Книга: Новые идеи в философии

АКАДЕМИЯ НАУК СССР ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО СССР

НОВЫЕ ИДЕИ В ФИЛОСОФИИ

ЕЖЕГОДНИК

Философского общества

СССР

1991

Культура и религия

МОСКВА «НАУКА» 1991

Шестой выпуск «Ежегодника» отражает поиск оригинальных концепций, духовных нововведений. Представлены материалы по проблеме множественности культур, звучащие весьма актуально в наших современных условиях, а также по философии религии. Печатается малоизвестная работа О. Шпенглера «Пессимизм ли это?»; печатается неизвестная советскому читателю работа И. М. Ястребцова — друга и ученика П. Я. Чаадаева «Взгляд на направление истории» и др.

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:

академик АН СССР И. Т. ФРОЛОВ

(отв. редактор),

член-корр. АН СССР

В. С. СТЕНИН,

профессор

П. С. ГУРЕВИЧ

(зам. отв. редактора),

профессор

Л. Н. МИТРОХИН,

профессор

A. А. ГУСЕЙНОВ,

профессор

Н. А. ЧАЛДЫМОВ,

кандидат философских наук Т. Н. ПАНЧЕНКО,

B. В. САПОВ.

Ученый секретарь И. А. КУЗНЕЦОВА

Рецензенты: доктора философских наук В. П. РАЧКОВ, П. С. АВТОНОМОВА

0301000000 230 ^Н 042(02)-91 ^IB ^Jyl

ISBN 5-02-008141-8

ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ

Очередной выпуск Ежегодника Философского общества СССР выходит под другим названием — «Новые идеи в философии». Наше издание призвано отражать поиск оригинальных концепций, теоретических открытий, духовных нововведений. Разумеется, это вовсе не означает, что редколлегия будет отдавать предпочтение только самым последним публикациям, игнорируя реальный, противоречивый процесс рождения нетривиальных подходов в философии. Новое — не всегда именно то, что сказано сегодня. Некоторые философские идеи пробивают себе дорогу с трудом, преодолевая косность мысли, непризнание официальной идеологии, конъюнктурность мышления.

Этот выпуск, как и предыдущие, носит тематический характер. Он посвящен проблеме «Культура и религия». Еще совсем недавно такая постановка вопроса, предполагающая выявление многомерных связей между культурным процессом и развитием религиозного сознания, вызывала активное противодействие со стороны воинствующих доктринеров. Некоторые советские исследователи приходили даже к парадоксальному суждению, будто религия относится к некоей «антикультуре».

Столь же дискуссионной выглядела в нашей философской литературе проблема множественности культур. Само собой понятно, что никто не отрицал того факта, что культура существует во множестве вариантов. Однако сама идея плюральности бралась под подозрение, обосновывались различные проекты глобализации, унификации, интернационализации культур. Форумность суверенных культур оспаривалась. Вот почему представляется весьма значимой попытка видного советского ученого Вяч. Иванова развить предложенную французским этнологом К. Леви-Стросом классификацию культур, особенно принадлежащих к числу «горячих».

Второй раздел нашего выпуска посвящен философии религии. Особое внимание здесь уделено историко-философским исследованиям, изучению тех аспектов религиозного сознания, которые были преданы забвению в нашей науке. Сегодня особую актуальность приобретает идея религиозного универсализма. Она осмысливается через опыт транскультурного и мировоззренческого диалога.

В новом разделе Ежегодника, посвященном отечественной мысли, публикуется забытая статья «забытого» философа прошлого века, современника и «ученика» П. Я. Чаадаева, доктора

И. М. Ястребцова. История отечественной философии после декабристов и до славянофилов до сих пор представляет собой своего рода «лакуну», едва-едва заполняемую первым «Философическим письмом» Чаадаева. Публикуемая статья Ястребцова и статья, ему посвященная, в какой-то степени заполняют этот пробел: история философской и общественно-политической мысли в России никогда не прерывалась, — для доказательства этой истины в следующих выпусках Ежегодника публикация текстов русских мыслителей 20—40-х годов XIX в. будет продолжена.

Прорыв к новой постановке вопроса не всегда сопряжен только с актуальными дискуссиями. Дело в том, что советская философия накопила немало интересных и плодотворных идей, многие из которых выражены не сегодня, но тем не менее не утратили своего значения и в наши дни. Рубрика «Из истории советской философии» будет обращать читателей к давним публикациям, которые по своей значимости составляют в известном смысле советскую философскую классику.

Редколлегия стремится значительно расширить круг тем, освещаемых на страницах Ежегодника. Она намерена также привлечь к сотрудничеству в нашем издании зарубежных философов. Этой цели, в частности, служит рубрика «Философские диспуты». Выступления наших зарубежных коллег, побывавших в нашей стране, будут печататься под рубрикой «Трибуна устных выступлений».

ПРОБЛЕМЫ МНОЖЕСТВЕННОСТИ КУЛЬТУР

ИДЕЯ ФОРУМНОСТИ КУЛЬТУР

П. С. Гуревич

Что такое культура? Когда она возникла? Каков генезис этого понятия? Враждебны или гармоничны связи между природой и культурой? Почему существуют качественно различные культуры? В чем проявляется соотношение между культурой и цивилизацией? Как должен вести себя индивид перед фактом распыления и глобализации культуры? Что обусловливает типологию культур? Каковы исторические судьбы культуры? Понимание этих и аналогичных вопросов составляет содержание философии культуры, какой она предстает нам сегодня.

Интерес к феномену культуры определяется в наши дни многими обстоятельствами. Современная цивилизация стремительно преображает окружающую среду, социальные институты, бытовой уклад. В связи с этим культура оценивается как фактор творческого жизнеустроения, неиссякаемый арсенал общественных нововведений. Отсюда стремление выявить потенциал культуры, ее внутренние резервы, отыскать возможности ее активизации. Рассматривая культуру как средство человеческой самореализации, многие исследователи видят в ней все новые и новые неиссякаемые импульсы, способные оказать воздействие на исторический процесс и на самого человека.

Но вместе с тем радикальность и неотвратимость происходящих в нашу эпоху перемен нередко воспринимается сознанием конкретного человека как нечто чуждое его собственным устремлениям, стихийным и субъективным порывам. Возникает разрыв между самочувствием реального индивида и объективным, обезличенным потоком культурного творчества. Человек пытается понять, откуда возникают традиции, не имеющие авторства, почему оказываются непредвиденными последствия конкретных культурных акций, каков конечный результат современного цивилизаци-онного развития человечества.

В философскую литературу последнего столетия все чаще проникают размышления о враждебности культуры изначальной человеческой природе. Подобные представления разрабатывают приверженцы таких философских направлений, как психоанализ,

философская антропология, социобиология. С точки зрения психоанализа, культура служит оковами для спонтанных, инстинкту-альных побуждений человека. Она постоянно подавляет устойчивые влечения, что неизбежно ведет к неврозу, а впоследствии и к всевозможным телесным недугам. Поскольку это течение обрело популярность и вызвало к жизни психотерапевтическую практику, очевидно, что данные воззрения получили распространение и в массовом сознании.

Современные философские антропологи также предупреждают: социальность точно железный обруч сковала животные импульсы человека. Сегодня эти пути еще не обнаружили в полную меру свою разрушительную силу. Но если культурная организация общества будет становиться все более разветвленной, а развитие цивилизации не будет соотноситься с биологическими особенностями природы человека, катастрофа в конечном счете окажется неизбежной. Инстинкты взорвут общественные оковы, перегретый пар вырвется из котла. Природа отомстит культуре за ее неоправданное верховенство.

Социобиологи пытаются рассмотреть вопрос о том, в какой степени поведение человека обусловливается генетическими факторами и как соотносятся культурная эволюция и генетика человека. Исторический подход к человеку они стремятся заменить биогенетическим, оценивая культуру лишь как функцию природы, что, естественно, рождает опасливое отношение ко всем формам социального творчества '.

Экзистенциалисты, феноменологи, персоналп. hi размышляют о разрушении целостной человеческой души, о рассогласовании разума, чувств и воли человека под влиянием современной культурной практики. Многие исследователи отмечают, что нынешняя цивилизация оказывает разрушительное воздействие на ментальность человека, преображает его антропологическую природу.

Потребность в изучении феномена культуры обусловлена и разрушением экологически! среды. Истончение озонного слоя над землей, гибель лесных покровов, загрязнение океана и рек — эти плоды человеческой деятельности оцениваются как результат губительной культурной практики. И здесь встают вопросы: не враждебна ли культура природе? Есть ли возможности гармонизировать их отношения?

Наконец, возникает еще один аспект философского анализа: это культура и история. Какое воздействие окажет культурный процесс на общественную динамику? Что принесет культуре движение истории? В прошлом социальный цикл был гораздо короче культурного. Индивид, появившись на свет, заставал определенную структуру культурных ценностей. Она не менялась в течение многих столетий, обслуживая жизнь ряда поколений. В XX в., как считают многие исследователи, произошел разрыв социального и культурного циклов (Н. Лобкович, X. Перельман и др.). Это, по существу, одна из исторических закономерностей XX столетия.

Теперь на протяжении одной жизни чередуется несколько культурных эпох.

На развитие современной философии культуры определенное воздействие оказал XVII Всемирный конгресс философов, который проходил в 1983 г. в Монреале (Канада). Он был одним из самых представительных за всю историю Международных федераций философских обществ, которая была создана еще в 1948 г. под эгидой ЮНЕСКО. Широкое участие ученых из 70 стран в работе конгресса было предопределено огромным интересом к его основной теме — «философия и культура», высокой гуманистической миссией, которую выполняет культура в современном мире.

Традиционные для западной философии проблемы — сущность культуры, соотношение природы и культуры, связь культуры и цивилизации — дополнялись другими, не менее актуальными. В частности, обсуждались такие вопросы, как роль традиции в передаче совокупного духовного опыта, диалог и конфликт культур, воздействие культуры на социально-исторический процесс, пути современной глобализации культуры, специфика философского постижения культурных феноменов. После конгресса философия культуры стала развиваться весьма продуктивно и динамично.

Первый вопрос, который возникает в русле осмысления данной темы: что такое культура как социальный феномен?

Культура — это сознательная работа духа над своим собственным совершенствованием и над упорядочением всего того, что окружает человека. Человеческая личность окружена хаосом природных, общественных и исторических условий. Культура — это переделывание действительности в целях воплощения определенных идеалов.

Термин «культура» в его современном значении возник сравнительно недавно, в XVIII в. В Древней Элладе основным содержанием понятия «пайдейя» (образованность, воспитанность) выступали гражданская доблесть и стремление к свободе. В этом качестве воспитанность противопоставляется варварству. Правомерно ли, следовательно, варварство считать альтернативой культуры? В известном смысле, да, хотя варварство служит противоположностью культуры лишь в системе определенных воззрений, созданных все той же культурой. Отсюда возникает вопрос: не является ли культура исторически преходящей, иначе говоря, не может ли она, пользуясь выражением немецкого писателя Томаса Манна, раствориться в чем-то высшем?² В чем, таким образом, заключена суть феномена культуры?

Древние греки осознавали, что человек живет не просто в физической, но и символической вселенной. Это мир мифологии, языка, искусства, который сплетается вокруг человека в прочную сеть. Культура — специфика человеческой деятельности, т. е. то, что характеризует человека как вид. Поиски человека до культуры

не имеют смысла, появление его на арене истории следует рассматривать как феномен культуры.

Культура — это природа, которую «пересоздает» человек, утверждая посредством этого себя в качестве человека. Будучи стержнем всей человеческой деятельности, как в материальной, так и в духовной сферах, культура выступает не только инструментом сохранения совокупного духовного опыта человечества. Она обеспечивает также эффективную передачу и дальнейшую разработку этого опыта.

В средние века слово «культура» отождествлялось с городским укладом жизни, несло в себе комплекс обозначений, с которым позже стали связывать понятие цивилизации. Культура также соотносилась с возможностями индивидуального духовного развития, а в эпоху Возрождения характеризовала полноту гуманистического идеала человека. Начиная с XVII в. под культурой стали понимать уровень развития духовных и практических навыков отдельных народов. Со второй половины этого столетия это понимание окончательно укоренилось в европейском сознании.

Когда возникла философия культуры?

Сам термин «философия культуры» был введен в начале XIX в. немецким романтиком Адамом Мюллером (1770—1829). С течением времени культурфилософия стала рассматриваться как раздел философии, исследующий сущность и значение культуры, присущие ей функции, ее строение.

Следующая группа проблем, связанных с философией культуры, логично возникает как следствие отмеченных ранее дискуссий. Если культура порождена человеческой природой, которая в качестве некоего абсолюта противостоит социальным связям, то как можно объяснить современную множественность культурных феноменов? Иначе говоря, почему культура, будучи уникальным и относительно целостным феноменом, существует сегодня в столь внушительном разнообразии?

Ближе всех к постановке этих проблем оказалась Л. Марсиль-Лакост (Канада). В сделанном на конгрессе докладе «Философская детерминация идеи культуры» она показала, что эмпирически констатируемый плюрализм культур становится предметом теоретического анализа, который, в свою очередь, предполагает осмысление вопроса о единстве различных культур. Далее она развила тезис о том, что различие между культурами так же существенно, как и их единство.

Трудно сказать, сколько на Земле существует культур. В мире насчитывается более 2000 языков, и все они чем-то отличаются друг от друга. Но культуры отличаются друг от друга не только языком. Как же типологизировать их? В современной философии нет общепринятого критерия, с помощью которого возможно было бы их классифицировать. Это не означает, конечно, что никто не пытался создать такой критерий. Напротив, попыток было много, но ни одна из них не увенчалась успехом.

Что же мешает созданию типологии культур? В первую очередь зыбкость самих культурных характеристик. Не так просто определить, скажем, отличие европейской культуры от восточной, хотя каждому понятно, что такое различие есть. Одни культуры создают «технологию» освоения внешней среды. Это относится, например, к европейской и североамериканской культуре. Другие культуры, допустим, индийская, отдают предпочтение «технологии» проникновения во внутренний мир человека. Третьи культуры, скажем, японская, ориентированы на социум. Можно, предположим, указать на специфику античной культуры, которая не тождественна средневековой. Гораздо сложнее эту «непохожесть» описать путем фиксации четких признаков, выявить в ходе теоретического анализа.

Другая трудность состоит в том, что каждая культура развивается, так что какие-то различия между теми или иными культурами могут стираться. Не исключено возникновение каких-то новых культурных образований. Так, сближение восточной культуры Японии с современным индустриальным типом цивилизации породило принципиально новый тип культурного творчества. То же самое относится к культурному множеству многочисленных буддистских общностей в Европе и Америке.

Далее, в каждой культуре существует определенное идейно-смысловое ядро. Но оно может вызывать неодинаковые социальные последствия. Вот характерная иллюстрация. Буддизм имел распространение не только в Индии, но и в Тибете. Но в Индии он даже не затронул кастовой системы, против которой был направлен всем своим существом. В Тибете же он полностью перестроил социальную структуру.

