Курсовая работа: Индийская философия

Основные периоды индийской философии

Первые философы. Индийская философия в собственном смысле датируется периодом культурно-духовного кризиса середины I тыс. до н.э., шраманской эпохой индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множества аскетических групп (cанскритское «шрамана», палийское «саманна» – «подвижник»), каждая из которых выступила со своей программой достижения высшего блага и большинство – в оппозиции брахманистам. Если ставится вопрос о том, что или кого олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до следующего: необходимы ли сами эти действа как таковые для достижения высшего блага? Именно данная дилемма разделила духовную элиту на «диссидентов» и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед аудиторией всего индийского общества.

В число участников первого «дискуссионного клуба» входили несколько религиозных групп. Тексты Палийского канона (а они являются главными источниками по этому периоду) выделяют прежде всего общины тапасинов («подвижники»), возглавляемых «харизматическими лидерами». Среди этих общин выделяются, в свою очередь, группы «неодетых» аскетов (ачелака). Далее, среди «неодетых» выделяются адживики и близкие им группы, проповедовавшие жесткий детерминизм и прямо противостоявшие брахманизму, поскольку их учение о всепредопределенности и отсутствии результативности человеческих действий противоречило идеологии ритуализма, настаивавшей на зависимости между выполнением индивидом обрядово-поведенческих предписаний и качеством его существования в настоящей и будущей жизни. В отличие от крепко «сколоченных» аскетических групп, те, кого буддисты назвали париббаджаками (паривраджаки – «странники») перемещались по Северо-Восточной Индии, живя подаянием три четверти года и собираясь в период дождей в пещерах, которые им дарили северо-индийские правители и их жены, для своих «сессий» и дискуссий. Среди них одни были ближе к антибрахманистам – детерминистам и натуралистам, – а другие признавали брахманистские социально-духовные сведения, но выступали в качестве своего рода просветителей. «Сборища» паривраджаков были шумны и многолюдны, группы не управлялись «харизматическими лидерами»: их объединяли общие представления, такие, как вера в возможность бессмертия и посмертного блаженства в мире Брахмы, следование обету безбрачия (брахмачарья) и относительное признание нравственных норм. Хотя отнюдь не все брахманы были брахманистами (многие из них возглавляли группы «диссидентов» и входили в «сборища» диссидентствовавших паривраджаков), большинство брахманистов – тех, кто уже сознательно принимал традиционные ценности в ситуации альтернативности, – были брахманами. Эти сознательные традиционалисты, многие из которых отвергали проповедь диссиденствующих учителей, пользовались преимуществами традиционного брахманского образования. Четвертую группу, конфессионально значительно более четко оформленную, чем три предыдущих, составляли последователи Джины Махавиры, называвшие себя ниргрантхами («свободные от уз»). Пятую группу возглавил сам Будда, который как бы завершает начальную эпоху индийской философии.

Особенность шраманского периода истории индийской философии заключалось в том, что участники «дискуссионного клуба», прежде всего паривраджаки, сформулировали своего рода нормативные тематические единицы, по которым они «экзаменовали» друг друга, позволяя также определить победителей философских турниров арбитрам диспутов. К числу этих нормативных проблем, помимо вопроса, результативны ли человеческие действия, относились следующие: существует ли другой мир? вечны ли (точнее, безначальны ли) Атман и мир или нет? имеет ли границы мироздание или оно безгранично? едины ли душа и тело или они составляют два различных начала? имеются ли «нерожденные» существа (божественного происхождения)? и существует ли «совершенный» (татхагата) после смерти? На специальных «сессиях» паривраджаки обсуждали также: каковы причины состояний сознания индивида? являются ли они спонтанными или обусловливаются действием божественных сил или наделенных оккультными способностями людей? как они соотносятся со знанием и с Атманом? предшествует ли сознание знанию или они одновременны? и т.д. Палийские тексты не оставляют сомнений, что активно обсуждались проблемы этики. Будда подробно анализирует внутренние установки тех философов, которые отказывались дать определенный ответ на вопрос о том, почему то-то и то-то является благом или не-благом (некоторые из них прямо говорили, что боятся экзамена со стороны «профессионалов»), и ему самому приписывается участие в дискуссии о том, кого можно назвать «осуществившим благо».

На вопрос о том, безграничен ли мир или ограничен, профессиональные диспутанты-локаятики (не локаятики – более поздние материалисты) предложили бы вначале обоснование первого тезиса, а затем второго, с одинаковым успехом доказывая и опровергая одно и то же положение. Большинство философов того времени, или, как их называли буддисты, «шраманы и брахманы», отстаивали бы одно из этих положений, настаивая на том, что только один взгляд истинен, а альтернативный ложен. В отличие от этих мыслителей, следовавших двузначной логике, другие «шраманы и брахманы» предпочитали разрешение мировоззренческих вопросов в рамках трилемм (мир безграничен, ограничен и является тем и другим одновременно) или тетралемм (отвергая три предыдущих способа решения вопроса и настаивая на том, что он ни тот, ни другой). Все они принимали одно из возможных решений в категорической форме (пусть даже такое уклончивое, как «мир не безграничен и не ограничен»). Среди философов были и т.н. «скользкие угри» (по образному выражению буддистов), которые отвергали все четыре способа решения вопроса, отвечая на уточнения подобного вопроса, как делал паривраджак Санджая Белаттхипутта, что они не могут солидаризироваться ни с одним из них. Джина Махавира, напротив, считал, что все четыре ответа на вопрос о границах мира являются частично правильными, но только с определенной точки зрения, в том или ином контексте, а заблуждение происходит вследствие абсолютизации одного контекста. Наконец, Будда считал этот вопрос неразрешимым в принципе, поскольку его решения непроверяемы, и, кроме того, само решение этого вопроса и подобных ему умозрительных проблем незначимо с практической точки зрения. Практически значимыми же для Будды были три основных «аксиомы»: четыре «благородные истины» о всеобщности страдания, наличии его причины, возможности избавления от него и наличии восьмеричного пути как поэтапной «терапии»; отсутствие Атмана как реального Я и перманентного нематериального ядра, на которое «нанизываются» перевоплощения; существования всего сущего в непрестанном становлении, в котором нет ни «остановок», ни какого-либо устойчивого бытия, кроме определяемого законом кармы всеобщего становления.

Хотя в шраманский период был заложен фундамент индийской философии, большинство философских групп не находят продолжения в последующие периоды. Среди тех шраманских направлений, которые остались в истории, можно назвать материалистов (последователей одного из шести «еретических» учителей того времени Аджиты Кесакамбалы), фаталистов-адживиков, джайнов и буддистов, тогда как брахманизм представлен только санкхьей-йогой, один из представителей которой, Арада Калама, был учителем Будды. Это учение можно охарактеризовать как радикальный дуализм, в котором «чистому субъекту» противопоставляется не только внешний мир и компоненты тела, но также и то, что можно назвать субстантивированными способностями души – чувственными, волевыми и даже познавательными, и который лежал в основании весьма изощренной медитативной практики, направленной на «обособление» субъекта от всех многослойных объективаций как условие освобождения от страданий, обусловленных ложными самоидентификациями. По буддийским преданиям, Будда разошелся со своим учителем, считая более последовательным вовсе отказаться от подобного Я, но заимствовал у него метод исчисления («санкхья» и означает «исчисление») компонентов бытия «псевдоиндивида».

Начальные школы

Следующий этап истории индийской философии (4 в. до н.э. – 2 в. н.э.) – период начального становления индийских философских традиций и школ, охватывает сразу несколько исторических эпох. Он характеризуется острыми столкновениями направлений настики (оппоненты брахманистов) и астики (брахманисты), которые по отдельности также не составляли каких-то единых образований.

