успеха и безнаказанности, могут клеветой на правительство вовлечь христианских подданных в мятеж, этим путем разрушить все законы божеские и человеческие и, опрокинув всякий порядок и правительство, ввергнуть общество в первоначальный хаос насилия и гражданской войны» (II, 335 – 336).

Повиновение суверену, согласно Гоббсу, должно быть беспрекословно и в религиозных вопросах, причем здесь он заходит столь далеко, что осмеливается заявить о том, что вопрос о реальном или символическом значении причастия и о том, является ли последнее таинством, также вправе решать исключительно суверен, а «мы не должны прекословить ему». Чтобы оценить весь радикализм такого рода заявления, следует вспомнить, что XVII век в современной историографии получил название «религиозного» [16], а «Левиафан» был опубликован в 1651 г., т.е. в самый разгар религиозных споров в лагере английских революционеров, когда едва ли не каждая из сотен групп и кружков отстаивала свой вариант понимания спасения [17]. И в этой ситуации Гоббс осмеливается, например, на такого рода пассаж:

«Например, если человек утверждает, что после нескольких слов, произнесенных над куском хлеба, Бог немедленно сделал этот кусок хлеба не хлебом, а Богом или человеком, или и тем и другим, и тем не менее этот хлеб выглядит хлебом, как и раньше, то никто не имеет основания верить, что чудо действительно совершилось, и, следовательно, бояться того, кто утверждает это, пока мы не запросим Бога через его наместника, совершилось чудо или нет. Если наместник Бога говорит, что чудо не совершилось, тогда следует то, что говорил Моисей (Втор. 18:22): говорил сие пророк по дерзости своей – не бойся его. Если же наместник Бога говорит, что чудо совершилось, то мы не должны прекословить ему» (II, 342).

Мы вправе – «так как мысль свободна» (II, 343) – верить или не верить «в душе» тем или другим деяниям, почитаемым за чудеса, принимать ту или иную священную доктрину, нам проповедуемую – «но когда дело доходит до исповедания веры, частный разум должен подчиниться государственному, т.е. разуму наместника Бога» (II, 343). Для спасения, утверждает Гоббс, необходимы две вещи – вера в Иисуса Христа и повиновение. Под повиновением подразумевается послушание гражданским властям, причем послушанием им во всем – за исключением того случая, когда они принуждают нас отказаться от веры в Иисуса Христа. Однако сама эта вера ничего не требует, не вынуждает ни к какому внешнему проявлению и является исключительно внутренним делом – и во всем остальном можно согласиться на любое внешнее действие, в том числе и на почитание, например, богов, установленное в качестве обязательного в данном государстве, если только у почитающего их нет внутренней веры в них. В этом случае – т.е. когда вера никак не проявляется и подданный послушен любым повелениям власти, кроме приказания изменить свою веру – Гоббс полагает, что вряд ли найдется такой даже наиболее языческий государь, который имел бы что-то против подобного рода подданных (II, 461). А все мученики, почитаемые церковью, за исключением апостолов, которым сам Христос велел свидетельствовать о себе, есть уголовные преступники и поведение их несообразно с христианским законом (II, 384).

Церковь, согласно определению, даваемому Гоббсом, есть «общество людей, исповедующих христианскую религию и объединенных в лице одного суверена, по приказанию которого они обязаны собираться и без разрешения которого они собираться не должны» (II, 358). Соответственно, всякое собрание, предпринятое без разрешения гражданского суверена, и тем более всякое собрание, предпринятое в государстве, запретившем его, является незаконным и не есть церковь (II, 358). Следовательно, «нет на земле такой универсальной церкви, которой все христиане были бы обязаны повиноваться, так как нет такой власти на земле, по отношению к которой все другие государства были бы подданными» (II, 358). В «Гражданине» Гоббс высказывался осторожнее, однако существо его мысли то же, при том ранняя формулировка, пожалуй, выразительнее в своем ироничном согласии с догматом о мистической церкви:

«Конечно, вселенская церковь есть единое мистическое тело, главой которого является Христос, но на том же основании, на каком все люди вместе, признающие Бога правителем мира, являются единственным царством и одним государством. Однако оно не является единым лицом, не осуществляет единого действия и не имеет общего мнения» (I, 479).