Наконец, каждая культура не только сближается с другой культурой, внутри нее происходят тоже самые неожиданные процессы. В частности, в лоне господствующей культуры возникают какие-то поначалу незаметные, альтернативные элементы, которые затем могут существенно преобразить ее специфику. Локальные зоны культурного творчества в основном русле культуры также приводят к многообразию культурных феноменов.

Одними различиями в географии, экономике и истории трудно объяснить разительные отличия в языке, религии, философии и искусстве, т. е. в тех областях, основание которых заложено уже в самой методике мышления. Именно это общее основание создает удивительную цельность национальных культур, наличие довольно поражающего сходства между удаленными культурами, а центробежное движение истории (от пранародов к национальным формированиям) — прекрасную мозаичность мировой культуры. История дает нам картину, похожую на образ расширяющейся вселенной: народы все более и более утверждаются на своих национальных началах, все более стремятся к самопознанию и самоутверждению. До периода «интернационального сжатия» еще Далеко.

Признание множественности культур как теоретической посылки ведет к неоднозначным следствиям. Некоторые мыслители исходят из представления о равенстве культур, о невозможности их противопоставления. Другие, напротив, полагают, что разнообразие культур не исключает принципа иерархичности. Поэтому возникает проблема членения культур, каталогизации их по какому-то ценностному признаку.

Пытаясь раскрыть единство культуры как феномена, Марсиль-Лакост правильно подметила концептуальные неувязки, присущие сторонникам различных подходов к факту множественности культур. К сожалению, ее собственная позиция строилась на противопоставлении двух понятий — эгалитаризма (т. е. равенства) и плюрализма, которые, по существу, вовсе не обнаруживаются в виде альтернативы. Плюрализм не противостоит эгалитаризму, когда разнообразие культур рассматривается как множество равных, самостоятельных, хотя и различных духовных сущностей. Именно идея плюрализма обычно несет в себе требование равенства национальных и локальных культур в противовес унификации и глобализации культурного процесса.

Подчеркивая необходимость изучения познавательных и ценностных аспектов культуры, но отвлекаясь от ее сущностных, конкретно-исторических характеристик, канадская исследовательница в целом исходит не из социальной детерминации культурных процессов, а из противоречий культурологии, как она представлена западными учеными. Можно, конечно, говорить о совместимости или несовместимости позиций, отражаемых в ней. Однако это не избавляет ученого от анализа самой культурно-исторической практики, от объяснения истоков культурного плюрализма.

Философия культуры наших дней исходит из положения о том, что у истоков истории господствовала некая универсальная, единая культура. Как возникла ее раздробленность? Почему общее русло разветвилось на ручейки? Эти вопросы еще не получили пока удовлетворительного ответа.

Идея множественности культур предполагает обсуждение еще одного вопроса: могут ли культуры оказывать влияние друг на друга или они фатально разъединены, загерметизированы. В европейской философии наиболее распространенным на протяжении многих столетий было представление о безусловной открытости различных культур, о их взаимном воздействии друг на друга. Правда, это воззрение совмещалось с апологетическим отношением к самой европейской культуре. В соответствии с идеей европоцентризма незападные культурные системы отражают патриархальный мир, выражая собой варианты древних или средневековых стадий развития, давно пройденные Западом и оставленные далеко позади.

Какая же культура ближе к человеческой природе, к запросам личности? На фоне подобных размышлений в западной философии постоянно возникают многочисленные историко-философские экскурсы, в частности, попытки сравнить Запад и Вос-

ток. Именно в отношении к Востоку оттачивалась, оформлялась в течение нескольких столетий идея европоцентризма.

Интерес европейцев к Востоку сложился не сегодня. На протяжении тысячелетий европейцы по-разному видели далекие континенты. Неодинаковыми были и побудительные мотивы, порождающие желание вглядеться в очертания иных миров. Различной была и степень погруженности в неведомую культуру. Отсюда — известная размытость границ самого понятия Востока, которое претерпевало многочисленные, нередко радикальные трансформации, включалось в самые разнородные системы абстрактно-теоретических взглядов и образно-чувственных представлений.

Говоря о Востоке, нередко имеют в виду прежде всего страны Азии и отчасти Африки, Латинской Америки, т. е. ту историко-географическую и культурно-идеологическую «данность», которая издавна была объектом изучения в ориенталистике, а также — применительно к нашему времени — всю совокупность госу дарств, составляющих так называемый третий мир.

В силу социально-исторических, природно-географических, религиозно-этических и иных предпосылок образ Востока при всех своих многочисленных трансформациях издавна олицетворял для европейца иной тип жизнеустройства, чем тот, к которому принадлежал он сам. В этом качестве представления о Востоке послужили той универсальной схемой, которая, сохраняясь, могла вместе с тем в разное время и в разных обстоятельствах наполняться совершенно различным содержанием. И потому интерес к Востоку, равно как и отсутствие такового, зачастую оказывался в кон тексте тех или иных идеологических движений «перевернутой формулой» постижения и оценки своей собственной действительности через нечто такое, что этой действительности противостоит. Например, такие значительные течения европейской культуры, как Просвещение и романтизм, новейшая (начиная с Шопенгауэра) западная философия, искусство модернизма, молодежная контркультура, самым интенсивным образом вобрали в себя ориентальные элементы, стремясь соотнести, соизмерить себя с Вос током.

Первыми в Европе противопоставили себя Востоку древние греки. К нему они относили Персию и другие земли, находящиеся восточнее греческого мира. Но уже в Древней Греции это понятие было не просто географическим, в него вкладывался более широкий смысл. Разграничение Востока и Запада стало формой противоположности варвара и эллина, «дикости» и «цивилизованности».

Ясно, что такое деление имело отчетливо выраженную ценностную окраску: варварское начало решительно отвергалось во имя эллинского. Подобный взгляд сформировался со временем, в одну из традиций, унаследованных социальной практикой и духовной жизнью послеантичной Европы.

Индийские религиозно-философские воззрения не были близки духу греческой мысли, которая тяготели к натурализму и гумани-

стической этике. Тем не менее в древних индийской и греческой культурах можно обнаружить общие идеи. Чем это объяснить? Наверное, следствием некоего универсального духовного опыта, приведшего в конечном счете к соприкосновению философских и религиозно-этических представлений. Не менее вероятен и факт культурного влияния Востока на античных мыслителей.

Возьмем, к примеру, осмысление идеи метемпсихозы, т. е. представления о переселении душ умерших в тела других людей, животных или даже растений, минералов. Переодушевление описывалось в индийской философии. Но и в Древней Греции эта концепция была известна орфикам, Ферекиду, Пифагору, Эмпедоклу. Весьма положительно отнесся к этой идее и Платон. Причем речь идет не только о самом признании многократности телесных воплощений. Общим оказалось и представление о том, что в этическом плане судьбы одной души взаимосвязаны, т. е. духовный потенциал человека зависит от его предшествующих персонификаций.

Учение о метемпсихозе получило особое развитие в брахманизме, индуизме, буддизме. Душа в первых двух названных религиях рассматривается как частица высшего божества — Брахмы. После многочисленных перерождений она может слиться с ним и обрести спасение. Несколько иначе освещает этот вопрос буддизм. Он отмечает, что духовная сущность состоит из множества мельчайших, неделимых частиц-дхарм, которые в акте смерти того или иного существа разлетаются, а затем вновь сплетаются, чтобы образовать другого дитя природы, воплощающего в себе иллюзию мира страданий.

Отметим, что религии, в том числе монотеистические (иудаизм, христианство), а затем дуалистические (зороастризм) исключают идею метемпсихозы, поскольку переселение душ, трактуемое как всеобщий закон природы, не согласуется с концепцией всемогущества Бога. Индийские мыслители, как и греческие, полагали, что именно это воззрение позволяет объяснить, почему в мире соседствует добро и зло. Оно оправдывало, по существу, все социальные пороки — неравенство, эксплуатацию, жестокость. Ведь беды человека толковались как следствие его прежней, далеко не праведной жизни.

Отдельные ученые, в частности американский профессор Дж. Седлар, посвятивший специальную работу взаимовлиянию культур³ , считают, что вера в странствия души имеет вообще более давнее происхождение. Она бытовала уже у многих древнейших народов. Греки и индийцы лишь заимствовали эту идею, придав ей нравственную окраску.

Прослеживая общие компоненты в греческой и индийской культурах, исследователи допускают возможность самостоятельного, иногда одномоментного возникновения некоторых из них. Они ссылаются, например, на то, что воззрение, согласно которому чувственность рассматривается как зло, а аскетизм — как святость, сложилось на Западе без всякого восточного влияния. Имен-

но поэтому, мол, и йоги, и платоники независимо друг от друга видели в эросе средство неоправданного «затемнения» мистики.

Разумеется, источником многих «религиозно-мистических» совпадений может служить общая практика древней жизни. Не исключено, что различные виды религиозных представлений складывались независимо друг от друга. Однако нельзя не считаться с тем фактом, что индийский поход Александра Македонского значительно расширил связи Индии с Западом. Гностики, скажем, были, безусловно, знакомы с индийской религиозной философией. Она наложила свой отпечаток на теорию и практику их постижения действительности.

Упомянутый нами Седлар отмечает, что индийский аскетизм оказал огромное воздействие на греческое сознание. До гностиков идея отказа от жизненных благ, удовольствий, подавление в себе естественных желаний и побуждений, само поведение индийских аскетов не вызвали в Греции обостренного интереса. Но в условиях всеобщего упадка античной цивилизации классическое мировоззрение стало вытесняться массовым увлечением мистикой, потусторонним миром. Это обусловило и внимание к проповеди аскетизма. Брахманов наделяли не только умом, восхваляли также и их нравственные достоинства. Манихейцы (поборники религии, возникшей в III в. в Персии), а позже ранние христиане отдавали должное этой проповеди.

Несмотря на факты, которые свидетельствуют об определенной общности мистического опыта, о культурных контактах, древние греки воспринимали ориентальный мир как ареал духовного богатства. Они были склонны оценивать Запад как более значимый регион.

Истоки другой тенденции, тяготеющей к Востоку, лежат в культуре Древнего Рима, для которой характерно острое ощущение собственной «вторичности», постоянная ориентация на греческую традицию как на образец. Объединяя под своей властью почти все известные тогда страны, римляне нашли на Востоке мир, приобщенный к эллинской культуре, и стали смотреть на него как на целое, равноправное в культурном отношении. Сама структура Римской империи, сам характер связи метрополии с провинцией послужили почвой для осмысления проблемы Востока, если не в плюралистическом, то во всяком случае и не в европоцентрическом духе.

Эти две тенденции — возвеличивание Запада или признание равенства с Востоком — прослеживаются в европейском сознании на протяжении столетий. Крестовые походы и путешествия, приведшие к великим географическим открытиям, захват новооткрытых земель и жестокие колониальные войны — все это в конечном счете воплощенные в реальных исторических деяниях проявления европоцентрической точки зрения. Согласно ей, Европа, Запад с их историческим укладом, политикой, религией, культурой, искусством представляют собой единственную и безоговорочную

ценность, противостоящую «неправильности» и «неразвитости» восточного мира.

В эпоху средневековья, когда экономические, политические и культурные связи Европы с остальным миром резко ослабевают, а важнейшим фактором духовной и политической жизни становится христианство, Восток в сознании европейца закономерно отодвигается на задний план как нечто отдаленное и сугубо экзотическое. Пытливый интерес к Востоку вновь актуализируется в связи с теми социально-историческими процессами, которые составляют сущность эпохи Ренессанса и последовавшего за ним периода в упрочении буржуазии в странах Европы.

Возрождение, в частности, знаменовало более или менее детальное описание Востока. Французские просветители XVIII в. понимали культурно-исторический процесс как развертывание наук, ремесел, производства. Восходящая к эпохе Просвещения вера в прогресс человеческих знаний укрепляла представление об однонаправленном, монолинейном движении истории. Внеистори-чески понятая «разумность» в противовес «заблуждениям» и «страстям» рассматривалась просветителями как универсальное средство совершенствования общества. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира. Вместе с тем внутри просветительского сознания вызревала критика «испорченности» цивилизации, идея возвращения человечества к доцивилизационной стадии его развития. Мыслители эпохи Просвещения столкнулись с разнообразием человеческих вкусов, культурных стандартов. Шарль Монтескье (1689 — 1755) в трактате «О духе законов» противопоставлял народы и культуры, которые сложились в различных географических средах, с различным климатом и почвами. Однако оценивая эти различные культурные миры, он вовсе не стоял на точке зрения их полной несовместимости. Так же воспринимал разнообразие человеческих обычаев, религиозных верований и Вольтер.

«Монтескье и Вольтер, однако, мало знали о культуре и обществе за пределами традиций Ближнего Востока и Европы, — пишет по этому поводу американский философ Ст. Тулмин, — Китай и Индия едва выделились из царства мифов: племенные общества Центральной Африки и Северной Америки еще можно было игнорировать как варварские и первобытные, тогда как свидетельства испанских конкистадоров о погибших цивилизациях инков и ацтеков были и отрывочными, и подозрительными» ⁴ . Хотя, конечно же, имелись определенные данные о классических греках, римлянах и персах, о различных европейских народностях и в меньшей мере об иудеях и мусульманах. Культуры этих народов основывались либо на культуре средневековья, либо на культурных традициях Библии. Вот почему, в частности, мыслители эпохи Просвещения усматривали в Индии ту же самую линию развития человечества, которую они видели в Европе. Иначе говоря, просветители полагали, что другие народы переживают вчерашний день Европы и должны непременно подойти к той точке

социальной динамики, от которой еще дальше уйдут тотчас же по пути прогресса сами европейцы.

Движение всех народов в единую всемирную историю, которое осмысливали Вольтер, Монтескье, Гердер, породило все же важную идею поиска изначальной универсальной культуры. Сложилось представление о том, что у истоков истории различные народы не были разделены в духовном и религиозном смысле. У них были общие корни, но единая культура впоследствии распалась на множество самостоятельных ареалов.

Эти догадки укрепляли в целом европоцентристскую точку зрения. Предполагалось, что западная культура некогда вобрала в себя все ценное, что мог дать Восток. Более того, сложилась гипотеза о том, что кочевые индоевропейские народы на заре истории вторглись из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Встреча разных культур породила будто бы своеобразную европейскую цивилизацию, обогащенную контактом различных религий.

Обращаясь к Востоку, мыслители той поры, по существу надеялись распознать истоки своей, европейской культуры. Идея поиска некоей «прародины индоевропейцев» свидетельствовала о желании просветителей постичь мистический опыт Востока, осознать его ценность для европейского развития.

Таким образом, одна из причин современного интереса к восточным культурам и их распространению на европейской почве связана с убеждением, что Запад и Восток некогда были нераздельны. В сознании многих мыслителей прошлых веков возникла загадка: а не служит ли обращение к самобытному Востоку, к его религиозным и мистическим традициям наиболее удобным маршрутом к общим сокровенным истокам истории? Ведь если у человечества есть исходный культурный импульс, то не удастся ли уловить его как раз путем своеобразного восстановления утраченных связей с Востоком?