Первое расхождение в буддизме датируется почти сразу после кончины Будды, когда группа махищасаков предложила собственную трактовку дисциплинарных правил монашеской общины. После основной буддийской схизмы конца 4 в. до н.э., приведшей к делению общины на 1) «реформаторов»-махасангхиков, последователей будущих «великих реформаторов» махаяны, и 2) «ортодоксов»-стхавиравадинов. Эти образования дают множество ответвлений, каждая из которых составляет религиозно-философскую «конфессию». Стхавиравада уже к началу 3 в. до н.э. переживает «ересь» ватсипутриев (пытавшихся ввести нечто вроде псевдо-Атмана в буддийскую картину индивида как кинетической последовательности преходящих психофизических состояний), а к концу 3 в. до н.э. деление на последователей сарвастивады, которая признает одинаковую реальность за всеми точечно-динамическими атомами существования-дхармами – настоящими, прошедшими и будущими, и традиционалистов в рамках стхавиравады, считавших реально сущими только дхармы настоящего времени. На множество «конфессий» разветвляется и махасангхика; среди них выделяется локоттаравада, настаивавшая на «надмировой» природе Будды, а также бахушрутия и школы группы андхака.

Хронологию основных школ традиционного буддизма можно представить в виде схемы.

конец 5 в. до н.э. махищасака

конец 4 в. до н.э. стхавиравада махасангхика

начало 3 в. до н.э. ватсипутрия гокулика

середина 3 в. до н.э. сарвастивада, локоттаравада

кашьяпия

конец 3 в. до н.э. дхармагуптака бахушрутия

начало 2 в. до н.э. хаймавата чайтика

середина 2 в. до н.э. самматия, андхака

бхадраяния,

дхармоттария,

саннагарика

1–2 вв. Н.э. саутрантика (дарштантика)

Расцвет традиционных буддийских «конфессий» приходится на кушанскую эпоху (1–3 вв. н.э.), от которой дошли эпиграфические сведения о 28 школах (реально их было более 30). Буддийские «конфессии» дискутировали самый широкий спектр философско-сотериологических проблем, включая теорию дхарм, онтологию индивида, учение о карме, об аффектах, проблемы космологии, статус буддийского «совершенного»-архата, стратегию освоения четырех «благородных истин» и «восьмеричного пути», стадии достижения нирваны, а также природу Будды и бодхисаттв. Многие из них располагали собственными полными или усеченными версиями буддийского канона Трипитаки (Три корзины) –дисциплинарных текстов Виная-питаки, дидактических диалогов Сутра-питаки и системно-классификационных схем Абхидхарма-питаки, – сохранившихся на санскрите, китайском и тибетском языках. Абхидхарма («метадхарма», «метаучение») создавалась как систематизация буддийской учительской традиции, в которой участвовал целый ряд школ и направлений. Истоки абхидхармы восходят уже к тем текстам Сутра-питаки, в которых представлены перечни нормативных тематических единиц учения, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения. Появляются и специальные сутры, характеризуемые как «дистрибуция» предметов учения (вибханга). О протоабхидхарме можно говорить в связи с нумерологическим списками и таблицами, предназначенными первоначально для указанных «практических» целей и именуемыми в палийских текстах «матика» (санскр. «матрика») в виде преимущественно диад (обусловленное – необусловленное, видимое – невидимое и т.д.) и триад (прошлое – настоящее – будущее, благое – неблагое – нейтральное и т.д.). Абхидхамма-питака тхеравадинов состояла из семи трактатов: Дхаммасангани (Компендиум дхарм), Вибханга (Классификации), Дхатукатха (Обсуждение элементов бытия), Пуггалапаннати (Описание индивидов), Катхаваттху (Предметы полемики), Ямака (Парные вопросы) и Паттханапакарана (Изложение причинных отношений). Менее известна абхидхарма сарвастивадинов, которая, однако, представляет собой значительную философскую традицию. Японский буддолог Р.Фукухара предложил хронологическую схему санскритских текстов сарвастивадинской абхидхармы (с 3 в. до н.э по 1 в. до н.э.), которая открывается наиболее древними текстами – Сангитипарьяя (Порядок рецитации) и Дхармаскандха (Компоненты буддийского учения), а завершается Джнянапрастханой (Установление познания). Последний из этих текстов, приписываемый Катьяянипутре, посвящен сотериологии; две его части включают «благоприятные» и «неблагоприятные» факторы сознания и бытия индивида.

В 1–2 вв. начинает оформляться корпус авторитетных текстов буддизма махаяны (букв. «широкая колесница» – в противоположность вышерассмотренным школам, которые махаянисты называли хинаяной – «узкой колесницей»), восходящего уже к реформам махасангхиков, прежде всего в виде цикла Праджняпарамиты, в которых центральными становятся такие понятия классического буддизма, как «бодхисаттва», «природа будды» или «пустотность» вещей (шуньята). В 3 в. до н.э. намечается первый раскол в джайнской общине, вызванный демаршем знаменитого старца Бхадрабаху, а в 1 в. н.э. оформляется схизма шветамбаров («одетые в белое») и дигамбаров («одетые сторонами света»), которые также делятся на несколько групп. Среди брахманистских течений выделяется санкхья, которая сама разветвляется на несколько школ, а косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики, разрабатывавшей натурфилософию, ньяи, разрабатывавшей топики полемического дискурса, а также мимансы и веданты, специализировавшихся на экзегезе текстов Ведийского корпуса – первая в «разделе действия» (кармаканда) и изучении ведийской дхармы, вторая в «разделе познания» (джнянаканда) – в истолковании монистического учения о Брахмане как абсолютном начале всеединства.

Отчасти дискуссии настиков и астиков продолжают проблематику шраманского периода. Махабхарата свидетельствует о полемике фаталистов ориентации адживиков, а также прямо противоположного направления «окказионалистов», настаивавших на случайном, беспричинном появлении всех феноменов и внешнего мира и сознания, c одной стороны, и брахманистов, отстаивавших значимость и результативность человеческих действий – с другой. Далее, брахманистской позиции «активизма» противопоставляются, наряду с фаталистами, и те, кто считал, что все происходит спонтанно, по «собственной природе». При этом к фаталистическим учениям причисляется ишвара-вада (учение о Божестве как причине мира), ибо ее сторонники считали, что Божество предопределяет все человеческие действия и их последствия. Тот же источник не оставляет сомнения в том, что брахманисты вынуждены были принять вызов материалистов, отрицавших духовное начало-дживу (по причине его невоспринимаемости) и считавших его, подобно шраманским натуралистам, идентичным телу – брахманисты подвергали сомнению тезис о тождественности воспринимаемого сущему как таковому и отстаивали необходимость управления бессознательным телесным составом со стороны мыслящего внетелесного начала. «Ортодоксальные» философы вынуждены были действовать и на другом фланге, защищая учение об Атмане от буддистов, считавших излишним вводить его для объяснения реинкарнации. Санкхьяик Панчашикха возражал на это, что без допущения перманентного Атмана трудами одного существа должно будет (исходя из буддийского представления о «всекинетичности» сущего) воспользоваться другое, которое вынуждено будет расплачиваться и за чужие проступки.