И как финальный аккорд в учении Гоббса о христианском государстве мира сего звучит следующее рассуждение:

«Верно, конечно, что после воскресения тела праведников будут не только духовны, но и вечны, однако в этой жизни они грубы и подвержены тлению. Поэтому в этой жизни нет другой власти – это касается и государства, и религии, – кроме мирской. […] Должен быть один верховный правитель, иначе необходимо возникают в государстве мятеж и гражданская война между церковью и государством, между приверженцами духовной власти и приверженцами мирской власти, между мечом правосудия и щитом веры и, что еще хуже, возникает борьба в груди каждого христианина между христианином и человеком» (II, 359).

Христианский монарх – в силу абсолютности своей власти, являясь вице-королем Бога на земле и верховным пророком – наделен правом не только проповедовать, «но также крестить и совершать таинство тайной вечери, освящать храмы и рукополагать пастырей на служение Богу» (II, 416). Он есть верховный владыка в делах равно светских и духовных и если по отношению к его подданным и допускается чья-либо иная духовная власть, например, власть папы и поставляемых им епископов, то только в той мере и до тех пор, пока суверен согласен на это (II, 420).

12. Царство Божие. Царство Божие, утверждает Гоббс, «есть гражданское государство, в котором сам Бог является сувереном… и в котором он царствует через своего заместителя, или наместника» (II, 347, 348) и «когда наш Спаситель снова придет во всем своем величии и славе, чтобы царствовать фактически и вовеки, Царство Божие должно быть на земле» (II, 348). Только последнее в собственном смысле может быть названо Царством Божиим. До тех пор для нашего спасения необходимо выполнение только двух условий – веры в Христа и повиновения законам:

«Если бы последняя из этих добродетелей была совершенна, то ее одной было бы для нас достаточно. Однако так как все мы виновны в неповиновении законам Бога не только в силу нашего первородного греха в Адаме, но и в силу наших нарушений этих законов в настоящем, то необходимым условием нашего спасения является не только повиновение на весь остаток нашей жизни, но и отпущение грехов за прошлое. А это последнее есть награда за нашу веру в Христа» (II, 449).

До второго пришествия Христос не дал нам никаких новых законов или повелений, а исключительно совет соблюдать те законы, которым мы уже подчинены, т.е. законы естественные и законы суверенов:

«Законы Бога суть поэтому лишь естественные законы, основным из которых является тот, что мы не должны нарушать нашей верности, т.е. заповедь повиноваться нашим гражданским суверенам, поставленным над нами нашим взаимным договором между собой. И этот закон Бога, повелевающий повиновение гражданскому закону, содержит в себе как логическое следствие повеление подчиняться всем предписаниям Библии, которая… есть закон лишь там, где гражданский суверен объявил ее таковым, а в других местах она лишь совет, который человек на свой собственный страх и риск может, не совершая ничего несправедливого, отказаться выполнять» (II, 450 – 451).

Второе пришествие станет началом собственно Царствия Божьего, которое будет воздвигнуто на земле, когда Христос будет царствовать как представитель своего Отца и «и в этот день верующие снова воскреснут в телах чудесных и духовных и будут подданными в этом Царстве Христа» (II, 479) и это царство во веки будет на земле (II, 347 – 348, 353 – 355). Напротив, грешники воскреснут для того, чтобы подвергнуться вечным мукам и вечной смерти. Гоббс, однако, полагает, что выражение «вечная смерть» надлежит толковать не метафорически, как «вечную жизнь в муках» - «я нигде не нахожу, чтобы человек должен был жить в муках вечно» (II, 479), более того, подобное толкование представляется Гоббсу несправедливым, ведь это значит, «что Бог, который является отцом милосердия и творит на небесах и на земле все, что ему угодно, который имеет в своей власти сердца всех людей и определяет их действия и их волю и без свободного дара которого человек не имеет склонности ни к добру, ни к раскаянию в погрешениях, – что этот Бог будет карать человеческие прегрешения на протяжении бесконечного времени и такими жестокими пытками, какие только могут представить себе люди» (II, 479). Следовательно, вечные муки будут воистину вечными, но не в силу бесконечности этих мук для каждого из грешников, а от того, что места адовы никогда не будут «иметь недостатка в нечестивцах, которые должны быть подвергнуты мучениям» (II, 480):