Если Гердер усматривал в ориентальном мире воплощение патриархального, идиллического начала⁵ , то Гегель уже пытался поставить вопрос о том, почему восточные народы ушли от своих человеческих истоков, остались в известной мере за пределами магистральной линии истории. В работе «Философия истории» ⁶ он пытался показать идеалистическую картину саморазвертывания духа, историческую последовательность отдельных стадий. Так рождается схема «Иран—Индия — Египет». Древнему Ирану Гегель отводит роль первого восприятия духовного начала как огня и светоносной сущности. Индии — рассеяние этого импульса на многообразие растительных и животных форм. Египту — само-"орождение духа.

Несмотря на абстрактный характер этих рассуждений, изучение Индии помогало раскрыть некоторые особенности присущего этой стране духовного и религиозного опыта. По Гегелю, индийское религиозное сознание блуждает во сне, не зная выходов из него, оно не управляет своим воображением, а тонет

в нем. Его сновидения — сковывающая, порабощающая его реальность, его божество. Художественная продукция Индии, как утверждает Гегель, есть лишь придаток мифологии, а лирика, местами тонкая и нежная, нарушается вторжением произвольной и фантастической стихии, чувственное в ней искажено, растянуто, расчленено.

Выявление своеобразия Востока, однако, не связано у Гегеля с поисками духовной «переклички» народов. Он критически относится к попыткам увидеть родство между античными и библейскими древностями, с одной стороны, и индийскими — с другой. Гегель говорит об аморфности индийской традиции, поскольку в ней отсутствует вероучительное единство. Вместе с тем он ищет доступ к оригинальности индийского духа, рассматривая различные теогонии, космогонии и другие мифы как плод фантазии.

В целом индийская цивилизация с ее непримиримыми крайностями увлекла и околдовала Гегеля. Все его понимание Востока, по существу, соотносилось в основном с образом Индии. Этот образ Гегель воспринял как трагический. С одной стороны, аскеты, отрекшись от мира, преодолевают границы добра и зла, но при этом в ходе освоения этого мистического опыта полностью утрачивают собственную индивидуальность. С другой стороны, те, кто остался в мире, беззащитны душой и телом перед стихийным окружением и вообще даже не поднимаются до простейшего различения добра и зла.

В современной философии Запада укрепилось убеждение, что адекватно «схваченное» ядро культуры, проницательное постижение ее ценностно-смыслового содержания, ее особенностей могут содействовать прогрессу общества, а в конечном счете и всего человечества. Напротив, искаженное понимание сущности духовного наследия, его специфики разрушает целостность культуры, способной породить мучительные кризисные процессы.

Это положение касается не только выявления отношений между Западом и Востоком, оно обнаруживается и при изучении самой европоцентристской традиции. Осмысление культурных связей между Европой и Америкой, к примеру, имеет в философии давние традиции. Реальные социально-исторические особенности судьбы американской нации, разумеется, позволяли говорить о своеобразии развития Соединенных Штатов. Но суть проблемы заключалась в следующем: действительно ли эти специфические черты истории континента привели к рождению особой культуры, противостоящей европейской, как думали многие мыслители, или здесь складывались лишь модификации последней.

Некоторые философы Старого Света, приглядываясь к динамичным переменам, которые происходили на американском континенте, усматривали в их нововведениях прообраз принципиально иной цивилизации, не только решительно опережающей европейскую, но и ценностно несоизмеримой с ней. В свою очередь философы Нового Света, подхватывая эту установку, развивали всевозможные мессианские идеи, согласно которым Америка вы-

ступала в роли «спасительницы» древней Европы, «поводыря» человечества, цитадели ожидаемых культурных сокровищ. Вполне понятно, что в данной системе рассуждений Европа оказывалась воплощением исчерпавшей себя духовности, вчерашних дней давних прогрессистских упований.

Однако культурные узы Европы и США порождали в философской литературе и противоположный ход мысли, когда энтузиазм по поводу социальных и духовных преобразований на новых землях сменялся унынием, разочарованием в цивилизаторской миссии Америки. Тогда взоры теоретиков отворачивались от «кичливой соперницы», «вавилонской блудницы» и вновь тяготели к «просвещенной Европе». Отмеченные коллизии служили специфической ширмой, за которой разыгрывались острые социальные конфликты, осмысливались «собственно европейские» или «собственно американские» проблемы.

Поначалу господствующий в западном сознании строй мысли не включал даже намека на какое-то культурное различие между Европой и Америкой. Последняя рассматривалась как форпост первой, где последовательно реализуются европоцентристские тенденции. Затем постепенно как в американском, так отчасти и в западноевропейском сознании начало складываться иное убеждение. Некоторые мыслители стали мало-помалу обращать внимание на культурно-историческое своеобразие Америки, укреплялось представление о том, что именно здесь, в Новом Свете, разыгрывается какая-то новая драма истории, выявляется специфический потенциал человеческого духа.

Однако по мере развертывания истории западного мира все чаще стали возникать сомнения по поводу принципиальной самобытности США. Действительно ли Америка располагает какой-либо оригинальной культурой, если последняя сложена из разнородных элементов? Способен ли «плавильный котел» из множества своеобразных культур создать нечто целостное и уникальное? Попытки раскрыть неповторимость американской культуры, доказать ее своеобразие, принципиальное отличие от европейской то и дело приводили к прямо противоположным результатам. Получалось, что духовная жизнь Нового Света мало чем отличается от европейской.

Общность политической и культурной жизни Европы и США, наличие сходных структур в поведении людей заставили многих западных ученых отказаться от идеи «абсолютной самобытности» Америки. Применяя категорию «цивилизации» в шпенглеровском понимании к изучению европейских и американских проблем, большинство западных теоретиков видели своеобразие Штатов в том, что они дальше, чем Европа продвинулись по пути технического прогресса. Американоцентризм стал рассматриваться как последовательно проведенный европоцентризм.

Если прежде западные философы пытались понять, в чем неповторимость культуры, рожденной на американском континенте, то теперь они старались осмыслить последствия этого свое-

2 Заказ № 1192

образия, проанализировать соотношение европоцентризма и аме-риканоцентризма. Каковы результаты духовной экспансии «активной цивилизации» на менее «динамичный» регион? Стираются ли в процессе социальной динамики культурно-цивилизационные признаки народов и эпох или, напротив, они обнаруживают стойкость, внутреннюю непроницаемость под напором чужеродных влияний? Обсуждение этих вопросов в западной философии культуры обрело особую актуальность.

Исследователи пришли к выводу, что специфика американской культуры состоит вовсе не в той пестроте, которая вызвана условиями ее возникновения. Своеобразие этой культуры состоит в чрезвычайной восприимчивости к идее технического прогресса, динамизма, преобразования. Восприняв эту европейскую по своему происхождению идею, американцы оказались более последовательными в ее реализации, ибо Европа, как говорят, не сумела стряхнуть с себя груз духовных традиций.

Анализируя многочисленные кризисные явления современной «технической цивилизации», западные авторы пытаются сохранить прогрессистские иллюзии. Они убеждены: упадок западной цивилизации имеет многочисленные и преходящие прецеденты в истории, он, по их мнению, вовсе не свидетельствует о подо-рванности европейской цивилизации. Американский философ А. Синай в книге «Упадок современного мира» отмечает, что любая культура в процессе своего развития и совершенствования постепенно истощает собственные творческие силы и на определенном этапе вступает в стадию угасания, «вульгаризации и потери совершенных форм, созданных культурой» ⁷ .

По мысли Синая, кризис культуры порожден триумфом техники, а современная цивилизация стала порождением технологического прогресса. Изобличая цивилизацию как воплощение кризиса и саморазрушающего начала, Синай предлагает осмыслить истоки западной культуры и направить современное общество к утраченным духовным сокровищам. Многие теоретики связывают судьбы мира с постижением духа культуры того или другого народа.

Философы предлагают искать пути глобализации культуры, выдвигая различные программы устранения специфических национальных и локальных феноменов. Одна из этих программ связана с компьютеризацией. Смысл ее заключается в том, чтобы соизмерить культуру с достижениями техники и технологии, с успехами «микроэлектронной революции». Данный технико-культурный проект исходит из того, что множественность современных культур — явление преходящее. Эти культуры растворяются в потоке массовой, специализированной информации. Компьютер, по мнению некоторых западных мыслителей, преобразует общество второй половины XX в., ибо внедрение микропроцессоров позволит «отладить» все социальные и культурные связи, складывающиеся между людьми.

Соответственно этому процессу локальные, национальные культуры будут утрачивать своеобразие, ибо их самобытность

перестанет восприниматься как некая ценность. Каждый индивид, живущий в компьютерном обществе, может получить необходимую информацию, накопленную в «банках данных», путем «клавишного запроса». Патриархальные культуры, где главенствуют другие типы культурных отношений, постепенно вольются в единое русло. Сторонники такой программы, увлеченные возможностями информатики, остаются равнодушными к парадоксам и противоречиям массовой коммуникации. Они фиксируют внимание лишь на позитивных следствиях использования компьютеров. Крайне абстрактное и упрощенное освещение приобретает в этой схеме само «растворение» ядра национальных и локальных культур.

Наряду с многочисленными версиями европоцентристской концепции, которые мы рассмотрели, в философии обнаруживаются и другие подходы к оценке идеи духовного многообразия. Некоторые философы в противовес европоцентризму выдвигают концепции азиоцентризма, африканоцентризма. Наконец, укрепляется идея «форумности», т. е. равноправия культур, каждая из которых обладает собственным достоинством и суверенностью.

Кризис европоцентризма обнаружился в западном сознании давно. Если европейская культура издавна приковывает внимание к индивидуальности, к ее запросам, то индийская религия, напротив, пытается утвердить культ всеобщего. Индивид рассматривает себя как пылинку бытия. Вот почему она служит, по существу, воплощением «несчастного сознания» . К такому выводу приходит Гегель. Восточные религии и современные ориентальные культуры предписывают личности полное самоустранение.

Постижение Востока постепенно подводило к размыванию европоцентристской точки зрения еще в прошлом веке. Увлечение романтиков самобытностью Востока глубоко и закономерно разворачивается после эпохи Просвещения. Романтики в противоположность просветительству стремятся постичь «дух культуры», сложившийся на той или иной национальной основе. И здесь оказывается, что Восток не просто соизмерим с Западом в ценностном отношении, но что он «романтичнее», богаче, ибо ориентальный мир еще не растратил внутренние духовные ресурсы.

Еще раз подчеркнем, что речь идет не об уровне конкретных знаний о Востоке и Европе того или иного периода, не об ассимиляции восточных элементов европейской культурой, а о Востоке как об одном из специфических мифов европейского, главным образом, буржуазного сознания, как об одном из архетипов, участвующих в оформлении идеологических представлений европейца нового времени.

Утверждение самоценности духовно-творческой жизни личности, изображение сильных страстей у многих романтиков соседствует с мотивами «мировой скорби», «ночной» стороны души. Все это порождало интерес к некоей иной культуре, в существе своем отличной от европейской. Представление о романтичности и духовном богатстве ориентального мира находим, например, у Фридриха Шлегеля (1772 — 1829). Он рассматри-

вает Восток и Запад как извечно чуждые друг другу культуры. Выступая против просветительских воззрений, Шлегель анализирует историю как панораму автономных культурных процессов. По мнению этого мыслителя, все великие культуры равнозначимы, поскольку каждая из них проходит через заранее предопределенные стадии — от мистического откровения данной культуры до ее упадка.

Шлегель видел связь событий только в рамках отдельной культуры. Предполагая известную локальность культур, он вместе с тем устанавливал ограничения для контактов между отдельными цивилизациями, ибо каждый диалог им расценивался как утрата культурной уникальности и самобытности. Теоретик романтизма, Шлегель в работе «О языке и мудрости индийцев» отмечает, что человеку, привыкшему к новейшей европейской философии, смелость и фантазия любой восточной системы может показаться пантеистической, т. е. исходящей из обожествления природы.

Шлегель пытается по-своему трактовать проблему устранения индивидуальности, которая характерна для восточных религий. Сторонник ориентальных учений и культов воспитывается в убеждении, что его собственная индивидуальная жизнь не столь самоценна. Ведь он многократно возвращается в этот мир в разных воплощениях. Поэтому его задача состоит в том, чтобы стереть в себе уникальные черты, прислушаться к зову бытия, раствориться в нем. Отсюда — проповедь пассивности, аскетизма и безучастности, которую европейцы воспринимали как разрушение личности, безразличия к ее самобытности.

Европейски ориентированное сознание не может воспринять эту сторону восточных религий как нечто соблазнительное, прельстительное. Ведь западный человек привык к мысли о конечности своего существования. Поэтому он воспринимает свою индивидуальность как нечто уникальное, неповторимое. Возвеличивание вселенского бытия европейский индивид оценивает с опаской, с внутренней настороженностью.

И вот, как бы пытаясь снять это недоразумение, раскрыть привлекательные стороны восточных религий, Шлегель утверждает, что в древнеиндийском учении не упраздняется и не отрицается индивидуальность. Напротив, он убежден, что именно ориентальные учения проникнуты вниманием к индивидуальности, что они содержат методику пробуждения духа, развития телесных и духовных способностей личности.

Такое же «романтизирование» восточного человека отчетливо прослеживается и в искусстве европейского романтизма. Постромантические течения, возникавшие в рамках западной культуры XIX в. (мы имеем в виду здесь не только философию, но и теорию, практику искусства), зачастую подхватывали и развивали такой принцип отношения к Востоку, когда ориентальное начало противопоставлялось в качестве подлинной ценности европейскому образу жизни.

К буддистской религии обращается, например, Артур Шопенгауэр, рассматривая некоторые ее идеи как возможные модели для Запада. Он славит «мудрецов Индии», открывших именно ту истину, которую в европейской философии утверждал сам Шопенгауэр. Каждый познающий индивид сознает себя своей волею к жизни, все прочие индивиды существуют в его представлении как нечто, зависящее от его существа. То, что мир — это представление, обнаружили поборники Веданты — наиболее известной и влиятельной системы древнеиндийской религиозной мысли. Речь идет о совокупности религиозных школ, которые разрабатывали учение о тождестве брахмана (высшая объективная реальность, безличное абсолютное духовное начало) с атманом (индивидуальной душой).

Усмотрев в Веданте множество прозрений, Шопенгауэр очень восторженно отнесся к Востоку. Мистическая, невыраженная, неартикулированная мысль, постигаемая по наитию, приковывала его внимание. В восточных религиях он видел противовес европейскому рационализму с его тягой к разуму, к познающим способностям человека. Восточное же восприятие мира строится на интуиции. Эти представления находили отклик в иррационалистической философии Шопенгауэра.

Ориентализм отчетливо проступает и в философских воззрениях Фридриха Ницше (1844 —1900). Он воспринял гегелевский тезис о том, что Древний Восток только в лице Ирана смог подняться к историческому существованию. Персы впервые восприняли историю в целом, в крупном, отмечал Ницше. Немецкий философ утверждал, что ведущей силой исторического развития является «борьба за существование», которая в социальном плане постепенно переходит в «волю к власти».