Все буддийские школы были солидарны в своем неприятии той квази-персоны (пудгала), которую ватсипутрии ввели для объяснения единства индивидуального опыта и реинкарнации (под влиянием, вероятно, и только что представленных аргументов брахманистов), не без основания усматривая здесь попытку восстановить концепцию Атмана, несовместимую с самими основами учения Будды. Другой пункт внутренних расхождений был связан с классификацией дхарм. Всего было принято насчитывать их 75, но наряду с обусловленными дхармами (санскрита) буддисты оставляли все же место и для нескольких необусловленных (асанскрита): сарвастивадины, тхеравадины и, вероятно, дхармагуптаки признавали таковой только нирвану, тогда как другие школы также пространство, путь к освобождению (марга) и некоторые другие реалии. Некоторые школы, в частности вибхаджьявада и дхармагуптака, признавали особый статус и за «силами», которые ответственны за соединение дхармических потоков в те или иные индивиды. Желая обеспечить логическое пространство для действия закона кармы, махасангхика и дхармагуптака признавали, кроме пяти дхармических групп-скандх, еще особую субтильную материю (авиджняпти), отвергаемую рядом других буддийских школ. Вместе с тхеравадинами они отказывались признавать, что существует промежуточное реинкарнационное состояние между двумя воплощениями, тогда как некоторые школы его признавали. Далее, махасангхика, махащасака и андхака различали активные страсти (парьявастхана) и сопутствующие им тенденции сознания (анушая), тогда как другие не усматривали между ними принципиальных различий, а ватсипутрия с махасангхикой подчеркивали, что только первые связаны непосредственно с мыслью-намерением. Наконец, буддисты расходились и в трактовке самого познавательного процесса: махасангхика наряду с некоторыми другими школами уподобляла познание светильнику, освещающему не только предметы, но и самого себя, с чем некоторые школы не соглашались, а также, вопреки большинству, утверждала, что одновременно могут возникать разные виды чувственного познания (например, зрительное и тактильное).

Брахманистские дискуссии проходили между различными философскими направлениями и между школами внутри направления. К первым относится противостояние санкхьяиков и вайшешиков в трактовке причинности: первые акцентировали предсуществование следствия в своей причине, вторые – его новизну в сравнении с последним. Есть все основания предполагать, что расхождения между санкхьяиками и ведантистами по вопросу о «количестве души» также восходят уже к этому периоду: первые настаивали на множественности Атмана, вторые – на его единственности. Но далеки от единства были санкхьяики и ведантисты и сами по себе. Школы санкхьи, которые в рассматриваемый период были исключительно влиятельными, расходились в предлагавшихся им списках начал мироздания и индивида (таттвы) и в признании в качестве таковых отдельных эонов Первоматерии-Пракрити (мыслившейся единством трех ноуменов-гун – начал просветленности, активности и инертности в мире), а философ Паурика подверг сомнению даже основной «догмат» санкхьяиков – учение о единствености Пракрити, – допустив ее множественность. Брахма-сутры свидетельствуют о расхождении ведантийских школ в связи с трактовкой отдельных речений Упанишад: например, некоторые полагали, что в них идет речь об индивидуальном Атмане, тогда как «ортодоксальные» считали, что в этих пассажах подразумевается Абсолют. Видимо, к концу этого же периода относится и появление ведантистов, которые сомневались в том, соответствует ли последовательно проведенный монизм основам религии и этики (в частности, вменяемости индивиду его поступков и проступков).

Оформленные школы

Классический период индийской философии (2–5 вв.) – эпоха начального системостроительства, осуществившегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддистов и брахманистов.

Ко 2 в. можно отнести Вайшешика-сутры (в десяти разделах, каждый из которых содержит по две главы), приписываемые полулегендарному философу Канаде (Улука), которые представляются наиболее древними из всех основных текстов брахманистов.

Почти одновременно с ними или чуть позднее создаются самый объемный базовый текст брахманистов – Миманса-сутры, разделенные на 12 частей и содержащие 2621 сутру; это собрание сутр, приписываемое учителю Джаймини, посвящено истолкованию ведийских ритуальных предписаний общего и частного характера.

Во 2–3 вв. Умасвати составляет Таттвартхадхигама-сутру (Сутра постижения значения категорий), принимаемую обеими джайнскими конфессиями.

Ко 2–3 вв. следует отнести и базовый текст важнейшей философской школы буддизма махаяны мадхьямики – Мулямадхьямика-карику Нагарджуны (Cтихи, основополагающие для учения о срединном пути) – 447–449 (учитываются текстовые вариации) стихов, распределенные по 27 главам: текст посвящен преимущественно критике основных общеиндийских и классических буддийских философских понятий, раскрывающей «пустотность» (шуньята) эмпирической реальности и тех «каркасов», на которых основывается ее познание.

По преобладающему мнению современных индологов, Ньяя-сутры, приписываемые философу Готаме, прошли несколько стадий кодификации: ко времени Нагарджуны (подвергающего критике систему категорий ньяи) были созданы по крайней мере разделы I и V, которые вместе можно рассматривать как своего рода учебник по теории аргументации, а также, возможно, и раздел II; два других раздела сутр, посвященные «предметам познания», были присоединены к ним примерно в 3–4 вв.

Не ранее этого времени следует, видимо, датировать и Брахма-сутры, или около 550 сутр веданты, традиционно приписываемые философу Бадараяне (на деле одному из учителей веданты-мимансы, как, вероятно, и Джаймини), в четырех разделах, каждый из которых делится на четыре части; во введении обосновывается познание Брахмана как причины мира.

К 4 в. относится основополагающий текст второго по значимости направления махаяны – виджнянавады-йогачары. Философы этого направления отрицали существование внешних вещей вне нашего сознания, мыслили «аккумулированное сознание» в качестве Абсолюта и разработали особую иерархию йогической практики, которая изложена в Мадхьянта-вибханга-сутре (Сутра о различении срединного и крайностей), приписываемой философу Асанге в «соавторстве» с бодхисаттвой будущего мира Майтреей.

К 4 в. относится и приписываемые Патанджали Йога-сутры в четырех разделах. Появление этих сутр было отчасти стимулировано и успехами буддийской йоги – только что рассмотренной школы йогачаров, которым брахманистская традиция противопоставила «ортодоксальную» кодификацию йоги (в последнем разделе содержится как раз полемика с йогачарами), а отчасти стремлением йогинов обособиться от санкхьи.

Завершает период базовых текстов Санкхья-карика Ишваракришны (4–5 вв.), представившего «ортодоксальную» версию санкхьи. Санкхья-карику, содержащую от 69 до 73 стихов (у различных комментаторов), написанных «научным» размером арья, можно считать уникальным опытом сжатого изложения доктрин философской системы в поэтической форме. Тот факт, что древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее остальных, притом не в виде нормативного жанра сутр, по крайней мере частично объясняется разногласиями среди санкхьяиков, о которых, как и о буддистах, сообщается, что они к эпохе Ишваракришны разделились на 18 школ.

Значение базовых текстов заключалось в «записи» основных доктрин кодифицируемых философских традиций, которые должны были составить основание дальнейшей комментаторской экзегезы. Отчасти она начинается уже в этот период: еще ранее автокомментария Умасвати к его сутрам появляется Махавибхаша (Великое истолкование) – истолкование абхидхармического сарвастивадинского текста Джнянапрастхана, – созданная в первой половине 2 в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой царственного покровителя буддизма Канишки. В 5 в. Буддагхоса комментирует основные части всей палийской Типитаки. Ньяя-бхашья Ватсьяяны – основополагающий комментарий к Ньяя-сутрам – также не могла быть написана позднее 4–5 вв. (Ватсьяяна ссылается и на предшествовавших ему толкователей сутр ньяи), так как с ней полемизирует Дигнага (5–6 вв.). Едва ли не самые ранние философские трактаты принадлежали джайну Кундакунде (2–3 вв.): в трехчастной стихотворной Правачана-саре (Суть наставления) он суммирует основы учения дигамбаров, начиная с изложения общемировоззренческих положений джайнизма, продолжая учением о трех категориях и завершая характеристиками истинного джайна. В Панчастикаясара (Суть учения о пяти субстанциях) даются нормативные характеристики всем субстанциям, признаваемым в раннем джайнизме, – душе, материи, условиям движения и покоя и пространству. Другое важное произведение этого периода в жанре трактатов – Чатухшатака (Четырехсотстишье) последователя Нагарджуны Арьядэвы (3 в.), где разъясняются концепции «пустотности» и стратификация уровней истины, подвергаются критике основные противники буддизма – вайшешики и санкхьяики – и выявляется стратегия реализации истинно сущего посредством разрушения ложных идей. Основоположные для развития йогачары трактаты пишут братья Асанга (4 в.) и Васубандху (4–5 вв.). Раннее произведение Васубандху Абхидхарама-коша (Сокровищница Абхидхармы), обобщающее абхидхармическую традицию сарвастивадинов, содержит 613 стихов, сопровождаемых прозаическим комментарием автора в девяти разделах, и является важнейшим источником по философии саутрантики. Можно предположить, что трактат Асанги Махаяна-санграха (Компендиум учения махаяны) отчасти стимулировал и соперничавших с махаянистами тхеравадинов к составлению аналогичного компендиума по основным разделам буддийского учения: речь идет о Висуддхимагге (Путь очищения) упомянутого Буддхагхосы. К философским трактатам следует отнести и Вакьяпадию (О речи и слове) великого грамматиста Бхартрихари (5 в.), впервые изложившего ведантийскую доктрину шабда-брахман (Брахман как Слово), по которой мир рассматривается в виде иерархии объективаций трансцендентной Речи (пара вач). Дигнага осуществил реформу традиционной индийской логики в рамках идеализма йогачары и стал основателем целой его школы – «дискурсистов» (праманики), опиравшейся на его Прамана-самуччаю (Компендиум источников знания), Ньяяправешу (Введение в логику), Аламбанапарикшу (Исследование опоры сознания) и ряд других работ (сохранившихся преимущественно в тибетских переводах).