«…Грешники, оставленные в том состоянии, в котором они были после грехопадения Адама, могут и после воскресения из мертвых жить так, как они жили до своей смерти, могут жениться, выходить замуж и иметь грубые и тленные тела, какие человеческий род имеет сейчас, и, следовательно, они могут непрерывно производить потомство, как и раньше. […] Чада мира сего, находящиеся в том состоянии, в котором оставил их Адам, будут жениться и выходить замуж, т.е. будут развращены и размножатся из поколения в поколение, что является бессмертием рода, а не личным бессмертием. Они не сподобятся достигнуть того века и абсолютного воскресения из мертвых. Они воскреснут лишь на короткое время как жители мира грядущего и лишь для того, чтобы получить достойное возмездие за свое неповиновение. Избранные – единственные сыны воскресения, т.е. единственные наследники вечной жизни, лишь они одни не могут уже умереть; это они равны ангелам и суть сыны Божии, а не отверженные. Для отверженных останется после воскресения вторая, и вечная, смерть, а промежуток между воскресением и их второй, и вечной, смертью есть для них лишь время наказания и мучений, время, которое будет продолжаться благодаря последовательной смене поколений грешников до тех пор, пока человеческий род будет продолжать размножаться, т.е. вечно» (II, 480 – 481).

Иными словами, ад по Гоббсу – это наш мир, продолженный в вечность, причем для его обитателей вечность имеет значение только как вечность рода, тогда как для каждого в отдельности будет иметь силу то же временное бытие, начисто лишенное надежды и искупления. Ад для индивидуума – это временное бытие, лишенное истории – т.е. цели, смысла, надежды. А Царство Христа – благословенное государство, расположенное рядом с государствами грешников прямо на этой земле, причиняющее грешникам самим фактом своего существования адские муки и одновременно сравнением с адским окружением доставляющее радость и тихое самодовольство своим вечным обитателям, не имеющим ни жениться, ни умирать.

+ + +

Итак, начав с естественного состояния, Гоббс пришел – следуя уникальным сочетаниям априорно-дедуктивного метода с богословским вопрошанием – к учению о спасении и о конечной судьбе мира. В этой перспективе, традиционно остающейся за рамками исследований Гоббса как политического мыслителя, открываются, на наш взгляд, сущностные стороны его мышления, куда более отчетливые через призму эсхатологии и сотерологии, чем в привычных границах политического дискурса. Мир Гоббса умещается в простой бинарной альтернативе – либо естественное состояние всеобщей вражды, либо – государство, наделенное абсолютной властью над своими подданными. Гоббс не обольщается по поводу последнего. Единственное, что он утверждает, так это то, что только в государстве у человека есть возможность (не более, но тем не менее) устроить упорядоченную, спокойную, обеспеченную жизнь.

В мире, предстоящим умственному взору Гоббса, каждое тело имеет свой предел. Претензия на абсолютную свободу, на то, чтобы не иметь предела, ведет к произволу и всеобщей вражде – ведь абсолютная свобода распространяется абсолютно на всех и в конечном счете означает, что ни у кого нет никакого защищенного пространства, ни малейшей сферы обладания, за исключением той, которую он может обеспечить себе своей непосредственной властью. Но и единственная альтернатива, противостоящая этому состоянию – столь же замкнутые и столь же не признающие никаких границ, за исключением фактической границы своей силы, государства. Каждое из них образует свой замкнутый мирок и ни одно в принципе не обязано признавать существование другого. Подданный одного государства, оказавшись на территории другого, сохраняет свое подданство исключительно по милости принимающего его государства, но отнюдь не по праву – у него в пределах другого государства нет никаких прав – или, что то же самое, только те, которые оно пожелает ему предоставить.