Однако, согласно Ницше, это «естественное состояние человечества» подверглось порче со стороны христианства. «Я осуждаю христианство, — отмечал философ, — я возбуждаю против христианской церкви самое ужасное из всех обвинений, какие когда-либо произносились обвинителем. Она для меня высшая из всех мыслимых порч... Христианская церковь не оставила ничего нетронутым своим растлением, она сделала из каждой ценности негодность, из каждой истины ложь, из каждой честности душевную низость» ⁹ . Развивая полемически противопоставленную христианской морали концепцию «сверхчеловека», Ницше воплощает свои идеалы в образе «учителя жизни», мудреца, который ближе к восточному, а не европейскому типу («Так говорил Зарату-стра»). Заратустра — это пророк и реформатор древнеиранской религии, получившей название зороастризма. В этом восточном учении Ницше и находит источник вдохновения, полагая, что оно содержит в себе концепцию «сильной воли».

Таким образом, еще совсем недавно, по словам немецкого философа экзистенциалиста Карла Ясперса, европейское сознание отстраняло как чуждую себе всю историю человечества, которая предшествовала грекам и иудеям. Оно оттесняло также все то, что

находилось вне его собственной духовной жизни, в обширную область этнографии. Теперь же европейское сознание отказывается от того превосходства, на которое обычно претендовал европеец ^|0 .

Популярность современных ориентальных культов в западном сознании нельзя понять без историко-культурного анализа. Интерес к Востоку издавна поддерживался в европейской философии стремлением раскрыть своеобразие восточных культур. А погружение в иную цивилизацию неотвратимо порождало внимание к древним религиям, к их самобытности, к особому строю их мировосприятия.

Человечество едино и многолико. Развиваясь по общим социальным законам, оно вместе с тем делится на многочисленные социальные общности. Среди них особое место занимают народы (этносы), которых сейчас насчитывается более двух тысяч — от многомиллионных народов до этнических групп по нескольку сот человек. Каждый из них обладает самобытными чертами образа жизни, внес свой вклад в мировую цивилизацию.

Пестрота национальной структуры человечества придает сложность ее динамике — национальным и культурным процессам. Все народы мира проживают примерно в 160 государствах, большинство которых, следовательно, многонациональны. Все это придает своеобразие различным сферам — от экономики до психологии. Процессы эти протекают в различных социальных условиях и по-разному. Стало быть, единая культура человечества на самом деле распадается на множество национальных, локальных культур.

В условиях современных идейных размежеваний одни западные исследователи убеждены в податливости, сговорчивости «иных» культур, готовых влиться в единое индустриальное русло, обеспечивая таким образом полную универсализацию капиталистического пути развития. Другие авторы, напротив, говорят о ми-роотрицающем психологическом настрое, возникающем будто бы в результате случайно сплетенных «нитей культуры», о катастрофических результатах умышленного или непредвиденного наложения друг на друга несовместимых систем сознания, ценностных ориентации, национально-психологических черт и особенностей.

Шпенглер полагал, что плодотворное взаимодействие культур исключено, а имеющиеся примеры этого — иллюзия. Из восьми существовавших до сих пор культур, которые он выделяет (рождение девятой— «русско-сибирской» —только ожидается), шесть относятся к неевропейскому миру. Вот как называются восемь культур Шпенглера: египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), магическая (византий-ско-арабская), «фаустовская» (западноевропейская) и культура майи ''.

Однако культурный плюрализм, как нам кажется, предполагает не только наличие различных духовно-психологических, культурных организмов, но и их принципиальную совместимость. Идея множественности культур не принижает ни одной нацио-

нальной культуры, но предполагает некое единство, форумность этих культур.

Развертывание всемирной истории предполагает не стирание цивилизационных и культурных особенностей, присущих тем или иным народам. Идея открытости истории, ее многовариантности несовместима с жестким представлением о неукоснительном схождении всех культурных матриц в некую усредненную точку, символизирующую магистральный путь развития всего человечества. Навязывание всем народам единого, технического или, скажем, информационного цивилизованного уклада существенно обеднило бы многообразие общественной динамики, не позволило бы реализовать глубинный потенциал различных культур.

Последовательно проведенная идея форумности культур, плюрализма истории вовсе не исключает концепции ведущей, державной линии развития человечества, поиска всемирной истории. Но она содержит в себе возможность определенной культурной «резервации», сохранения заповедных зон, внутри которых будет развертываться специфическое культурное творчество. Не случайно многие народы так болезненно относятся ко всякого рода культурной экспансии.

Если история многовариантна, принципиально не телеологична ни у своих истоков, ни в своем движении или возможном завершении, стало быть, вполне оправдана концепция бережного отношения к различным культурным корням. На земле множество культур и каждая из них способна придать всемирной истории неповторимый облик.

Таким образом, мы видим, что в современной культурологии затрагиваются коренные вопросы философско-культурной рефлексии. Здесь преломляются оптимистические и эсхатологические представления о трагическом конфликте цивилизаций и их сущностной схожести, размышления о кризисе личности и поиске путей полной человеческой самореализации.

Примечания

¹ Midgley M. Beast and Man: the roots of human nature. N. Y., 1978; Wilson E. 0. On

human nature. Cambridge, 1978.

² См.: Манн Т. Доктор Фаустус//Собр. соч.: В 10 т. М., 1960. Т. 5. С. 79.

³ Ст.: Sedlar J. W. India and the Greek World: A study in the transmission of culture. N.-Y., 1980. .

^4. Тулмин Ст . Человеческое понимание. М., 1984. С. 62 — 63.

⁵ См.: Гердер И. Г. Идеи к философии истооии человечества. М., 1977.

⁶ См.: Гегель Г. В. Ф. Соч.: В 14 т. М., 1956. Т. 8. С. 107-204.

⁷ Sinai С . В . The Decadence of the Modern World. N.-Y., 1978. P. 189.

⁸ Гегель . Феноменология духа. М., 1959. Т. 4. С. 106.

⁹ Ницше Ф. Антихрист. СПб., 1907. С. 154.

¹⁰ См.: Jaspers К . Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zurich, 1949. S. 108.

¹¹ Шпенглер О. Закат Европы. М., 1923. С. 113.

В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОГО. . .

В. В. Иванов

Не могу скрыть, что за прошедшее двадцатилетие (примерно после смерти Ахматовой в 1966 году) у меня нарастало мучительное ощущение присутствия при конце великой культуры, взлет которой — пусть в самые страшные для страны годы — мне еще довелось застать. Сейчас я мог бы отнести часть этой тревоги за счет обычного искажения перспективы в старости, но началось это беспокойство гораздо раньше, когда такое простое объяснение явно еще не годилось. Разумеется, чисто биологический фактор остается значимым: на моих глазах за эти годы ушли из жизни знакомые мне великие люди, которые не все были уничтожены сталинским террором. Страдая сами и из-за мучений всей страны и своих близких, они каждый в своей области продолжали не за страх, а за совесть свое дело — сочиняли музыку, как Д. Д. Шостакович, писали стихи и роман, как Б. Л. Пастернак, ставили физические эксперименты, как П. Л. Капица. Пример последнего был особенно разителен. Когда я познакомился с ним в начале 50-х годов, он был в опале у Сталина и мог вести работу только у себя на Николиной Горе, где он возле дачи оборудовал достаточно сложную лабораторию (на деньги, которые ему дал из своих личных — никому не подотчетных — фондов тогдашний президент Академии наук С. И. Вавилов, брат загубленного Сталиным гениального биолога). Эта одинокая работа замечательного физика у себя в лаборатории на дачном участке, где ему помогал сын и еще немногие сотрудники, мне кажется моделью того, как может выстоять культура: для этого прежде всего нужна воля и преданность делу одного человека, наделенного даром, энергией и верой в будущее.

Я близко видел Пастернака в дни после присуждения ему Нобелевской премии по литературе. Он не читал газет и не слушал радио, не тратил времени на то, чтобы знакомиться с газетным улюлюканьем по своему поводу. За неделю, когда одна часть мира была занята его травлей, а другая пыталась сочувственными откликами защитить его, он, не обращая внимания ни на тех, ни на других, переводил трагедию Словацкого — и кончил этот перевод с концом травли. Как-то до того он сказал мне: «Я был приучен родителями к тому, что нужно работать каждый день. И в самом деле не было дня в жизни, когда бы я не работал». Мне случалось не раз находить подтверждение этому, удивительному, казалось бы, для лирического поэта, утверждению — после завтрака он всегда был за письменным столом. В этом были черты целого поколения, приученного к труду, создающему культуру.

Что переменилось за прошедшие десятилетия, кроме ухода из жизни людей того поколения, с чьими несчастьями, достижениями и подвигами мы только теперь начинаем знакомиться.

Во всем мире меняется самый характер культуры. Она все больше становится массовой и все больше зависит от техники, уже не от пишущих машинок и типографских машин, а от компьютеров с лазерными печатающими устройствами, видеокамер, телевидения. Каждый год мы узнаем о новых и действительно удивительных продвижениях на пути совершенствования этих технических средств, сулящих открытие новых перспектив не только в передаче и хранении информации, но вероятно, и в науке, и в искусстве (по существу, возникли технические предпосылки для нескольких новых видов искусства — таких, как световая и цветовая музыка, о которой когда-то мечтал Скрябин; звукоре-жиссура, для которой как бы впрок писал пьесы Кокто). Но число действительных духовных достижений, заметных во всем мире, странным образом находится в обратном отношении к этим невиданным успехам в информационной технологии. Заметив это, я начал играть в довольно опасную игру с теми примечательными представителями чужеземных культурных традиций, с которыми мне довелось встречаться в последние годы. Я озадачивал их вопросами: «Кто сейчас в вашей стране великий поэт? Кто великий прозаик? Философ?» Обычно я получал ответы разочаровывающие: мало кто из людей, чье мнение в сфере духовной мне казалось состоятельным, допускал, что творчество наших современников в разных перечисленных (и некоторых других) областях заслуживает столь высокой оценки. Просто ли утешал я себя результатами этой невеселой игры, дававшей новые подтверждения тому, что культурная ситуация во всем мире меняется к худшему, или хотелось мне понять законы современной массовой культуры, затрудняющие в любой стране признание гениев, чья судьба и раньше была нелегкой?

Особенно отчетливо кризисное состояние, присущее теперь не одной только стране с давней и блестящей культурной традицией, я почувствовал за два месяца, пока (в мае и июне 1988) года читал лекции в Западной Германии. Остановлюсь только на философии. Эта сфера духовных занятий в Германии когда-то была развита едва ли не больше, чем в любой другой стране, и на рубеже XVIII и XIX веков, да и потом достигала необычайных высот.

Немецкая философия на довольно высоком уровне оставалась и в 30-х и 40-х годах нашего века, хотя (или благодаря тому, что) многие лучшие ученые вынуждены были эмигрировать, а часть их (как Хайдеггер, чье поведение в годы нацизма и потом, когда он дал лживое интервью незадолго до смерти, стало снова предметом всеевропейской дискуссии в 1987 году) пошла на сделку и сговор с фашизмом, помогая в преследованиях других своих коллег. После второй мировой войны, когда многие бывшие эмигранты, как философы Франкфуртской школы, вернулись, а также оставшиеся в Германии философы, как Хайдеггер, еще продолжали работать, философская традиция еще не оборвалась. Это произошло позднее. Я участвовал в симпозиуме, посвященном филосо-

фии Ницше, происходившем под Кёльном; мне довелось встречаться с философами, когда я читал лекции в разных университетах, где продолжают изучать историю философии. Я мог бы поверить в живучесть этой традиции после того, как в Гейдельберге, погуляв по знаменитому Пути Философов (Philosophien-weg), я случайно за кружкой пива встретился с одним из последних крупных философов самого старшего поколения, который услышал в моем разговоре в кафе с немецкими друзьями заинтересовавшие его научные термины, подсел к нам и заговорил о своем «философском пути». И все же то, что я увидел и в тот день, и в другие дни, когда я говорил с умными и понимающими людьми, ценящими эту великую традицию, были всего лишь ее обломки. Все время, пока я был в Западной Германии, я не переставал ломать себе голову над вопросом, почему традиция немецкой философии оборвалась? Осталась ее история, остались философы, превратившиеся в писателей и публикующие популярные книги и эссе, увлекательные, но не создающие новых направлений. Причин, вероятно, много. Но главной мне кажется немецкий фашизм. Он выжег будущее немецкой культуры, оставив после себя пустыню в нескольких следующих поколениях.

Я часто задумываюсь над тем, не грозит ли и нам нечто сходное. Сейчас едва ли многие сомневаются всерьез в наличии глубоких сходств между Сталиным и Гитлером. Всякий тоталитарный режим враждебен культуре, науке, искусству, философии. И вирусы тоталитаризма, передающиеся по наследству — через неофашизм Ле Пена или «Памяти», в самиздатских вариантах «Протоколов сионских мудрецов», — это то, что может привести и у нас, и в других странах к исчезновению традиции, которую не мог убить полностью Сталин. Алексей Федорович Лосев — последний из больших наших философов 20-х годов. Я никого не хотел бы обидеть, но едва ли за годы, прошедшие после выхода последней из его книг перед его арестом и ссылкой в начале 30-х годов, вышла из печати хотя бы одна новая философская книга, по яркости и оригинальности сопоставимая с трудами молодого Лосева. Замечу, что в то время, хотя основная часть видных мыслителей и была выслана из страны в 1922 году, рядом с ним еще работали такие по духу далекие от него большие философы, как Шпет, и отчасти ему созвучные, как Флоренский.

В чем больше всего сказывается дурное наследие плохих десятилетий у нас? Мне думается, в развале, коснувшемся и средней школы, и высшей. Разумеется, и в самые последние годы у нас существовали хорошие школы (например, московская школа с литературоведческим уклоном) и интересные педагогические эксперименты. Но даже наиболее смелые из них не шли и не идут так далеко, как хотелось бы. Нынешняя молодежь в целом удалена от современного знания, от новой литературы (когда в школе начнут изучать Платонова и Пастернака?). Этот разрыв не уменьшается, а увеличивается в университетах и педагогических институтах.

Приведу пример из сферы тех гуманитарных наук, успехами _в которых по праву гордилась наша страна в первой четверти века. Я имею в виду востоковедение, где до катастрофы 30-х годов, приведшей к физическому истреблению лучших востоковедов младших поколений, в каждой из основных ветвей этой науки у нас была блестящая школа ученых, возглавляемая величиной мирового масштаба. Отдельные ученые, признанные во всем мире, и сейчас есть у нас в востоковедении (особенно в Ленинграде — традиционном центре этой науки), но они, как правило, не преподают в университете. Его восточный факультет, почти лишенный связи с Институтом востоковедения Академии наук, где работают лучшие востоковеды, год от года хиреет. Я не преувеличу, если скажу, что мы стоим перед угрозой прерывания нашей большой традиции в этой области науки. А ведь ее развитие было оправдано уже тем, что Россия всегда соседствовала со странами Востока; для нас занятия культурой Китая, Японии, Ближнего Востока — не плод праздного любопытства, а насущное дело. Если мы вспомним, во сколько человеческих жизней обошлась афганская трагедия, мы задумаемся, не нужно ли было заранее подготовить несколько честных специалистов по истории Афганистана, чтобы они вовремя предостерегли от опасного шага. Вскоре после ввода войск в Афганистан для высших инстанций были подготовлены предложения, имевшие в виду изменение ситуации востоковедения в нашей стране; но до сих пор дело не дошло даже до их обсуждения.