Ранняя схоластика

Раннесхоластический период индийской философии (5–9 вв.) – эпоха составления основных нормативных комментариев к базовым текстам, а также «авторской» литературы, в результате чего кодифицированные на предыдущей стадии школы становятся «полными» философскими системами – даршанами. Индийская философия знает три основных комментаторских жанра: комментарии учебного типа, предназначенные для освоения адептами той или иной системы под руководством наставников; комментарии, преследовавшие целью дать нормативную трактовку базовых текстов для самих наставников; комментарии теоретические – разрабатывавшие на основании базовых текстов новые или по-новому сформулированные доктрины. Трактаты распределялись на два класса – некоторые из них выполняли задачу свободного (не буквального) комментирования предыдущих текстов, другие представляли собой «монографические» исследования отдельных философских проблем.

Джайнская схоластика представлена многочисленными комментариями (как прозаическими, так и стихотворными) к сочинениям Кундакунды, сутрам Умасвати, текстам шветамбарского и дигамбарского канонов, а также специальными трактатами и компендиумами на джайнском пракрите и санскрите. Среди наиболее авторитетных дигамбарских комментариев сутр Умасвати – Сарвартхасиддхи Пуджьяпады (6 в.) и Гандхахастимахабхашья Самантабхадры (7 в.), вступительная часть которого, Аптамиманса, была посвящена разработке диалектической логики сьядвада, по которой любая предикация может быть корректна лишь контекстно и все ошибки связаны с абсолютизацией того или иного контекста. Акаланка (7 в.) комментировал и Умасвати и Самантабхадру, составив также три трактата по диалектической логике. Сиддхасена Дивакара (от 4 до 8 вв.), комментировавший Умасвати, применил методологию сьядвады к описанию субстанций, качеств и проявлений и составил трактат Ньяяватара (Введение в логику), где систематизировал источники знания. Шветамбару Харибхадре (8 в.), помимо многочисленных трактатов и комментариев (в том числе даже к Прамана-самуччае основателя буддийской школы логики Дигнаги), принадлежит первый в истории индийской философии компендиум Шаддаршанасамуччая, в котором джайнская философия излагается наряду с другими основными системами. Амритачандра (9 в.) создал санскритские версии пракритских оригиналов Кундакунды и комментариев к его основным произведениям. Его современник Видьянанда, защищавший джайнизм от мимансака Кумарила Бхатты, комментировал и Умасвати и Акаланку, составив также несколько гносеологических трактатов. Дигамбар Немичандра (9 в.) известен двумя стихотворными трактатами: в краткой Дравьясанграхе исследуется основные субстанциальные системы – душа и не-душа, «освобождение», его условия и причины; в очень подробных калькуляциях и описаниях тысячестишья Панчасанграхи – учение о душе, кармическая материя, космология и натурфилософия, а также природа и типология знания.

Буддийская школа йогачары-виджнянавады комментировала сочинения прежде всего двух своих главных учителей. Дхармапала и Стхирамати (оба 6 в.), истолковывали Компендиум Абхидхармы Асанги, приписываемую ему Махаянасутраланкару, а также Абхидхармакошу, Двадцатистишье и Тридцатистишье Васубандху. Дхармапала, кроме того, истолковывал Исследование объекта Дигнаги и сочинения мадхьямика Арьядэвы, Стхирамати – карики Нагарджуны. Продолжателем идей Дигнаги стал Дхармакирти (7 в.), который в Праманаварттике (Определение учения об источниках знания), Праманавинишчае (Уточнение источников знания), Ньяябинду (Капля логики) и четырех других трактатах уточняет и модифицируют логическую терминологию Дигнаги, определения, учение о логических ошибках, предлагает собственную интерпретацию трехаспектности среднего термина. Ньяябинду, в которой поэтапно рассматриваются чувственное восприятие, умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других (силлогизм), комментировал Дхармоттара (9 в.), Обоснование чужой одушевленности (сохранившееся только в тибетском переводе) – Винитадэва (8 в.). К 9 в. завершилось разделение йогачары на два направления – последователей Асанги («следующие преданию») и Дигнаги («следующие логике»).

Еще раньше, в 6 в., произошло разветвление мадхьямики. Буддхапалита, комментировавший карики Нагарджуны, основал течение прасангики, задачи которой носили преимущественно деструктивный характер – сведение к абсурду положений оппонентов мадхьямики (он же разрабатывал обоснование «бес-сущностности» всех вещей). К тому же направлению принадлежали Чандракирти (7 в.), составитель знаменитого комментария к карикам Нагарджуны Прасаннапада (Яснословесное толкование), в котором он демонстрирует редкую (вопреки названию) диалектическую изощренность, цитируя по ходу дела множество не дошедших до нас буддийских работ, и собственного трактата Мадхьямакаватара (Введение в мадхьямику), где специально анализируются два уровня истины, а также систематизатор учения махаяны и поэт-мистик Шантидэва (7–8 вв.). Современник Буддхапалиты – Бхававивека, основатель сватантрики, признавал существование некоторого внешнего объекта познания и использовал ряд идей Дигнаги. В 8 в. произошло деление сватантрики – на сторонников саутрантики и йогачары. Среди последних выделяются Шантаракшита, автор стихотворного трактата Таттвасанграха (Компендиум категориальных понятий), где он излагает, а затем опровергает 26 ключевых понятий индийской философии (начиная с Пракрити санкхьяиков), и его комментатор Камалашила, написавший также руководство по «постепенному совершенствованию» и подвергший критике виджнянаваду и знаменитое учение чань (за последнее ему пришлось заплатить жизнью в Тибете).

К этой эпохе относится и единственный базовый текст чарваков-локаятиков Таттвопаплавасинха (Львиное нашествие на все принципы), созданный Джаяраши приблизительно в середине 7 в. В нем отрицается значимость не только умозаключения, но даже и чувственного восприятия. «Негативная диалектика» Джаяраши в немалой степени напоминает мадхьямиковскую, с тем, однако, различием, что мадхьямики подвергали критике средства и объекты философской рациональности, подчеркивая значение того «иррационального остатка» познания, который и соответствует постижению Абсолюта.