Весь мир Гоббса – который непроизвольно хочется назвать мирком – не имеет иного существования, кроме как существования тел – hic et nun. Даже государство продолжается только до тех пор, пока на то есть воля суверена. Достаточно тому отречься от престола за себя и своих преемников – и в тот же момент весь выстроенный гражданский микрокосм исчезнет, поскольку не имеет никакой иной опоры кроме силы, той силы, что действует здесь и сейчас, не продлеваясь ни в прошлое, ни в будущее. Оно имеет будущее лишь до того момента, до которого постоянно поддерживается силой государства – и каждое следующее мгновение начинается с чистого листа, не упрочиваясь и не обрастая теми невидимыми обязательствами, связывающими живых и мертвых, о которых говорил Бёрк. В этом мире есть только тела – и только те, что пребывают на данный момент. Все, что не способно занять место в пространстве – т.е. в рамках физики Гоббса вытеснить другое тело – то не имеет реальности. Нет вселенской церкви, нет незримого Царства Божиего, нет справедливости, пребывающей помимо здесь и сейчас изданного приказа и нет несправедливости кроме той, которая будет указана властью.

Список литературы

Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского / Т. Гоббс. – М.: Соцэкгиз, 1936. Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. / Под общ. ред. В.В. Соколова / Т. Гоббс. – М.: Мысль, 1964. Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. / Под общ. ред. В.В. Соколова / Т. Гоббс. – М.: Мысль, 1989 – 1991. Гоббс Т. О гражданине / Т. Гоббс. – Мн.: Попурри, 2001.

Алексеев Н.Н. Идея государства / Н.Н. Алексеев. – СПб.: Лань, 2001. – С. 253 – 262.

Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. В 2 т. Т. 1: От Возрождения до Просвещения / В. Виндельбанд. – М.: ТЕРРА-Книжный клуб; КАНОН-пресс-Ц, 2000. – С. 161 – 174.

Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. 3 / Г.В.Ф. Гегель. – СПб.: Наука, 2001. – С. 391 – 395.

История политических и правовых учений. XVII – XVIII вв. / Под общ. ред. В.С. Нерсесянца. – М.: Наука, 1989. – С. 60 – 76.

История этических учений / Под общ. ред. А.А. Гуссейнова. – М.: Гардарики, 2003. – С. 595 – 603.

Нерсесянц В.С. Философия права / В.С. Нерсесянц. – М.: ИНФРА-М; НОРМА, 1997. – С. 457 – 466.

Новгородцев П.И. Сочинения / П.И. Новгородцев. – М.: Раритет, 1995. – С. 91 – 100.

Фишер К. История новой философии: Введение в историю новой философии. Френсис Бэкон Веруламский / К. Фишер. – М.: АСТ, 2003. – С. 480 – 493.

Чанышев А.А. История политических учений / А.А. Чанышев. – М.: Проспект, 2005. – С. 315 – 345.

Шершеневич Г.Ф. История философии права / Г.Ф. Шершеневич. – СПб.: Лань, 2001. – С. 274 – 294.

Шмитт К. Политическая теология / К. Шмитт. – М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000. – С. 53 – 56.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Соколов В.В. Бытие, познание, человек и общество в философской доктрине Томаса Гоббса / В.В. Соколов // Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. Т. 1 / Т. Гоббс. – М.: Мысль, 1989. – С. 3 – 65.

[2] Берлин И. Оригинальность Макиавелли // [http://vivovoco.nns.ru/VV/PAPERS/ECCE/PRINCE.HTM]

[3] Новгородцев П.И. Лекции по истории философии права // Новгородцев П.И. Сочинения / П.И. Новгородцев. – М.: Раритет, 1995. С. 100.

[4] См., например: Алексеев Н.Н. Идея государства / Н.Н. Алексеев. – СПб.: Лань, 2001. С. 256; Новгородцев П.И. Указ. соч. С. 92 – 93.

[5] Здесь и далее мы цитируем Т. Гоббса по изданию: Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. / Под общ. ред. В.В. Соколова / Т. Гоббс. – М.: Мысль, 1989 – 1991. Ссылки приводятся непосредственно в тексте. Первая (римская) цифра обозначает том, вторая (арабская) – соответствующую страницу.

[6] О проблеме «очевидности» и ее критериев в рационалистической философии XVII в. см.: Силин Я.А. Философия Н. Мальбранша // Мальбранш Н. Разыскания истины / Н. Мальбранш. – СПб.: Наука, 1999. С. 602 – 618.

[7] Согласно определению Гоббса, «под свободой… подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы. Но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом» (II, 98).