История — одна из наиболее важных наук, имеющих практические приложения. Вовремя учтенные выводы из обширного исторического опыта, накопленного человечеством, могли бы предотвратить от принятия ошибочных решений. Но именно на те работы, которые могли бы оказать в этом отношении помощь, по сути, наложен запрет, или они не принимаются во внимание. Во всем длительном обсуждении проекта поворота рек Северной Европы и Сибири не были никак использованы многочисленные исследования судьбы древних «гидравлических», или ирригационных, обществ, начатые еще в прошлом веке Мечниковым (его книга «Цивилизация и большие исторические реки», впервые по-русски изданная в 1918 году, сейчас будет переиздана) и продолженные в книге известного историка-марксиста К. Витфогеля «Восточный деспотизм» (книга была до недавнего времени у нас недоступна: ее прятали в «спецхране»). На Древнем Востоке и в некоторых других областях раннего распространения цивилизации были опробованы такие способы ведения хозяйства, как применение системы больших каналов, обнаружившие свою опасность для окружающей среды и людей. Из-за ограниченности тогдашней зоны распространения культурных достижений масштабы действия подобных факторов были локальными. Поэтому древневосточную историю мы должны были бы рассматривать как ограниченный в пространстве и времени эксперимент, существенный во многих отношениях и для проблем сегодняшнего дня.

Из сказанного о важности истории как науки прикладной следует, что господствующие сейчас взгляды на то, какие знания всего более нужны для практики, страдают упрощенчеством.

Хотелось бы задуматься и над тем, какова возможная роль искусства в будущем. Давно замечено, что в России литература (а с ней вместе и другие виды искусства) несла особую функцию: она заменяла отсутствующие общественные установления. И до сих пор наша литература перегружена задачами, которые, по сути, могли бы решать другие виды духовной деятельности, если бы они были достаточно развиты. При отсутствии хороших работ по новейшей истории страны их частично вынужден заменять роман на темы этого периода. По сути, для искусства это не нужно: исторический, в том числе и документальный, материал в художественной прозе должен быть трансформирован сообразно с собственно эстетическими задачами. Но это можно осуществить, только разгрузив литературу от дополнительных (и очень трудных для нее) задач. Если бы у нас история (особенно новейшая), философия, право были бы по-настоящему развиты, литература могла бы несколько иначе отнестись к тому материалу, с которым она имеет дело. На первый план мог бы выступить тот эстетический принцип игры, который, например, делает столь притягательным для многих читателей роман Булгакова «Мастер и Маргарита». Нет сомнений в том, что это не могло бы помешать собственно содержательной стороне литературы.

То, что в России прозаик одновременно был и философом, и основателем новой религии, и историком, могло заинтересовать и привлекать многих читателей, с такого рода синтетической духовной деятельностью незнакомых. Но причины возникновения этой гибридной формы литературы можно было бы сравнить с общеизвестными особенностями использования техники в нашей стране: из-за ограниченности возможностей пользующиеся ею нередко вынуждены придумывать достаточно изобретательные способы, компенсирующие недостатки аппаратуры. В общем случае можно сказать, что трудные условия, в которые поставлена культура, могут в определенном смысле способствовать появлению новых ее форм. Но чрезмерная широта, этими условиями вызываемая, грозит дилетантизмом, и естественно стремление вернуться к профессиональной специализации.

Согласно классификации, предложенной знаменитым французским этнологом К. Леви-Стросом, современные культуры принадлежат к числу «горячих»: они помнят все уже созданные тексты (в широком смысле, включающем любые знаковые последовательности, не только книги, но музыкальные, живописные, графические и другие) и стремятся к тому, чтобы создать текст, обязательно непохожий на уже существующие. На протяжении многих тысячелетий преобладали культуры противоположного типа, где стремились к точному воспроизведению уже существующего текста (на ранних этапах — обычно священного: гимна богам, нравственной или правовой формулы и т. п.). Холод-

дым культурам память нужна для того, чтобы сохранять запас священных текстов в неизменном виде, горячим — для того, чтобы избежать повторения сделанного раньше. Одним из больших достижений науки середины века явилось обнаружение методов количественного измерения основной величины, характеризующей культуру, — информации. Согласно математической теории информации, эта последняя величина определяется мерой неожиданности. Поэтому на основании метода измерения количества информации в словесном тексте, который использовался покойным академиком А. Н. Колмогоровым (являющимся вместе с американским математиком К. Шенноном одним из первых, кто применил эту теорию к языку), для измерения можно использовать угадывание по буквам: вы читаете книгу до определенного места, а дальше вам не разрешается читать, вы угадываете продолжение, вам говорят, верно ли вы угадали одну букву, тогда вы угадываете следующую. В начале 60-х годов, когда теория информации стала применяться к количественному изучению разных областей культуры, я участвовал в занятиях, которые Колмогоров вел по статистическому изучению русского стиха. Помню, с каким восторгом он сообщил нам однажды, что почти все (ранее ему неизвестное) стихотворение, напечатанное в отрывном календаре, он угадал по первым его словам — иначе говоря, этот текст почти не нес никакой информации, не содержал ничего нового, тривиально было и его содержание, и рифмы, и размер, и подбор слов. Текстов с минимальной или даже нулевой информацией современная культура производит очень много. С этим нынешняя наука сталкивается не только благодаря использованию теории информации. В компьютерах предполагается хранить банки данных по разным областям знания. Как использовать разного рода тексты для создания этих банков? Для этого из текстов нужно уметь извлекать информацию. Они оказываются весьма неравноценными. Большее число текстов — не только учебных и обзорных — повторяет содержание других, ранее написанных. Следовательно, степень «го-рячести» нашей культуры нельзя преувеличивать. Имело бы смысл специально заниматься проблемой новизны текста и поощрять к изданию именно оригинальные сочинения. Обычно дело обстоит иначе. Один известный поэт недавно, уже после изменения ситуации в литературе, говорил мне, что он прочитал рукописи более чем сотни молодых поэтов и ни одного из них не счел возможным рекомендовать к печати: все они непонятны, как Хлебников, за увлечение которым он заодно корил и меня. Разумеется, критерий непонятности для старшего поколения не только не может быть основанием для отвергания текста. Наоборот, за непонятностью может скрываться новизна образов и языка.

Современное авангардное искусство (как тот же Хлебников или Филонов, бесподобные откровения которого только теперь становятся широко доступными) поначалу большинству казалось непонятным, озадачивало и сердило. Сейчас мы к нему привыкли и как бы включили его в свой пантеон классики. Но общественный

пафос авангардного искусства состоит именно в преодолении сложившихся шаблонов, в том, чтобы никому не давать становиться классиком, в том, чтобы приучать к идее непрерывного изобретательства. Эта идея важна для культуры в целом. Оттого бульдозеры, разрушавшие авангардные картины, были символом остановкивсей культуры, ее крушения.

Науке и технике, как и современному искусству, требуются те же черты горячей культуры: способность к непрерывному по- _; иску самого нового, к открытию самого неожиданного и готовность среды к принятию нового открытия. В такой жгуче актуальной области, как философия русской истории, мы их немало найдем уже у Чаадаева. Но ведь и рукописям Чаадаева пришлось дожидаться перемен последних лет, когда их — и то фрагментарно — начали печатать. Столетие или полтора — слишком большой срок, такие интервалы между открытием и его обнародованием нетерпимы. Мы очень медленно начинаем публиковать труды наших великих философов, лежат неизданными еще многие рукописи Владимира Соловьева и Сухово-Кобылина, не говоря о всех последующих. Это же можно сказать о литературоведении — под спудом лежит в архиве книга Ярхо о математическом литературоведении — и о других гуманитарных науках.

В замечательных работах Н. Д. Кондратьева, чью идею циклов в экономике капитализма давно оценили на Западе (потому что по его схеме правильно предсказывается реальное чередование спадов и подъемов, скажем, в 80-е годы нашего века), мне кажется особенно верной идея, что открытия, в большом числе делаемые во время спада (в разных областях науки и техники), затем должны внедряться для того, чтобы привести к следующему подъему. В более широком понимании мы сейчас переживаем период внедрения тех достижений, которые были сделаны в трудные времена в нашей литературе и гуманитарных науках, но тогда во всем объеме не могли достичь читателя. В сборнике «Иного не дано» (который в свою очередь с трудом достигает читателя) я уже писал о воскрешаемой нами только теперь культуре, созданной такими великими учеными и людьми искусства, как Выготский, Бахтин, Пропп, Эйзенштейн, Фрейденберг и другие их современники. Они все вместе образуют целую школу в науке, которую можно было бы назвать семиотической культурной антропологией. Она возникла в 20-е годы в нашей стране, намного опередив западную науку (что вполне признается теперь многими). Не знаю, какие чувства должны мы теперь испытывать в большей степени: гордости за тех ученых, которые в неимоверно трудных условиях создавали предпосылки для гуманитарной науки будущего века, или боли но поводу их судьбы и трудностей, до сих пор испытываемых при попытках издать и сделать общедоступным их наследие? Наш век постепенно от увлечения биологией движется к гуманитарным наукам. И как переход от века физики к веку биологии был облегчен тем, что биологи опирались на достижения других естественных наук, так можно было бы ждать и синтеза

биологии с науками о человеке. И здесь мы впереди других в выдвижении новых идей, но и в преследовании тех, кто их выдвинул: я имею в виду труды Л. С. Выготского, лишь недавно (с полувековым опозданием) изданные, и книгу С. Н. Давиден-кова о психоневрологическом подходе к архаическим культурам- Она была издана сразу после войны, но с тех пор не переиздавалась и полузабыта (как многое из тогда сделанного). А между тем к сходным выводам в самые последние годы приходит и западная наука.

В нашей науке, особенно гуманитарной, до сих пор не восстановлен тот стиль благожелательности к самым неожиданным гипотезам, без которого немыслимо дальнейшее движение вперед. В работах крупных физиков по космологии, например, в статьях, напечатанных академиком А. Д. Сахаровым в «Журнале экспериментальной и теоретической физики» в период его ссылки в Горьком, смело обсуждаются вопросы, касающиеся основных черт эволюции Вселенной, в том числе и связанные с человеком (я имею в виду «антропологический принцип», согласно которому на первых этапах истории Вселенной значения таких параметров, как плотность и температура, благоприятны для последующего возникновения человека и разума). Я не знаю столь же смелого и безоглядного обсуждения общих проблем истории и истории культуры в нашей пауке. Работы на эти темы Вернадского, сформулировавшего для биологической эволюции «принцип Дана», близкий к антропологическому, изданы со множеством цензурных купюр.

Нам необходима и серьезная школа скептицизма, в том числе научного. В России всегда было принято, разочаровавшись в одной вере, немедленно переходить в другую (пусть хоть бы в форме радикального отрицания всех догматов первой). Мы нуждаемся в изучении опыта мыслителей сомневающихся, как Лев Шестов. Мне вообще кажется, что при обилии возникших под влиянием Кахтина серьезных работ о смеховой культуре мы совершенно недостаточно учитываем необходимость ее и для себя самих. Я имею в виду юмор совсем не как отдельный жанр, а как часть общего настроения, которую тоталитаризм всегда воспринимает как враждебную (общественное мнение у нас продолжало о себе заявлять в анекдотах, но свобода печати не доходит до того, чтобы анекдоты, упоминающие важных персон, публиковались).

В этой связи стоит еще раз вернуться к уже упоминавшейся проблеме массовости культуры. В наш век появляются статьи по экспериментальной физике, число подписей под которыми превышает несколько десятков. Но обычно речь идет о совместной работе нескольких лабораторий, в каждой из которых не так много сотрудников. В специальных трудах по науковедению оценивается это число, остающееся в пределах десяти творческих работников. Технических помощников (как и в кино, и на телевидении) может оыть очень много, но основные достижения связаны всегда с сообществом немногих людей. Другое дело — число потребителей

культуры. У нас оно необычайно велико — миллионными тиражами расходятся книги таких авторов, как Булгаков и Ахматова.

Я склонен думать, что особенность нашей культуры, недооцениваемая до сих пор теми, кто ведает издательствами и другими средствами организации информации, заключается в том, что она одновременно и массовая, и элитарная: массовая по числу участников, элитарная — по основному направлению их вкусов, ориентированных на искусство как таковое. В этом меня убеждает опыт и лекций перед большими аудиториями, и экзаменов на вечернем отделении, когда приходится общаться с сотрудниками разных учреждений. Для последних лет и особенно месяцев характерно пробуждение к активности больших групп населения; это относится и к их интеллектуальным интересам. Не противоречат ли эти оптимистические наблюдения сказанному выше о кризисных явлениях? Молодежь, судя по кругу ее чтений и интересов, готова к усвоению и претворению новых веяний в искусстве, науке, разных сферах общественной жизни. Это не облегчает, а затрудняет выполнение тех задач, с которыми и раньше — до начала этой бурлящей повсеместной деятельности — не справлялась средняя и высшая школа.

Одной из основных проблем представляется изложение главных вопросов современной жизни в такой форме, которая была бы понятна и занимательна для молодых поколений. Речь идет совсем не о том, чтобы сменить в учебных изданиях и программах плюсы на минусы, положительные утверждения на отрицательные. Но нужны достаточно смелые и по сути, и по форме высказывания на все те темы, которые много лет оставались табуиро-ванными: о смысле — или абсурдности? — жизни и смерти, о бессмертии и Боге, о любви и сексе. Пруст писал когда-то, что мы неправильно себя ведем: «Мысли» Паскаля стоят на книжной полке и пылятся, их мы перечитываем раз в год, а ежедневную газету спешим читать каждое утро. Не лучше ли было бы поменять местами ежедневную прессу и собрание высказываний философа? Современный интерес к журналам, печатающим историко-философские эпопеи, подобные роману Гроссмана, показывает, что читатель интуитивно подходит к подобным решениям. Показательна и эволюция некоторых телевизионных программ (особенно ленинградских), вбирающих в себя все более широкую информацию.

Даже если бы идеи сторонников новых средств передачи информации по звукозрительным каналам и не были поддержаны новейшими исследованиями, касающимися возможностей человеческого мозга (в частности, его правого полушария, ведающего зрительными образами), мы все равно из общемировой практики должны были бы сделать вывод о нарастающей значимости телевидения (и других связанных с ним средств, таких, как видеозапись). Едва ли стоит сетовать об уходе былой книжной культуры. Постараемся продумать все возможности телевидения — хотя бы безграничные перспективы, которые видеотехника открывает перед образованием. Ведь сейчас курс лекций самого лучшего

профессора (из любой страны мира) может быть прослушан и увиден в самом удаленном от университетов месте. Не означает ли это, что реальность реформы высшего (а может быть, и школьного) образования, скорее всего, лежит на этом пути, который для нашей огромной страны кажется всего заманчивей? Разумеется, речь идет в этом случае о необходимости капиталовложений в ту информационную технику, которая понадобится для видеошкол и телеуниверситетов, но в данном случае нельзя сомневаться в оправданности затрат.

В наше время, когда хозяйственная сторона любого вида деятельности привлекает к себе особое внимание, нужно напомнить, что в самых развитых странах (США, Япония, отдельные земли Германии, ушедшие от одностороннего и оказавшегося экономически разрушительным увлечения тяжелой промышленностью) информационная индустрия — только часть которой, хотя и самую важную, представляет компьютерная технология, — стала занимать первое место. Этот урок нужно учесть незамедлительно.