Среди базовых текстов индуистских даршан наиболее интенсивно обрастает комментариями Санкхья-карика, на которую уже в 6–9 вв. было составлено не менее 8 истолкований. Если Санкхья-карика-бхашья Гаудапады относится к классу нормативных комментариев, то Юктидипика (Светильник аргументации) – к теоретическим; ее анонимный автор реконструирует учения предшественников Ишваракришны и, начиная с истолкования уже первой карики, задается целью выявить все теоретически возможные возражения против санкхьяиков, чтобы обстоятельно на них ответить. В дальнейшем он уделяет значительное внимание полемике с буддистами, а также с ведантистами и вайшешиками. В Юктидипике систематизируются и 11 признаков нормативной философской науки-шастры.

В 6 в. создается основополагающий комментарий к сутрам йоги – Йогасутра-бхашья Вьясы. Вьяса предлагает пятеричную схему уровней сознания, развивает вариант теистической доктрины, обосновывая непревзойденность Божества-Ишвары тем, что существо более могущественное должно быть им же самим и что не может быть кого-либо равного ему, а также что цель Ишвары – приносить совершенно бескорыстно пользу другим. Позиция буддийского идеализма несостоятельна, по Вьясе, поскольку один и тот же объект отражается различно ориентированными сознаниями и встает вопрос о том, каким именно из них он «сконструирован» (если все они в этом отношении «равноправны»). Единственный выход из этого затруднения – в признании того, что сами модусы (букв. «пути») существования объекта и познания разнородны. Объективность внешних вещей обосновывается их активностью: подобно магниту, они притягивают к себе сознание.

Наиболее заметными событиями в истории вайшешики были трактат Чандрамати (5–6 вв.) Дашападартхашастра (Учение о десяти категориях), автор которой добавляет к шести основным категориям четыре новых, а также Падартхадхармасанграха (Компендиум категорий и свойств) Прашастапады (6 в.), которая была «привязана» к Вайшешика-сутрам, но фактически вполне самостоятельное сочинение. Прашастападе принадлежит весьма заметный вклад в логику, теорию познания и натурфилософию; он же развивает деистическую доктрину, заставляя Ишвару (сообразуясь с законом кармы) в начале каждого мирового периода воздействовать на атомы, из которых складываются протяженные вещи.

В ньяе создается комментарий к комментарию Ватсьяяны к Ньяя-сутрам: Ньяя-варттика Уддьотакары (6–7 вв.), который подробнейшим образом систематизирует темы и доктрины ньяи в постоянной полемике с ее оппонентами, прежде всего с буддийской школой Дигнаги, который в свое время критиковал положения Ватсьяяны. Для схоластического мышления Уддьотакары характерна система развернутых классификаций: он различает две задачи человеческой жизни – удовольствие и прекращение страданий; 21 «опору» страдания; видимое и невидимое конечное благо; два вида «освобождения»; 6 видов связи чувства и объекта, составляющей основу восприятия (в которых варьируются сочетания внешнего контакта и внутреннего – ингеренции); ошибочных же позиций среднего термина силлогизма он насчитывает 2032.

Старшему современнику Уддьотакары Шабарасвамину принадлежала бесспорная заслуга превращения мимансы из школы экзегезы в философскую систему. В комментарии к сутрам Мимансасутра-бхашья он существенно расширяет круг источников знания, ни один из которых не может быть источником знания о дхарме (кроме Вед). Безошибочность самих Вед обосновывается тем, что они никогда и никем не были созданы. Шабарасвамин решительно отстаивает перед лицом оппонента-буддиста наличие активной субстанциальной души (как инстанции, ответственной за благие и неблагие поступки), но не менее решительно отрицает значимость богов, которые реальны, лишь поскольку их имена упоминаются в сакральных текстах ведийских предписаний; жертвоприношение имеет самодостаточное значение, но его результаты (апурва) проявляются не сразу, а накапливаются постепенно, как некая потенциальная душевная энергия. Истолкование самого Шабарасвамина привело к созданию в 7–8 вв. двух школ мимансы, которые разделились практически по всем существенным вопросам. Основными текстами этих школ был трехчастный комментарий Кумарилы к Шабарасвамину, первая часть которого, Шлока-варттика (Истолкование в стихах-шлоках), содержит критику вайшешиков и в еще большей мере – буддистов (прежде всего за их отрицание непреложной истинности Вед и доверие к «человеческому авторитету» Будды) и два комментария Прабхакары – Брихати (Великое истолкование) и Лагхави (Легкое истолкование). В сочинениях этих философов анализируются новые для мимансы темы натурфилософии и онтологии (при обильных заимствованиях у вайшешики), а также «освобождения». Расхождения Кумарилы и Прабхакары касаются трактовки происхождения ошибочного познания, набора признаваемых источников знания, соотношения познания и самопознания, авторефлективности познания, вопроса о соотношении чувства долга и заинтересованности в результатах у выполняющего ведийские предписания и т.д.

В 7–8 вв. был составлен первый из дошедших до нас комментариев к сутрам веданты – Брахмасутра-бхашья знаменитого Шанкары, ученика Говинды, бывшего, в свою очередь, учеником Гаудапады. Среди предшественников Гаудапады – несколько философов, творивших после создания Брахма-сутр: Упаварша, чей комментарий к ним упоминается у Шанкары; Танка, комментировавший Чхандогья-упанишаду; Бхартрипрапанча, сравнивавший Брахман и мир с морем и его волнами; Дравида, учивший притчами; Сундарапандья, составивший карики.

Однако только с Шанкарой направление адвайта-веданты («веданты недвойственности», учитывая, что с точки зрения высшей истины существует только Брахман, тогда как многообразие и становление феноменального мира обусловлены Неведением), – становится одной из классических даршан. Шанкаре принадлежали также отдельные трактаты, прежде всего Упадешасахасри (Тысяча наставлений), комментарии к десяти основным Упанишадам и Бхагавадгите, которые, вместе с Брахма-сутрами, составили «три основания» (прастхана-трая) или корпус веданты.

Современником Шанкары был мимансак-ведантист Мандана Мишра, автор трактата Брахмасиддхи (Установление Брахмана), пытавшийся определить статус Неведения, отстаивавший положительный идеал «освобождения» (в качестве блаженства) и решавший ключевой для мимансаков и ведантистов вопрос о соотношении «пути познания» и «пути действия» как средствах достижения высшего блага.

После Шанкары адвайта-веданта развивается по нескольким направлениям, связанным с решением важнейших для веданты проблем, прежде всего касавшихся источника и локализации Неведения. Последователи ученика Шанкары, Падмапады (автора Панчападики, комментария к шанкаровскому толкованию первых пяти сутр веданты), акцентировали положительную природу Неведения как своего рода первоматерии мира. Последователи другого его ученика, Сурешвары, написавшего комментарий к шанкаровскому толкованию Брихадараньяка-упанишады и трактат Найшкармья-сиддхи (Установление бездеятельности), считали, что Неведение локализуется не в индивидуальной душе, а в чистом мировом сознании. Наконец, Вачаспати Мишра (9 в.), автор еще одного комментария к основному шанкаровскому комментарию, был склонен локализовать Неведение в индивидуальных душах, различая два его уровня – космический и субъективный. От этих направлений следует отличать другое: уже в 8 в. формируется оппонирующая адвайте бхеда-абхеда-вада («учение о неразличии и различии») Бхаскары, который написал комментарий к Брахма-сутрам, полемически заостренный против Шанкары. Бхаскара отказывался считать эмпирический мир и множественность душ результатом Незнания, но видел в них манифестацию Божества, а «освобождение» связывал с эмоциональной привязанностью души к Божеству (рага), которая должна найти выражение в его обрядовом почитании и «преданности» (бхакти).