[8] Гоббс употребляет данное латинское выражение как равнозначное евангельской заповеди, здесь же приводимой (II, 99): «поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе», что явно неправомерно, а учитывая общий ход идей Гоббса аутентичной его доктрине следует признать латинскую формулировку, нацеленную на воздержание от причинения вреда. По всей видимости, подобное употребление двух формулировок «золотого правила» в данном случае было вызвано стремлением Гоббса не акцентировать свое расхождение с евангельской заповедью, поскольку в дальнейшем, выражая правило, к которому сводятся все естественные законы, он использует именно негативную формулировку (II, 122; I, 315).

[9] В трактате «О гражданине» Гоббс писал: «…Среди этих [т.е. естественных – А.Т.] законов есть некоторые, забвение которых в естественном состоянии, если только это происходит ради самосохранения или ради сохранения мира, представляется скорее исполнением естественного закона, чем его нарушением. […] …В естественном состоянии справедливое и несправедливое следует оценивать не по действиям, но исходя из мыслей и совести действующих [выд. нами – А.Т.]. То, что происходит по необходимости, из стремления к миру, ради собственного спасения, то справедливо. В других же случаях всякий ущерб, нанесенный человеку, есть нарушение естественного закона и оскорбление Бога» (I, 315 – 316). Иными словами, ко времени подготовки второго издания «О гражданине» (1647) Гоббс еще полагал возможным говорить о справедливости и несправедливости (juriaetinjuria) применительно к естественному состоянию. Однако само это примечание, помещенное во второе издание, является смягчением предыдущей формулировки:

В естественном состоянии «даже если бы вдруг некоторые более скоромные, чем остальные, и попытались осуществить те самые равенство и пользу, которые подсказывает разум, то, поскольку остальные не делали бы ничего подобного, они поступали бы отнюдь не разумно. Они готовили бы себе не мир, но более скорый конец и, соблюдая закон, становились бы добычей не соблюдающих его» (I, 315 – 316).

К данной формулировке Гоббс в конечном счете вернулся при издании английского текста «Левиафана». В изначальном же тексте трактата «О гражданине» совесть и связанные с нею понятия справедливого и несправедливого сохраняют свое значение, однако совершенно бессильные перед внешним миром: «…Закон природы является обязательным всюду и всегда перед судом внутренним, то есть на суде совести, перед внешним же судом – не всегда, только тогда, когда это не может повлечь за собой опасности» (I, 316; ср.: I, 325 – 326).

[10] Шмитт К. Политическая теология / К. Шмитт. – М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000. С. 15.

[11] См.: Там же. С. 16 – 17.

[12] Поскольку в толпе каждый обладает только теми правами, что имеет сам по себе, а масса никаких новых прав приобрести не может, поскольку не является лицом.

[13] См.: Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории морали / А. Макинтаир. – М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.

[14] Вплоть до XIX в. во всех европейских странах – сколь бы различными в этом отношении не были постановления законодательства – фактически суды сохраняли за собой нормотворческую функцию, уже в силу пробельности европейских законодательных систем того времени и сохраняющегося во многом казуального характера регулирования.

[15] Только в 1966 г. Палата лордов в лице Лорда-канцлера заявила, что более не связана своими предшествующими решениями, т.е. может отступать от прецедента и создавать новый не обходя уже существующий, а отменяя его. Аналогичную попытку предприняла и вторя по иерархии судебная инстанция Англии – Апелляционный суд, однако его претензии были решительно отвергнуты. Таким образом для «высоких судебных инстанций» Англии, за исключением Палаты лордов, обязательными остаются не только решения вышестоящих судов, но и их собственные, принятые ранее [Марченко М.Н. Правовые системы современного мира / М.Н. Марченко. – М.: Зерцало, 2001. С. 160 – 161; см. подробнее: Кросс Р. Прецедент в английском праве / Р. Кросс. – М.: Юридическая литература, 1985].

[16] См.: Шоню П. Цивилизация классической Европы / П. Шоню. – Екатеринбург: У-Фактория, 2005. С. 462 – 518.

[17] См., например: Хилл К. Английская Библия и революция XVII века / К. Хилл. – М.: Ин-т всеобщ. истории РАН, 1998.