За последнее время в США и других странах стремительно происходит перемещение ученых, особенно молодых, в фирмы. Можно, конечно, сожалеть о том, что наукой при этом можно заниматься только в связи с ее практическими приложениями в фирмах (я не говорю сейчас о гибкой системе поощрений, которые дают разные фонды) или в связи с педагогическими приложениями в университетах. Но, во-первых, и фирмы (как и разные фонды, частные и государственные) часто субсидируют и фундаментальные исследования (совсем не узко прикладного характера), во-вторых, необходимость приложений науки избавляет ее от излишней академической традиционности, чтобы не сказать косности, которой так много во всех институтах нашей Академии наук (напомню, что во всем мире лишь в двух академиях наук — нашей и испанской, сейчас совсем не столь научно значимой, членам академии платят только за их членство в академии). Наша академическая наука развивается — в большинстве институтов стоит на месте — вне возможной связи с высшим образованием; но и технологические ее приложения часто более чем скромны, что хорошо можно видеть на примере компьютерной техники и ее использования. По сути, Академия наук давно стала столь же бессмысленной, как Союз писателей или Союз художников: каждое из этих предельно бюрократических учреждений — помеха, а не помощник в порученных им делах.

Разумеется, можно утверждать, что реальные достижения (а их у нас в каждой области науки до сих пор много, хотя, как правило, не те, кто больше всего сделал, заметнее других в официальной академической иерархии, на вершинах которой до сих пор отсутствуют, например, такие филологи с мировым именем, как Ю. М. Лотман, и такие математики, как Ю. И. Манин) не находятся в прямой связи с какой бы то ни было системой поощрений и стимулов. Это особенно наглядно видно на примере художественной и политической литературы, где необозримы за-

Заказ № 1192

траты на издание и покупку библиотеками бесчисленного числа экземпляров книг, которых никто никогда не читал (эта бессмысленная и вредная система поддерживается Союзом писателей). Культура у нас в стране всегда развивалась бескорыстно (тогда как чиновники, в том числе научные и литературные, всегда лихо-имствовали) благодаря самоотверженности и жертвенности ее^; создателей. Когда-то философ Н. Федоров заметил, что Великое княжество Московское по форме правления было абсолютной монархией, ограниченной институтом юродивых. Этот институт, унаследованный от Византии, позднее трансформировался; быть может, часть его функций позднее приняла на себя интелли генция и в особенности «лишние люди». Теперь мне кажется, что их нам больше всего не хватает.

Поэтому я думаю, что поколение поэтов, служивших сторожами и лифтерами, было исторической необходимостью. Это не значит, что мы не должны думать о том, как таких поэтов тепер издавать и поощрять. Но самый факт их существования — еще одно свидетельство живучести основных линий преемственности в нашей традиции.

Когда я думаю об ослепительном всплеске русской культуры в первой четверти XX века (которая была временем цветения науки и искусства во всем мире: Вернадский сравнил эту пор с расцветом Афин в V веке до н. э.), я иногда утешаю себя мыслью, что на таком высочайшем уровне она не могла бы, вероятно, продержаться долго, даже если бы не случились катастрофы, приведшие ко всем описанным выше сложностям. В конце августа 1988 года, находясь в научной командировке в Мюнхене, я пошел на выставку 80 шедевров-полотен художников разных стран, чье творчество в первой половине века во всем мире ознаменовало переход к новой (в широком смысле слова абстрактной) живописи. Из них около половины либо жили в нашей стране, либо начинали в ней свою работу. Это численное соотношение не случайно. Расцвет русской культуры в начале века был частью и залого общемирового взлета, задержанного потом тоталитарными режимами, второй мировой войной и ее последствиями.

В начале первой мировой войны (в 1915 году) философ Н. Бердяев напечатал эссе «Астральный роман» о «Петербурге» Андрея Белого, которого он сопоставлял с Пикассо кубистическо периода. Высоко оценивая обоих творцов, Бердяев, однако, утверждал, что такое авангардное искусство не имеет продолжения внутри самого искусства, дальше его продолжают истори и политики, развязавшие мировую войну. В идее Бердяева я вижу две стороны. Во-первых, авангардное искусство, подобное, например, абсурдным произведениям Кафки или Хармса, строит прогнозирующие модели: искусство как бы забегает вперед, занимается футурологией. Во-вторых, действительность, соревнуясь с искусством абсурда, его превосходит. Маркес рассказывает, что когда он готовился к писанию романа «Осень патриарха», читал книги о подлинных латиноамериканских диктаторах и был

ошеломлен: гротеск реальности затмевал возможности фантастического реализма, писатель приходил от этого в отчаянье. Абсурдный период мировой и русской истории заканчивается. Поэтому и культура от форм, предвосхищавших и отражавших гротескные гримасы века, переходит к иным пластическим решениям. Начинается поиск тех извечных форм, в которых люди находят равновесие с самими собой, с другими людьми, с природой и историей. Можем ли мы сомневаться, что и наша культура призвана на уровне, достойном своих традиций, приступить к решению этой задачи?

КУЛЬТУРА КАК «ОБРАЗ МИРА»

В ФИЛОСОФИИ

НЕМЕЦКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Л. В. Гирко

Два столетия отделяют нас от «ясной как солнце» эпохи Просвещения, но интерес к ней не угасает. Примечательно, что вызывает его не столько загадочность или сложность умозрения той поры, сколько видимая его доходчивость и простота. Просветители начертили план будущего освобождения человечества от мук и страданий в пределах земной, а не потусторонней жизни. Эта перспектива влекла и воодушевляла, хотя действительность опровергала оптимистические прожекты. Уже события Великой Французской революции (1789 —1794 гг.) показали, сколь тернист путь их осуществления. Но «тьмы горьких истин» не отвратили от «возвышающего обмана». Каким бы критичным ни было отношение последующих поколений к просветительским идеалам, оно не могло превозмочь их власти. Чем жестче было сопротивление принципу рациональности, тем глубже проникала в социальное сознание неизъяснимая магия гармонии разума, заворожившая XVIII столетие.

Теория Просвещения была «алхимической ретортой», разложившей теологическое понятие духовного и превратившей его в культурно-антропологическое. Человеческую природу начинают рассматривать преимущественно в свете родового, а не божественного совершенства. И способность к образованию выдвигайся в качестве отличительного признака «духовности» этой природы. Просветительская мысль расширила горизонт представлении о саморазвитии как необходимом условии человеческого бытия, что и вызвало к жизни идею культуры.

Итак, восемнадцатое столетие является пограничным для смены схоластическо-богословского стиля мысли спекулятивно-рационалистическим, наследующим традиции философов нового времени. И, по-видимому, не будет сильным преувеличением сказать,

что все дальнейшее развитие европейского умозрения связано с разработкой проблем и использованием мыслительных процедур, выдвинутых и намеченных теоретиками Просвещения. Ведь как раз во времена «гимнов разуму и справедливости» впервые зазвучали призывы к «вечному миру», к защите «прав человека», к сохранению естественной природы, к совершенствованию человеческих способностей (и в особенности к формированию нравственной ответственности личности) и многие другие, не потерявшие и поныне своей актуальности и даже, напротив, получившие теперь широкий и сильный резонанс.

Следует подчеркнуть, что фундамент для становления культурологической проблематики был заложен прежде всего в философии немецкого Просвещения, где наиболее глубоко разрабатывались вопросы духовного воспитания, идейной преемственности, связи с традицией. Несмотря на то что Германия была в сущности импортером просветительской идеологии, воспринятой, как известно, из Франции и Англии, она внесла значительный вклад в метафизическое, моральное и эстетическое обоснование нового «рационально-антропологического» мировоззрения. Борьба за эмансипацию человеческого духа посредством нравственного самопознания человека — вот центральная тема размышлений немецких просветителей. Их теоретические усилия, не имевшие непосредственного влияния на социальную практику были сосредоточены на социальном проектировании и прогнозировании, им представлялась возможность чисто логически домысливать проблемы, выдвигаемые временем, что позволяло предвидеть последствия и перспективы переживаемых социально-духовных изменений '.

Кроме того, как течение, в наибольшей степени приверженно идее духовного совершенствования, немецкое Просвещение в полной мере сохраняло живую связь с религиозным мирочувствованием и потому этапы постепенной секуляризации сознания прослеживаются здесь особенно отчетливо. Вместе с тем становится очевидным внутреннее родство протестантского мировоззрени с культур-антропологической прагматикой идеологии XVIII в

Истоки идеи культуры, выдвинутой просветителями Германии, следует, по-видимому, искать в теологической (в протестантском варианте) концепции свободы воли, которая была преобразована метафизикой XVII — XVIII вв. в допущение индивидуально свободы самосознания. Но если для традиционного религиозно сознания утверждение свободы воли связано с необходимость духовного выбора между грехопадением как негативным определением воли и покаянием, искуплением как нравственным возрождением, то для просветительского, «культурного» сознания сам определение воли подразумевает моральную автономию индиви и носит сугубо положительный характер. Содержанием свободы становится прежде всего свобода проявления человеческого разума, которая выливается в критику существующей религиозн практики, или, более широко, в критику морального опыта, во имя

сохранения идеи воли как таковой. Однако культура описывается при этом немецкими просветителями как форма поддержания религиозной традиции.

Таким образом, происходит онтологизация идеи культуры, придание ей статуса бытия, а способ ее реализации, т. е. понятие культуры, мифологизируется, выступает в качестве символа «духовного претворения» (в религиозном смысле). Здесь реальность культуры и божественная реальность оказываются как бы в одном измерении, становятся взаимообратимыми. Соответственно, ценности мира культуры отражают как бы нормы религиозной жизни. Кстати, возможно, что именно этот тип осознания связи традиции и культуры, свойственный идеологии XVIII в., является и причиной ее современной идеализации как «классической культуры ».

Все размышления о культуре в теории немецкого Просвещения были так или иначе размышлениями о сущности формирования и путях развития субъективности. В зависимости от того, какое содержание подводится под идею субъекта, каким образом он именуется, строит свою онтологию культуры то или иное умозрение. В философии немецкого Просвещения идея субъекта олицетворяет сферу абсолютного знания в перспективе конечного человеческого рассудка. С этой точки зрения просветительское определение сущности субъекта можно назвать антропологическим. Оно соединяет в себе представление об ограниченности всякого природного начала с безграничностью его выражения и, следовательно, строится на противоречии. Средством разрешения этого противоречия является в этой позиции рассудочная рефлексия. Человеческую действительность просветители описывают как разворачивание изначально двойственной натуры — инстинктивной (непосредственной) и интуитивной (опосредованной опытом символизации).

Провозглашенная идеологами немецкого Просвещения программа ставила задачу обоснования человеческого существования из его собственных, природных, а не сверхприродных (божественных) предпосылок, что влекло за собой фундаментальный пересмотр основ морали. Закон нравственного единства мира должен был быть выведен из естественной организации человека и источник жизни души нужно было искать в ней самой. Но что в природе души могло служить залогом ее бессмертия? По мнению просветителей, субстрат человеческой души заключен в способности представления — в возможности созерцать предметный мир в его единстве, в свете различения добра и зла. «Представление» как акт материализации духа призвано, по мысли просветителей, легализовать индивидуальность и уникальность формы человеческого существования, утвердить ее общезначимость.

Порядок человеческого бытия, в котором способность пред-тавления выступает в роли нравственной конституенты (для теоретиков Просвещения духовность и нравственность — равно-

значные понятия) получает в немецкой философии XVIII в. наименование культуры.

В пространстве культуры все формы представления являются модусами духовного образования, знаками, помечающими процесс нравственного совершенствования человека. И таким образом сама культура есть не что иное, как допущение свободы индивидуального самосознания или, говоря языком рационализма XVIII в., обосновывающим это допущение, — есть максима осознанного действия. Моделирование условий ее реализации шло в Германии в основном по трем направлениям развития просветительской идеологии. Под культурой, во-первых, понимали способность особого рефлексивного «критического» представления (восприятия), дающего принципы рационального упорядочения действительности. Предельным выражением этой способности оказывалась разумная организация жизни человеческой души и общественного устройства.

Во-вторых, культуру трактовали как способность совершенного представления. Эта способность реализуется в человеческом опыте чувствования, переживания, ориентированном на идеалы и образцы. Культура играет здесь роль регулятора чувственной (непосредственной) сферы человеческой жизни, рассматриваемой с точки зрения познания идеи свободы.

В-третьих, под культурой подразумевали способность «духовного продуцирования». В этом значении культура предстает как процесс «накопления» нравственного опыта человечества, как синоним истории. Исторический лик идеи культуры высвечивает ее с позиции воли, выдвигая на первый план творчество в качестве необходимого условия существования.

Общей посылкой всех трех указанных типов описания идеи культуры является просветительская перцептивно-рациональная модель миропонимания, метафизическим образом которой была философия Г. В. Лейбница ² .

По мысли Лейбница в основе суждений о мире должно лежать естественное объяснение. А поскольку из одной-единственной субстанции все качественное многообразие мира не может быть выведено естественным (не чудесным) образом, то следует допустить множественность субстанций (монад), каждая из которых обладает свойством вбирать в себя бесконечную разнородность вселенной, благодаря предданной ей способности восприятия (Perceptio). Каждая монада имеет свой уникальный способ восприятия, воспроизводя тем не менее мир в целом ³ .

Возможность этого всепроникающего отражения заключена; в визуальной природе восприятия, в бессознательном (или бесконечно мало осознанном) единстве всякого видения.

Принципиальная координация «природы вещей и природы духа присуща и человеку как единице чувственности» ⁴ .

Допущение универсальной восприимчивости монад как духовных сущностей опирается на теорию «врожденных идей»: «дух обладает предрасположением (как активным, так и пас-

сивным) извлекать (необходимые истины) из своих недр, хотя чувства и необходимы для того, чтобы дать ему повод и обратить его внимание на (эти истины), направив скорее на одни истины, чем на другие»⁵ . Концепция «врожденного знания» фактически производила редукцию духовного бытия к «человеческой природе». Имманентным смыслом «врожденности» оказывалась идея родового определения человеческого существования. Трактовка монад как «органических сил» утверждала источник движения в них самих.

Обратной стороной натурализации духа в философии Лейбница была проблема истины, абсолютного знания. Индуктивным путем, считал Лейбниц, можно прийти только к «истинам факта». Но знание как безусловный акт воли, содержащий все метафизические и моральные основания, «то, что называют естественным светом (Lumier naturelle), предполагает отчетливое знание,. . или знание природы нашего духа и. . . врожденных идей, которых нет нужды искать вне нас» ⁶ . Иначе говоря, его условием является принцип самодостоверности внутреннего созерцания-сознания. Расщепление духовной инстанции на множество метафизических сущностей ставит вопрос о форме данности духовной истины. В человеческой реальности она предстает в виде предрасположения, потенциальной склонности к познанию, актуализировать которую человек может только в процессе ментальной деятельности, в актах полагания мысли как свободы воли: «мысли это действия»⁷ .