Фигура Вачаспати Мишра представляется итоговой для раннесхоластического периода. Философу-энциклопедисту принадлежали комментарии и трактаты в традициях пяти «ортодоксальных» даршан – веданты, мимансы, ньяи, санкхьи и йоги; он свободно черпает из своих «разноконфессиональных» работ интерпретации для любой из этих даршан. Это означает, что основная творческая работа в «ортодоксальных» даршанах уже завершается. К этому времени практически завершается и вытеснение буддизма из Индии, в котором активное участие приняли представители всех индуистских даршан, но более всех лидеры «ортодоксии» – Кумарила Бхатта и Шанкара.

Высокая схоластика

Период «высокой схоластики» (10–16 вв.) позволяет выявить следующую конфигурацию достижений основных школ индийской философии на завершающем этапе ее развития.

Джайны продолжают разрабатывать эпистемологию и свою традиционную диалектическую логику контекстных предикаций, считая свою позицию срединным путем между крайностями других типов философствования. Среди ведущих джайнских философов следует выделить Джиначандра Гани (10–11 вв.), известного своей Навататтва-пракараной (Трактат о девяти категориях), где дополняется перечень категорий Умасвати. Энциклопедисту Хемачандре (12 в.) принадлежал, помимо многих сочинений в самых различных дисциплинах знания, трактат по источникам знания Праманамиманса (Изыскание в связи с источниками знания). Его же Аньяйогавьяваччхедадватриншика (32 стиха по различению проблем) послужила основой для знаменитого толкования Маллишены (13 в.) Сьядвадаманджари (Гирлянда доктрины контекстной предикации), где с позиции джайнского «срединного пути» подвергаются критике системы адвайта-веданты и буддийской шуньявады, абсолютизирующие, с точки зрения джайнов, соответственно, бытие и небытие.

Среди завершающих фигур здесь выделяется Гунаратна (15 в.), чей комментарий к компендиуму Харибхадры Шададаршанасамуччая – Таттварахасья (Сокровенный смысл истины) стал важнейшим вкладом во все «разделы» джайнской философии. Его современник Шиланка написал санскритский комментарий к Пракритскому канону шветамбаров, который содержит систематизацию всех систем (как древних, так и современных) в джайнской перспективе. В числе джайнских достижений выделяются концепция определения любого объекта как через положительные, так и через отрицательные признаки, частично связанная с буддийской «доктриной отрицания» (апоха-вада) – для характеристики человека А будет одинаково существенно и то, кем он является, и то, кем он не является, – а также критика буддийского утверждения о всеобщей кинетичности и все-небытия и ведантийского утверждения всеобщей статичности и все-бытия, которые приводят к парадоксам.

Творческие возможности мимансы раскрылись в противостоянии школ Кумарилы и Прабхакары, вторую из которых возглавил Шаликанатха (10 в.), а первую – Партхасаратхи Мишра (11 в.). Из новых тем мимансаков обращают на себя внимание теория внутренней самодостоверности познания, согласно которой эта достоверность следует из самих условий познавательного процесса и внутренней убежденности субъекта познания в истинности того или иного познавательного акта. Другое достижение – уточнение трактовки причинности через понятие потенциальности (апурва), объясняющее, почему даже при наличии причины не всегда возникает следствие. Мимансаки позднесхоластического периода переосмысливают некоторые прежние позиции (например, наблюдается некоторый отход от радикального «атеизма») и рассмотривают такие нетрадиционные для них темы, как атомистическая картина мира (влияние ньяя-вайшешики).

Новым явлением на индийской философской сцене становится шиваизм. Пашупаты разрабатывают учение панчартхика («пять категорий»), в рамках которого уточняются определения Шивы как архитектора мира, реализующего свой потенциал через энергии-шакти; при этом деистические построения пашупатов все более сливаются с учением наяиков. Если пашупаты и последователи шайва-сиддханты исходят из различия Божества и индивидуальных душ, то вирашайвы – последователи Басавы – отстаивают «ограниченную недвойственность» (самым знаменитым был автор многочисленных философских и «теологических» трактатов Аппая Дикшита, писавший в 16 в.), а кашмирские тантрические школы трика, крама и пратьябхиджня – последовательный монизм. Виднейший их систематизатор, Абхинавагупта (10–11 вв.), придерживался, по его словам, «высшей недвойственности» (парамадвайта-вада). Здесь предполагается возможность приписывать Абсолюту как чистому сознанию возможность самораскрытия в обоих аспектах: единственности и множественности. Абхинавагупте принадлежит вклад в семантику и разработку эстетической теории. В Лочане (Созерцание), комментарии к знаменитому трактату по поэтике Анандавардханы Дхваньялока, Абхинавагупта анализирует проблему эстетического переживания, дифференцируя собственно эстетически переживаемую эмоцию (раса), совокупность чувственно-данных признаков, связанных с тем или иным эмоциональным состоянием, и эстетическую ситуацию в целом (включающую мир художественного произведения как специфический слой реальности, отграничиваемый и от практического, и от фантомного). Эстетической эмоции соответствует особый вид познания (сопоставляемый с основными источниками знания – праманами), а ее сосредоточенное восприятие, именуемое «вкушением расы», сравнивается с обычным восприятием и йогическим трансом. Ученик Абхинавагупты Кшемараджа разрабатывает концепцию Ишвара-Шивы как мирового сознания и абсолютной реальности, по отношению к которой феноменальный мир является «несубстанциальным».

Новые достижения побудили восстановить свое место в философии и санкхью, которая примерно пять веков переживала период стагнации. Санкхьяики представили две коллекции сутр: предельно лаконичные Таттва-самаса-сутры (перечень 23 позиций учения) и очень подробные Санкхья-сутры (527 афоризмов), которые вместе с первыми комментариями (среди них Санкхья-сутра-вритти Анируддхи) датируются 14–15 вв. Первое из этих собраний сутр – список тематических единиц, изучавшихся в школах (в буквальном смысле этого слова) санкхьи, – предназначалось для «внутреннего употребления»; второе содержит шесть разделов средневековой редакции этого древнейшего направления. Первый раздел посвящен «закабалению» индивида и его «освобождению», концепции причинности, учению о познании; второй – космическим эманациям Первоматерии, пространству и времени, способностям восприятия, действия и мышления индивида; третья – физическому и тонкому телу и иллюзорным странствованиям духа по мирам сансары, познанию йогинов, достижению «освобождения» уже при жизни индивида; четвертый – «наглядным пособиям «(образы и аллегории) для медитации по методу санкхьяиков; пятый – контраргументам санкхьяиков, направленным в адрес их бывших и акутальных оппонентов (буддисты, ньяя-вайшешика, миманса, веданта и др.); шестой – резюме всего учения, заключительным тезисам о духе и его «освобождении». Ренессансная санкхья включает и темы, чуждые ей на предыдущем этапе, вроде концепции целей человеческого существования (пурушартха), ошибочного познания или статуса универсалий. В 11 в. появляется новый комментарий к сутрам йоги – Раджамартанда (Царское солнце) Бходжи, однако его философское значение не столь велико, как у нормативного комментария Вьясы. Виджнянабхикшу (16 в.) принадлежит самый подробный комментарий к Санкхья-сутрам – Санкхьяправачанабхашья, компендиум Санкхья-сара (Квинтэссенция санкхьи), а также комментарий к Йога-сутра-бхашье Вьясы – Йога-варттика и компендиум Йога-сара-санграха (Собрание выжимок из йоги), которые позволяют говорить о попытке нового философского синтеза санкхьи и йоги.

Как бы ни были заметны достижения этих трех течений философии, все же положение дел в рассматриваемый период определяют два «гиганта», у которых, с изгнанием буддизма из Индии, уже не осталось соперников. Речь идет о ньяя-вайшешике и веданте.

Ньяя-вайшешика успела пройти за эти века по крайней мере три заметно различимые стадии.