Возможность духовной жизни реализуется во «внутреннем движении монад», в «. . .постоянном и беспрерывном потоке перемен, в котором изменения реальности и сознания совпадают» ⁸ . И следовательно абсолютное знание как тождество мысли и воплощения дано в границах естественного миропорядка как бы в «превращенной форме», как бесконечная перспектива самоудостоверения мысли, как движение к полноте осознания потенциально полагаемого природой духовного бытия. «Врожденные идеи и истины» служат, по Лейбницу, косвенным свидетельством субстанциональности сознающего существа. Они определяют форму знания, доступного человеку. При этом моральная необходимость знания явлена лишь формальным образом, через логическую структуру «врожденных истин». Она скорее постулируется Лейбницем в утверждении деятельностной природы мысли. Но реализация идеи морального (субстанционального) знания неизбежно носит частичный, относительный характер, поскольку ограничена Данностью способности восприятия.

Восприятие в той мере воспроизводит всеобъемлющую связь мира, в какой способно самоидентифицироваться, соотноситься ^с врожденной идеей, т. е. быть рефлектирующим действием. Такой тип восприятия Лейбниц называет пониманием (consideration). Только понимание является актом изменения, духовного воздействия на мир (имеется в виду мир воспринимающих сущностей, т. е. хотя бы потенциально обладающих сознанием) и, следова-

тельно, аналогичным акту творения, составляющего сущность духовного божественного знания. Понимание для Лейбница — это превращение опыта созерцания во внутреннюю достоверность духа, в то, что на языке этики можно было бы назвать убеждением. Лейбницевская концепция понимания, естественно вытекающая из посылки «врожденного знания», указывает, на наш взгляд, на радикальное смещение в трактовке нравственности в метафизике XVIII в. Прежде всего она ведет к проблематизации и известной формализации теологического постулата о нравственно животворящем участии Бога в человеческом существовании. Согласно Лейбницу, человек как духовное существо имеет собственное нравственное основание для своих действий. Тем самым позиция веры через откровение вытесняется позицией веры через убеждение. Конечно, сам Лейбниц не ставит под сомнение зависимость существования монад от всеблагой воли Бога (обоснованию этой связи служит «Теодицея») и в толковании закона знания он не отступает от теологического представления о знании как созидании души, как телесном воплощении духа. Но сама креативная сила «божественного озарения» души интеллектуализируется. Истина откровения сворачивается до «истины разума».

Ход лейбницевского рассуждения приводит к утверждению того, что человеческая мысль является отражением божественного бытия в той мере, в какой она есть действие, точнее, сознательное действие, включающее в себя все бесконечные ступени осознания: от бессознательных (duncle) впечатлений до предельно осмысленных (deutlich), «идея существования происходит из идеи рефлексии» ⁹ . Апеллируя к сознанию (рефлексивному восприятию) как действующей причине, и, следовательно, содержащему в себе моральную необходимость, Лейбниц тем самым приписывает ему тварное могущество, видит в нем источник самопорождения. Поскольку все сущее, по Лейбницу, представляет собой различные фокусы восприятия (созерцания), т. е. как бы кванты сознания, то любые взаимодействия и изменения в мире оказываются модусами действия сознания, следствием его воздействия. «Все впечатления оказывают свое действие», хотя и не всегда заметное сразу ¹⁰ . «Действие малых восприятий гораздо более значительно, чем думают. . . Можно даже сказать, что в силу этих малых восприятий настоящее чревато будущим и обременено прошедшим, что все находится во взаимном согласии, и что ничтожнейшей из субстанций взор, столь же проницательный, как взор божества, мог бы прочесть всю историю вселенной...» ¹¹

Единство мира, считает Лейбниц, состоит в непрерывности жизни сознания, в выстраивании системы взаимодействия восприятий, в которой каждая перцептивная форма существования имела бы «достаточное основание», т. е. была бы предельно прозрачна, высветлена для универсума мысли как возможность действия. И в этом стремлении к полноте осуществления всякой формы восприятия (созерцания) скрыт провиденциальный смысл

человеческого бытия, так называемая «предустановленная гармония». С помощью понятия предустановленной гармонии Лейбниц обосновывает необходимость связи, в сущности, независимых, уникальных по определению позиций существования (монад).

Он утверждает, что в сфере существования закон отношений или связи есть не что иное, как постулированная возможность духовных актов, другими словами, как принципиальное допущение бесконечности действия — осознания. В понимании гармонии акцент делается не на этическом, а на экзистенциально-метафизическом содержании. Гармония для Лейбница не просто реализация идеи блага и не столько отсутствие противоречий и несовершенств, сколько полнота актуализации «множественности миров», полнота проявления всех способов духовного созерцания. Тем самым нравственное основание Лейбниц полагает в самом процессе осуществления способов восприятия, в возможности автономного существования. На свободе духовного усилия, присущей в качестве «врожденной идеи» каждому наделенному сознанием существу, зиждется нравственный гарант мира. Условием свободы Лейбниц считает культивацию (возделывание), развитие способности сознательного восприятия, преследующее цель самовозрастания сферы знания, сферы, где мысль и действие совпадают.

В этом процессе наращивания деятельно-осознанного созерцания и заключена суть лейбницевской трактовки понятий образования и просвещения.

В схематично воспроизведенной здесь философии Лейбница проступают основные черты просветительского мировоззрения Германии. К ним относятся: концепция представления как способа духовного продуцирования («универсальное восприятие»), концепция самосозидающей нравственности, как способа реализации человеческой природы («врожденные идеи»); концепция истории как способа осознания тождества природы и свободы (предустановленная гармония). И, наконец, идея, объединяющая и пронизывающая все эти положения просветительской идеологии, — совершенствование способности самосознания («непрерывное развитие монады»), другими словами, идея культуры как закона естественного развития духа, выдвигаемая в качестве антропологического доказательства бытия Божия.

В просветительской теории постулат субстанциональности духовного бытия растворяется в метафизическом допущении родового разума и рассматривается сквозь призму возможности культуры, где предстает либо в форме идеи (образование — наука), либо в форме идеала (творчество — искусство), либо в форме цели (воспитание — история).

Однако всякое эмпирическое представление культуры как природного воплощения совершенства сталкивается с представлением о цели культуры — духовной свободе. Ибо духовное бытие есть не гармония многого, но единство, не воображение, но знание, Не представление, но воплощение. Попыткой разрешения парадок-

са мира культуры явилась в немецком Просвещении концепция истории.

Идея истории была прямым «продуктивным» следствием релятивистской интенции рациональной метафизики XVIII в., в частности лейбницианской и вольфианской, породившей стремление к универсальному, систематическому рассмотрению сущего. Наиболее развернуто, масштабно она предстала в трудах И. Г. Гердера.

Методологический фундамент своих исторических воззрений Гердер нашел в пантеистическом учении об органических силах, уходящем корнями в философию Лейбница¹² . Гердеровское понятие генетических сил — идеальных стимулов естественного исторического процесса — ассимилировало учение Лейбница о монадах и врожденных идеях. А сформированные Лейбницем принципы непрерывности, индивидуации и аналогии, очевидно, легли в основание гердеровской концепции исторического развития, как, впрочем, и в основание немецкой идеологии Просвещения в целом. Несомненны, на наш взгляд, и спинозистские мотивы гердеровского пантеизма, о чем свидетельствует, в частности, его отношение к «спору о Спинозе» ¹³ . Однако, по мнению некоторых современных исследователей, мировоззрение Гердера складывалось не столько под впечатлением идей Спинозы, сколько под воздействием собственно немецкой, идущей от эпохи Реформации, пантеистической традиции ^|4 . Оно скорее вырастает из мистико-пиетических настроений неортодоксального протестантизма XVII в., весьма распространенных в Германии и в XVIII в. Противники богословской догматики, проповедники пиетизма, взывали к непосредственному религиозному чувству (так называемой внутренней вере), к человеческой способности сопереживания и всесторонней восприимчивости. И, по-видимому, именно этот дух живого личного сопричастия Богу и миру запечатлен в гердеровском методе исторического познания — «вчувствовании» (Einfuhlung), идею которого он, возможно, воспринял от своего учителя И. Гамана (последователя пиетизма и создателя философии чувства). Способности к «вчувствованию» или сопереживанию Гердер придает онтологический смысл, оценивая ее как «стремление к всеохватывающему пониманию бытия»¹⁶ . Метод «вчувствования» позволяет, утверждал Гердер, усмотреть с помощью особой рефлексивно-художественной интуиции, в калейдоскопе, казалось бы, случайных человеческих действий их событийную связь¹⁷ .

Но из каких бы истоков ни возникла пантеистическая установка Гердера, она оказалась плодоносной почвой для зарождение нового метода исторического описания, который ставил во главе представлений об истории категорию становления (Werden), а не сущности (Essentia), т. е. Божественного творения¹⁸ . Именно пантеистически окрашенная позиция всепроникающего миропонимания позволила Гердеру утверждать идею естественного и общего для всех природных форм, включая человека, закона развития.

Но гердеровское представление о естественном развитии мира имеет двойственный характер. С одной стороны, оно тяготеет _к чисто научному объяснению законов жизни, ссылаясь на достижения естествознания его времени, с другой — подразумевает четкий телеологический план идеи развития, приписывая природе внутреннюю цель — стремление к совершенству. Эта антите-тичность пронизывает философию истории Гердера.

В реальном ходе истории, подчеркивает Гердер, оба ее плана — органический и метафизический — сливаются в одно целое, что свидетельствует, по его мнению, о предначертанности пути развития человечества, о промысле Божием. Провиденциальная тональность звучит в метафорическом строе изложения исторических фактов. Жизнь отдельных народов, государств он описывает как реализацию «духа народа», «духа нации», «духа времени» ¹⁹ . Благодаря внутренней телеологической определенности того или иного конкретного исторического события, оно обретает неповторимую индивидуальность, подчиняясь при этом циклическим законам телесного существования: рождению, расцвету, угасанию, смерти. И этот естественный круговорот, вписанный в уникальный рисунок человеческого обитания, связывает его единым узлом «судьбы» ²⁰ .

Общеродовая жизнь человечества имеет, утверждает Гердер, всегда конкретное специфическое выражение, обусловленное местом и временем, в которых оказывается отдельный человек, народ, общество. Вот почему он настаивает на индивидуализирующем подходе к фактам истории, хотя целостность и офор-мленность того или иного исторического явления становятся очевидными для разума, только когда оно уходит в прошлое, когда проступают его уникальные черты, когда оно врастает в тело культуры.

Гердеровская концепция исторической самобытности вырастает из этнографических и антропологических представлений XVIII в. Но если для исторических теорий целого ряда мыслителей XVII в., таких, как Ф. М. Вольтер, Ж.-Ж. Руссо и Ш. Л. Монтескье, И. Вегелин, И. Изелин и А. Л. Шлецер и И. X. Аделунг, характерен набор некоторых идеологических стереотипов европоцентризма, выстраивания дихотомий естественного и искусственного, дикости и цивилизации, то культурная антропология Герде-ра преступает границы прогрессистского редукционизма в объяснении этнических различий. Это проявляется, в частности, в том, что он относит к миру культуры не только «цивилизацию», но и «варварство» как равноправные моменты всемирноисторического процесса. Гердер считал, что каждый народ, каждая эпоха имеет свой образ культуры, свой духовный опыт, и понять их можно, исходя из их собственных истоков. Этот принцип культурной относительности подрывал этноцентристский идеал Просвещения Европы.

Отсюда стновится понятным то значение, какое придает Гердер в своей системе понятию культуры. Фактически, именно

оно оказывается ключевым, высвечивая весь спектр обсуждаемых Гердером проблем (хотя терминологической определенности оно не получает). Ведь суть общепросветительского толкования слова «культура» (Kultur) сводится как раз к способу «обработки» природных, т. е. порожденных естественными обстоятельствами жизни, задатков человека. Но коль скоро этот процесс «обработки», «выращивания» формы или образования пронизывает собой все пласты исторической реальности, как показывал Гердер, то культура (актуализация духовных сил человека) оказывается сущностным свойством всякого исторического действия ²¹ .

В известном смысле Гердер мифологизирует понятие культуры, полагая его в качестве архетипа человеческой духовности, освященного библейским преданием. Вместе с тем гердеровское понятие культуры имеет и гносеологическое измерение, поскольку предстает одновременно и как способ познания нравственного смысла истории ²² . В этом значении культура рассматривается Гердером как вектор личностного развития. Культура здесь — цель и средство формирования нравственного образа действий индивида, проявляющегося в способности универсального понимания, которое должно стать принципом деятельности. На уровне индивида культура означает способ самосохранения человеческой природы, способ вхождения в традицию ²³ .

Историко-культурологическая концепция Гердера обнаруживает парадоксальность самой общепросветительской идеи культуры. Гуманность как полнота и совершенство антропологического знания несет в себе изначально несовершенство самоосуществления в историческом действии. Всякое устремление к предельной точке духовного развития человечества множит стихийно природные внедуховные, по сути, формы существования, поскольку каждая из них оказывается лишь попыткой частичного порождения «нетленного духа». Иначе говоря, универсум воплощенной человечности, подразумеваемый гердеровским понятием культуры, является всегда лишь миром идеализации духовного знания, а не его действительностью. И потому культура, если в ней видеть сферу духовного преображения, оказывается сферой «изживания», «превозмогания» образов совершенства (будь то совершенство нравственное, эстетическое или логическое). Это означает, что культура служит не просто посредником между «горним»; и «дольним» мирами, но замещает реальность одного реальностью другого ради утверждения истины последнего. Такая подстановка влечет за собой по крайней мере два неизбежных следствия. С одной стороны, трансцендирование духовного начала, превращения его в ноуменальную абстракцию. С другой — его феноменологиза--цию, приписывание субстанционального качества сущему (явле-. нию). И лишь в бесконечном воспроизведении акта такого рода; духовного продуцирования культура освобождается от своей посреднической функции, открывая свой истинный замысел — «пресуществление» .

философия истории Гердера содержит в себе антиномичныи заряд просветительской идеи культуры. Живое историческое движение образует здесь застывшую гряду «культурных вершин» различных эпох и народов. Поскольку всякое историческое событие, став «достоянием» коллективной памяти, _т е. «случившись», выпадает из простой временной длительности и переходит в «ранг» вечности. Историческое действие неповторимо и необратимо и в этом смысле аналогично акту Божественного творения природы. Но в то же время именно его уникальность стирает им же создаваемую телеологическую схему развития, так называемый «план вечности». Ибо гипо-тетико-идеальное рассмотрение истории как процесса совершенствования человека оказывается по сути онтологическим рассмотрением ее как единственно реального «ставшего» совершенства. Определяя историю через принцип человеческого самотворчества, Гердер отождествляет ее с культурой и обнажает при этом внутренний парадокс культурной реальности. Историческое бытие самодостаточно (как пространство творчества) и, следовательно, субстанционально и вместе с тем случайно, так как зависит от стихии человеческих форм созидания. Запечатленное в культурном образце время перекрещивается с всегда незавершенным и неуловимым течением исторического времени. Таким образом, культура как символ вечности человеческого усилия растворяет все, что связано с представлением о вечном, в потоке преходящего, но потому и само преходящее становится как бы «мнимой величиной», теряет значение неизбежности. В историческом действии Гердер видит только повод к идеальной игре человеческих возможностей. И соответственно культура представляется ему высшим законом одухотворения мира.