Первую можно условно охарактеризовать как параллельное развитие «старой ньяи» и дальнейшую разработку натурфилософии классической вайшешики. Об условности термина «старая ньяя» (принадлежавшего самим же наяикам) свидетельствует тот факт, что первый из крупных наяиков после Вачаспати Мишры – Бхасарваджня, автор Ньяя-сары (Суть ньяи) и комментария к ней Ньяя-бхушана (Украшение ньяи) уже пересматривает традиционную классификацию ее 16 категориальных единиц: сводит их к трем и признает только три независимых источника знания (восприятие, умозаключение и слово авторитета) вместо прежних четырех (включая в указанные три сравнение). Вьомавати, комментарий Вьомашивы (10 в.) к Падартха-дхарма-санграхе Прашастапады, – подробное исследование категорий бытия и натурфилософии вайшешики. Аналогичный комментарий его младшего современника Шридхары Ньяя-кандали – следующий важнейший вклад в разработку наследия Прашастапады – реализует некоторые возможности его прочтения (например, в связи с формулировкой аргументации в пользу теистической картины мира). Третий комментарий к трактату Прашастапады принадлежал Шриватсе (11 в.), четвертый – Киранавали – его младшему современнику, наяику Удаяне.

Среди многочисленных трудов Удаяны выделяются два. Атмататтвавивека (Различение истинности Атмана) давала развернутое опровержение буддийской философии по основным пунктам учения, каждому из которых посвящен один из семи разделов полемического трактата. Строгий критический анализ применяется к буддийскому учению о всемгновенности (кшаника-вада), отрицанию объективного бытия вещей, представлению о возможности редуцировать субстанции до «пучков» качеств, отвержению буддистами перманентного Я, отрицанию ими Ишвары и авторитета Вед. Другое произведение Удаяны, его magnum opus Ньяя-кусуманджали (Букет ньяи), также является полемическим произведением: здесь демонстрируются все возможности логического вывода в доказательстве бытия Бога через выявление логических ошибок в аргументации главных оппонентов теизма (буддисты, санкхьяики, мимансаки).

Вторая стадия развития ньяя-вайшешики (12–13 вв.) – опыт создания общей даршаны «ньяя-вайшешика». Философы этого времени объединяют в своих трактатах категории вайшешики и категории ньяи. Наиболее заметные величины этого направления – Шивадитья, «канонизировавший» в своей Сапатападартхи (О семи категориях) в дополнение к шести основным категориям вайшешиков также седьмую – небытие, Валлабха (не ведантист), Вадиндра и Кешава Мишра (13 в.), трактат которого Таркабхаша (Обсуждение дискурса), представляющий собой учебник ньяи с включением материала вайшешики (в частности, учения о причинности), стал предметом 20 комментариев.

Третью стадию можно соотнести с начальным становлением т.н. новой ньяи в сочинении логика Гангеша Упадхьяйи (13 в.) Таттва-чинтамани (Волшебный камень истины). Гангеша распределяет свой материал по четырем разделам, посвященным четырем традиционным для ньяи источникам истинного знания: восприятию, логическому выводу, сравнению, слову. Новизна его метода связана с модернизацией самого стиля философского дискурса и принципами компоновки материала. Особое место в его трактате занимают главы, посвященные демонстрации логического вывода (анумити), «проникновения» (вьяпти) как такого соотношения большего и среднего терминов, которое обеспечивает сам механизм получения правильного умозаключения. Гангеша подвергает критике все известные определения вьяпти и предлагает свое. Помимо разработки проблемы вьяпти – предикации, он уделяет значительное внимание и природе отрицательных суждений. Небытие, или отсутствие трактуется им не как простая негация, но как одно из свойств объекта («красный цвет» является одним свойством предмета, а «отсутствие красного цвета» – другим). Отсутствие есть «положительный» объект «отрицательной» мысли (высказывание «На земле нет кувшина» означает «Имеется отсутствие кувшина на земле»). Различаются также типы отсутствия, такие, как нереальное и нереальное (ср. отсутствие рогов у зайца и отсутствие синего цвета у кувшина). К рассматриваемому периоду относится и деятельность сына Гангеши – Вардхамана Упадхьяйи, который, по мнению Д.Инголлса, уступал в популярности только своему отцу. Сочинение Гангеши вызвало к жизни обильную комментаторскую литературу «новой ньяи».

В истории средневековой веданты целесообразно различать не только исторические стадии, но прежде всего соперничающие и частично дополняющие друг друга философские школы. Доктрина Шанкары содержала ряд логических лакун, которые можно было как-то заполнить, не выходя за границы адвайта-веданты, но в то же время порождала существенные проблемы – прежде всего, как примирить тождество Абсолюта и индивидуальной души с потребностями нормального религиозного сознания в их различении? Среди тех, кто предпочитал оставаться в пределах строго монистического учения адвайты, но при этом уяснить некоторые глубинные парадоксы учения Шанкары, выделяются философы, решившие уточнить бытийный статус и «местопребывание» Неведения – мировой мистификации, обусловливающей неведение отдельного индивида, и призванной объяснить, почему единый Абсолют иллюзорно трансформируется во множественный мир и обманывает индивидуальное сознание.

Часть адвайтистов последовала за учеником Шанкары – Сурешварой, считавшим, что источником Неведения является сам Абсолют, а не индивидуальная душа (джива). Такова позиция Сарваджнятмана (10–11 вв.), Вимуктатмана и Пракашатмана (оба писали в 13 в.), возглавившего школу виварана (букв. «разъяснение»). Другие адвайтисты, например диалектик-полемист Шрихарша (12 в.), автор Кхандана-кханда-кхадьи (Усвоение разделов опровержений), считавший все системы одинаково истинными (с точки зрения внутренней логики) и ложными (с внешней точки зрения), а также Читсукха (13 в.), автор Таттвапрадипики (Светильник истины), следуя Вачаспати Мишре, утверждали, что Неведение укоренено не в Абсолюте, но в индивидуальной душе; это направление получило название бимба-пратибимба-вада (букв. «учение об образе и отражении»). В числе других адвайтистов следует упомянуть Анандагири (13 в.), очень известного комментатора и биографа Шанкары, и Мадхаву (14 в.), энциклопедически образованного философа и экзегета (недаром его прозвищем было Видьяранья, «Лес знания»), составившего стихотворный трактат по теоретической и «практической» философии веданты в 15 главах Панчадаши (Пятнадцать глав), которые объединены в три раздела по пять глав в каждом, посвященные трем аспектам Абсолюта-Брахмана – существованию (сат), сознанию (чит) и блаженству (ананда). Другое известное его сочинение – Сарва-даршана-санграха (Компендиум всех даршан). Сама композиция этого учебного произведения, которое позволяет восходить от низших, с точки зрения веданты, школ (материалисты, буддисты, джайны) через «ортодоксальные» к адвайта-веданте, обнаруживает попытку субординации философских учений, что отличает ведантийские компендиумы от джайнских, располагавших даршаны по «горизонтали».

При всех частных расхождениях последователи Шанкары не выходили за границы изначально очерченных принципов, признавая Абсолют неперсонифицированным и бескачественным мировым сознанием, Неведение в качестве источника иллюзорного (хотя и не ирреального) становления и множественности феноменального мира и ноуменальное тождество неперсонифицированного Абсолюта и индивидуальной души. Источник вдохновения реформаторы веданты черпали уже у первого оппонента Шанкары – Бхаскары, допускавшего соотношение Брахмана и души в виде неразличия-с-различием, а также у южноиндийских вишнуитских поэтов-мистиков альваров, с 6 в. активно возрождавших путь бхакти. Разумеется, для создания авторитетных ведантийских систем, альтернативных шанкаровской, необходимо было не просто пересмотреть аксиоматику адвайты, но и представить, по примеру самого Шанкары, новые прочтения всех «трех сокровищ» веданты – Брахма-сутр, Упанишад и Бхагавадгиты.

Наиболее масштабным направлением реформации веданты стало создание системы вишишта-адвайты («недвойственность с дифференциациями»), предтечами которой стали Ядавапракаша и Ямуначарья (11 в.), а подлинным творцом – их последователь Рамануджа (11–12 вв.). Поскольку доктрина адвайты базируется на признании космического Неведения, Рамануджа представил семь тезисов против этого учения. Абсолют отождествляется с Вишну, реально наделенным всей полнотой положительных качеств, а иллюзионистская картина мира трансформируется в панэнтеистическую – души и природные феномены рассматриваются в качестве «тел» активного самораскрывающегося Божества. Последние соотносятся с ним и как качества с субстанцией (которая также не отлична и отлична от них). Соединение с Божеством находит кульминацию в эмоционально насыщенной «самоотдаче» адепта (прапатти). Учение Рамануджи приобрело значительную популярность в южноиндийском вишнуизме, прежде всего благодаря связям с бхакти (Ямуна сам был одним из последних альваров). В 13 в. Пиллаи Локачарья, возглавивший тамильское течение тенгалаи, становится лидером южной тамильской вишишта-адвайты, Венкатанатха в 13–14 вв. – северной; показательно, что обе школы разрабатывают проблемы теории познания.

Очень близка к вишишта-адвайте и двайта-адвайта («недвойственность в двойственности») Нимбарки (13 в.). Брахман у Нимбарки – Шри Кришна, всеведущая и всемогущая причина мира, которая трансформируется в мировые феномены вполне реально, но не растворяется в них, подобно жизненной энергии-пране, сохраняющей свою идентичность при активизации чувств и ума, или пауку, сохраняющему «независимость» от своей паутины.

Третью «редакцию» вишнуитской веданты представил в доктрине двайты («двойственность») Мадхва (13–14 вв.), который комментировал не только «три основания» веданты, но также Ригведу и Махабхарату и написал 10 трактатов по логике и онтологии (Дашапракарана). Мадхва признает три реальных и вечных начала: Абсолют, тождественный Вишну-Нараяне, души и материю. Только первое из них самовластно, другие два зависимы. В соответствии с названием своей системы Мадхва указывает на неидентичность любой логически возможной двоицы: Брахмана и души, Брахмана и материи, души и материи, двух душ, двух фракций материи. На различении Божества и души строится и двайтистская сотериология. Мадхва принимает шесть классических категорий вайшешики, восполняя их категориями, заимствованными из мимансы. Среди ближайших последователей Мадхвы – Джаятиртха (14 в.), наиболее авторитетный комментатор его сочинений.

Четвертая «редакция» вишнуитской веданты – вишуддха-адвайта («чистая недвойственность») Валлабхи (15–16 вв.). По его мнению, адвайта Шанкары на деле не такая уж «недвойственная», поскольку допускает неопределенный статус Неведения. Валлабха решил ее «очистить», включив Неведение в природу Брахмана в качестве одной из энергий. Разумеется, это предполагало изменение понимания и самого Брахмана, который у Валлабхи, как и у предшествовавших ему вишнуитских ведантистов, отождествляется с персонифицированным Божеством, наделенным полнотой сознания (чайтанья) и блаженства (ананда). Это Высшее Существо есть Кришна, тогда как души и мир – его вполне реальные, но ограниченные манифестации, которые он «проецирует» из самого себя.

Хотя в своей перманентной полемике участники индийского философского «дискуссионного клуба» всегда много заимствовали друг у друга, сам объем этих взаимозаимствований в период «высокой схоластики» резко увеличился. Достаточно многое перенимается у наяиков и вайшешиков (ср. атомистическая доктрина мимансы, рассуждения о субстанции и качествах у Рамануджи, категориальная система двайта-веданты), у мимансаков (акцентировка значения «пути действия» у реформаторов веданты, отдельные категории у Мадхвы), у адвайта-веданты (монистическая доктрина кашмирских шиваитов и т.д.), но еще смелее заимствовались идеи уже ушедшего буддизма и долгое время стагнировавшей санккхьи. Так, адвайтист Шри-Харша заимствует не только отдельные построения мадхьямиков, но и сам метод их полемики (в том числе схему «антитетралеммы»), а элементы идеализма виджнянавадинов усваиваются шиваитскими школами. Положительное, «созидательное» Неведение у Шри Харши и Читсукхи более всего напоминает активную и всемогущую первоматерию Пракрити, а вишнуитские противники адвайтиста Сарваджнятамана выдвигают типичные доводы санкхьяиков в связи с обоснованием множественности духовного начала. Рамануджа признает Пракрити в качестве первоматерии как «часть Брахмана», которая в периоды космического распада пребывает в тонком и сокровенном виде, но, побуждаемая Брахманом к миросозиданию, постепенно превращается в три материальных первоэлемента – воду, огонь и землю, соответствующих трем гунам санкхьи, которые совместно образуют вещи материального мира. Согласно Мадхве, Пракрити, являющаяся источником и локусом трех гун, порождает 24 начала мира по эманационной схеме санкхьяиков. Души соединены с «внутренним инструментарием» (антахкарана), продуктом Пракрити, а пороки восприятия связываются у Мадхвы с тем, что духовный точечный субъект (напоминающий пурушу санкхьяиков) бездействует, когда бесконтрольно работает ум-манас (также продукт Пракрити). Заимствования из эманационной схемы санкхьи очевидны и в других версиях теистической веданты – у Нимбарки и Валлабхи. Но и «новые санкхьяики» стремились, в свою очередь, адаптировать как можно больше компонентов традиции веданты. Составитель Санкхья-сутр имитирует некоторые чисто внешние признаки Упанишад (типа повторения последних сутр каждого раздела), ссылается на собственные положения как на речения шрути и, что важно, ищет компромисс между учением санкхьи о множественности духовного начала и учением адвайты о его единственности; их комментатор Анируддха более тридцати раз цитирует авторитетные для индуизма тексты (чем классическая санкхья увлекалась значительно реже), а также заимствует учение о двух уровнях истины, например, в том контексте, что духовное начало-пуруша является и «вкусителем» и деятелем лишь с точки зрения «практической» истины, и целый ряд ведантийских иллюстраций иллюзионизма. Что касается Виджняна Бхикшу, то он отвергает изначальный антитеизм санкхьи, допуская такую возможность введения Ишвары в мироздание, при котором одно его присутствие вынуждает первоматерию к эманации, подобно тому, как магнит активизирует железо; сама же Пракрити в его «исполнении» оказывается неотличимой от Неведения ведантистов. Для эпохи синкретизма весьма характерна и прямо высказанная Виджняна Бхикшу идея, согласно которой все шесть классических даршан содержат различные уровни приближения к единой истине, выраженной в синкретически толкуемой веданте.

На этом творческий период индийской философии реально завершается. Дальнейшие этапы ее истории, которая продолжается и в настоящее время, воспроизводят традиционные жанры философствования (в виде организованного диспута) и философской литературы (в виде комментариев, трактатов и учебных пособий). Творческое развитие осталось уделом только «новой ньяи»: Матхуранатха (17 в.) рассматривает отношения (парьяпти), соответствующие отношению между числом 2 и классом, состоящим из двух предметов, а также формулирует закон двойного отрицания. Но к 18 в. творческая активность иссякает и здесь.

Список литературы

Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1901

Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955

Радхакришнан С. Индийская философия, тт. 1–2. М., 1956–1957

Инголлс Д.Г. Введение в индийскую логику навья-ньяя. М., 1974

Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983

Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986

Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988

Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990

Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991

Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991

Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994

Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия. М., 1994

Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. I–II. СПб, 1995

Степанянц М.Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты. М., 1997

Сутры философии санкхьи. Таттва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутры, Санкхья-сутра-вритти. М., 1997

Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997

Базаров А.А. Институт философского диспута в тибетском буддизме. СПб, 1998

Шохин В.К. Ф.И.Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998