Гердеровское понимание культуры знаменует переход от метафизики актуального бытия к метафизике потенциального бытия, начало которому в Германии положила монадологическая система Лейбница и в результате которого теистическая картина мира преобразовалась в рамках идеологии Просвещения в квазирелигиозную. Оттиском ее и является идея культуры как самосозидающего сознания. С ее помощью немецкие просветители стремились сформировать традицию свободы (отсюда и многочисленные «Опыты всемирной истории», характерные для XVIII в.), воссоздающую способ порождения индивидуальности. Но все подобные опыты сталкиваются с неустранимым противоречием, так как абсолютные по определению акты нравственного познания оказываются подчиненными произволу случайности исторической жизни. Духовная основа человеческого существования может обнаружить себя естественным образом только в форме самоотрицания.

В мире культуры суждения об истине строятся по закону «обратной перспективы». И тот способ нравственного преображения, который выдвигает культуру в качестве своего предельного понятия, следовало бы назвать онтологической фикцией (или

«неустранимой иллюзией разума» по Канту, «хитростью мирового разума» по Гегелю, и т. д.). Таков модус существования свободы в «пределах только культуры».

Примечания

1. Жирмунский В. М. Вступительная статья в кн.: Немецкие демократы XVIII в..

М., 1956. С. 7-8.

^2. Лейбниц положил начало такому принципу «объяснения вещей в духе, который

действительно все обнимает и ничего не исключает». См.: Фишер К. История

новой философии. СПб., 1905. С. 23.

^3. Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 54.

^4. Там же. С. 81.

^5. Там же.

^6. Там же. С. 86.

^7. Там же. С. 81.

^8. Лейбниц. Избр. сочинения. М., 1908. С. 341.

^9. Лейбниц Г. В. Соч. Т. 2. С. 128.

^10. Там же. С. 116.

^11. Там же. С. 54.

^12. Об идейных влияниях на творчество И. Г. Гердера см.: Гулыеа А. В. Гердер. М.,

1975; Наут В . Herder nach seinem Leben und Werken. В., 1885. Bd. 2; Dreike

B. М . Herders Naturauffassung in ihrer Beeinflussung durch Leibniz Philosophies
Wiesbaden, 1973; Stolpe H. Die Handbibliothek J. G. Herders — «Instrumentariuni
eines Aufklarungs» //Weimar Beitr., 1966. Jg. 12. H. 5. S. 1011-1039.

^13. См.: Herder J. G. Samtliche Werke: In 33 Bd. 1877 Reprografischer Nachdruck Hildesheim. 1967. Bd. 16.

¹⁴ См.: Wollgast S. Der deutsche Pantheismus im 16 Jahrhundert. Sebastian Frank und seine Wirkungen auf die Entwicklung der pantheistischen Philosophie in; Deutschland. В., 1972.

¹⁵ В гердеровской концепции «вчувствования» ощущается, однако, влияние теория «естественного чувства» Ж.-Ж. Руссо. См.: Seibt M. «Einfiihlung», Language and Herder's philosophy of History // The quest for the new science Language and thought in Eighteenth-century science. L., Amsterdam, 1979. P. 16 — 26.

¹⁶ Ibid., P. 21.

_17. Метод Гердера дает повод исследователям называть его родоначальником исторической герменевтики. См.: Berg E. Nachwirknngen des Bildes vom «Homm «naturel» auf der ethnologischen Kulturbegriff: Dberlegungen zu Herders Kultur-anthropologic // Kolner Ztschr. fur Soziologie und Sozialpsychologie. Koln, 1984; H. 26. S. 95.

¹⁸ См.: Dilthey W. Gesammelte Schriften. Stuttgart; Gottingen, 1959. Bd. 3. S. 67j

¹⁹ Гердер И. Г. Избр. сочинения. М.; Л., 1959. С. 302. \

²⁰ Вспомним литературу XVIII в., бесконечно обыгрывающую прихотливость и неожиданность изменений человеческой судьбы. Любопытно также, что в названиях романов и пьес этого периода довольно типично использование имен собственных, например: «Эмилия Галотти» Э. Г. Лессинга, «Тристрам Шенди» Стерна, «История Тома Джонса найденыша» Г. Фильдинга, «Мария Стюарт» Ф. Шиллера.

²¹ Гердер И. Г. Избр. сочинения. С. 244.

²¹ Культура и наука в первое время были просто особой религиозной традицие] См.: Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. Кн. 9, ч. I

C. 253.
²³ Подробнее об этом см.: Litt Т . Die Befreiung des geschichtlichen Bewusstsei

durch .1. G. Herder. Leipzig, 1942.

ТРАДИЦИИ И ИДЕНТИЧНОСТЬ

Поль Грегориус Map

В английском языке слово «identity» * имеет два значения, которые фактически противоречат друг другу. Парадоксально, но если все тождественно чему-то еще, то это всеобщая идентичность между всем, но в то же время каждый не имеет собственной идентичности. Для иллюстрации приведем тривиальный пример. Автомобильный завод: на конвейере пятьсот машин марки «Maruti 800», покрашенных в белый цвет и готовых к отправке на продажу. Казалось бы, нет особенностей, отличающих одну машину от другой. Все машины одинаковы и не имеют никаких особенностей — двигатель у машин одинаковый, краска (белая) тоже одна и та же. Только при внимательном осмотре можно заметить металлическую табличку с номером, прикрепленную к двигателю каждой машины. Номера на всех табличках разные. Каждая машина имеет свой собственный номер двигателя, который отличает ее от всех остальных. Но номер двигателя сам по себе не составляет идентичности машины. Специфическая содержательность каждой машины состоит из двух факторов. Первый — это белый цвет — общее с другими машинами марки «Maruti 800»; второй — особенное машины — номер ее двигателя.

Греки использовали для названия индивидуальности слово «hypostasis», которое было неверно переведено на латинский язык как «substantia». Каждая «hypostasis» или «murtarupa» имеет общую природу или «phusis» с другими однородными ей; это общее в ее природе является общей характеристикой — «ta koina». То, что в «hypostasis» является особенным, специфическим, свойственным только ей, — это ее «idiotes».

Приведу второй пример. Представим себе трех индусов — Аруна, Ахмеда и Автар Сингха. Все трое — человеческие существа, человеческая природа является общей для всех трех. Все трое — индусы, так как обладают индийскими национальными особенностями. Когда эти три индуса в Индии, то эти национальные особенности не составляют индивидуальности Аруна, Ахмеда или Автар Сингха. Индийские национальные особенности в этом случае являются частью «ta koina» каждого. Но когда кто-то из них находится за пределами Индии среди всего многонационального множества людей, тогда индийские национальные особенности перестают быть частью «ta koina» и становятся «idiotes» Как единый неделимый элемент.

Индуизм Аруна, мусульманство Ахмеда и сикхизм Автар Сингха являются характерной чертой специфической индивидуальности каждого. Каждый из трех индусов имеет свою собствен-Ую идентичность, не присущую никому другому. Арун никогда

*тождественность, идентичность и личность, индивидуальность

не сможет быть до конца тождественным Ахмеду или Автар? Сингху. Такая особенность личности, или характер, как это называли греки, никогда не повторяется — как номер двигателя машины. Дома или на работе, во сне или бодрствуя, в Индии или за ее пределами, Арун есть Арун, Ахмед есть Ахмед, Автар, Сингх есть Автар Сингх! Мы обычно даем индивидуальное имя (как номер двигателя машине), но несмотря на это, существуют тысячи Арунов, Ахмедов и Автар Сингхов. Имя не является отличительной чертой. Мы всегда можем спросить какой Арун, какой Ахмед, какой Автар Сингх?

Идентичность, таким образом, составляется общим и особенным. Но содержание общего и особенного меняется в зависимости от ситуации. В одном случае мы имеем множество качеств, характеризующих индивидуальность, например, высокий белый мужчина среди пигмеев Африки. Индийская нация имеет много общего с другими нациями, что является составляющей ее индивидуальности как нации. Но в то же время имеет и свою собственную суть, присущую только ей. Эта суть меняется в за висимости от ситуации — представлена ли Индия в ООН, ил в движении неприсоединения, или же в Юго-Восточной региональной группе.

Общее и особенное, которые вместе составляют индивидуальность, меняются в зависимости от контекста отношений, в которых эта индивидуальность осуществляется. Если человек существуе вне отношений с другими, то вопрос об идентичности даже не возникает. Отношения являются неотъемлемым элементом индивидуальности. Однако отношения, составляющие индивидуальность, — это целый комплекс связей. Во-первых, это отношени происхождения; во-вторых, это отношение каждого к его собственному прошлому, также полному всевозможных отношений; в-третьих, отношение к будущему, как к надежде и обязательствам; и, в-четвертых, отношения настоящего и постоянно влияющих на него сил. Индивидуальность не определяется самосознанием, тем не менее, самосознание находится в постоянном движении; как составная часть индивидуальности.

В случае нашей нации очень важно обращение к нерелигиозной (светской) индивидуальности, хотя это только один из факторов отношения — фактор ориентации на будущее (третье отношение). Но рассмотрение светской индивидуальности не сможе стать действенным без обращения к нашему происхождению нашему прошлому, нашему самоосознанию и нашим отношениям в настоящем. Джавахарлал Неру, как представляется, не подозревал о сложной природе нашей национальной идентичности, о видел ее лишь в свете будущего и требовал «полного разрыв с прошлым». Но от прошлого отказаться нельзя. В либерализме Запада существует концепция построения будущего, не связанного с прошлым. Д. Неру разделял с западными либералами эту ошибочную мысль. Сейчас мы знаем, что прошлое нельзя просто разоблачить, отменить и полностью отринуть.

Традиции неразрывны. Даже если мы сознательно попытаемся отказаться от традиций или разорвать с ними ради нового будущего, мы сможем сделать это лишь частично. Традиции остаются с нами, мы все время плывем в потоке традиций, и они в сильной степени оказывают влияние на наши ощущения и жизненные установки. Д. Неру явно ошибался в своей тщетной надежде на полный разрыв с прошлым. Неру так же, как и его внук Раджив Ганди, возможно, не знал о том, что будущее является функцией от прошлого и настоящего, и индивидуальность нации нельзя изменить как фасон одежды. Нельзя взять науку, технологию, несколько произвольных ценностей, перемешать все это и получить новую индивидуальность для нашей нации.

Все нации и народы в критические моменты своей истории пытались разорвать с прошлым и «выковать» новую личность. Фактически, европейское Возрождение — это поиск новой личности перед лицом новой ситуации. Предполагаемый разрыв с прошлым содержит некоторые элементы того, против чего он действовал. Несмотря на многие расколы, Европа имеет целостную индивидуальность и европейское Возрождение следует рассматривать в этой целостности. Мы должны согласиться с тем, что в результате исторических переворотов происходили огромные изменения в самосознании. Европейское Возрождение — это последний расцвет в европейском самоосознании. Это путеводная нить в понимании Возрождения XVIII в. как ступени в процессе, происходящем в Европе с самого начала ее цивилизованного существования.

Прежде чем мы перейдем к обсуждению Европы, ее индивидуальности, ее самоосознания, мы должны проанализировать вопрос индивидуальности, особенно национальной индивидуальности, как содержания общего, особенного и структуры отношений.

В относительной природе индивидуальности мы уже выделили несколько уровней — отношение к прошлому, отношение к будущему, отношение к настоящему, отношения внутри каждой нации, а также отношения между нациями. Начнем с фундамента структуры отношений, т. е. настоящего. Когда мы хотим узнать о незнакомом человеке, мы в первую очередь задаем вопросы о его имени, возрасте, профессии, работе, семье, его нынешнем занятии. Все это аспекты настоящего. Затем мы обращаемся к его прошлому — его месту рождения, воспитанию, его опыту и т. д., после этих вопросов мы располагаем необходимыми знаниями для того, чтобы предположить, что он будет делать в будущем, что Движет ого поступками. Все эти три момента — его настоящее, прошлое и будущее — часть его личности, его индивидуальности.

В нации структура отношений гораздо сложней. Если мы представим Европу или Индию как отдельное существо с общей индивидуальностью, то просто статистические данные о географическом положении, ресурсах, населении, языках, правительстве и т. п. не смогут дать нам полной картины индивидуальности этого существа. Настоящее нации не статично, и поэтому оно не может быть адекватно охарактеризовано при помощи только статистиче-

ских данных. Нам нужно знать о силах, действующих в нации. Напряженность между различными группами в индийской нации или внутри европейской общности имеет огромную важность для нашего понимания. Эта напряженность уходит корнями в прошлое и имеет большое значение для будущего. Одинаково важными являются отношения Индии или Европы с внешним миром, осознание общности интересов, столкновения интересов, союзов и враждебных действий, предрассудков и благосклонности к другим нациям, опасений, угроз, соревнования за господствующее положение среди наций и т. п. Все это важные аспекты в определении национальной индивидуальности. Мы не имеем возможности вдаваться в детали всех аспектов настоящего. Но существует один аспект, который мы не можем позволить себе игнорировать, — это напряженность между индивидуальностью народа и индивидуальностью правящего класса. Отражает ли и в какой степени правящий класс индивидуальность народа или он подавляет ее некоторые черты? Это так же важно для понимания Европы, как и для понимания Индии.

Эти две индивидуальности редко совпадают в нации. Гораздо чаще имеет место конфликт между интересами правящей группы и интересами остального народа. Первые стараются внушить последним, что все, что они делают, они делают в интересах последних. Фактически интересы правящего класса доминируют, и правящий класс «выковывает» национальную индивидуальность в своих собственных интересах.

Для нашей нации это становится острой проблемой. До формального провозглашения нашей Конституции мы не имели необходимой структуры для вовлечения народа в национальную дискуссию об индийской индивидуальности. Только минимальная часть нашей элиты приняла участие в формировании наших целей. Далиты и хариджаны были хорошо представлены] юристом доктором Амбедкаром, который играл важнейшую роль в редактировании Конституции и внесении в нее особых привилегий для тех каст и племен, которые зарегистрированы. К несчастью, у племени нет такого способного юриста, чтобы защищать свои права и привилегии. Даже если бы у них был' такой защитник, то ему очень трудно объяснить людям, не принадлежащим к племени, особую природу стремлений племени; Хариджане социально бесправны, иногда даже больше, чем другие племена. Но стремления хариджан в основном не отличаются от стремлений индуистов, мусульман, христиан, сикхов и т. д. Все они хотят процветания, богатства, безопасности, комфорта и изобилия товаров. Но для племен это не самое важное. Для них высшими ценностями являются взаимодействие друй с другом, сближение с землей, с природой, жизнь в гармонии с окружающим миром и т. п. Однако это стремление никогда не было оформлено в Конституции. Привилегии, полученный племенами, имеют своей целью слить племена в «единый по- ток», что глубоко возмущает племена.

Таким образом, наши крестьянские массы имеют свои стремления, которые очень сильно отличаются от стремлений городской элиты, определяющей политику для всей нашей нации. Но крестьянские массы недостаточно образованы, чтобы в полной мере осознать свои собственные интересы. Конечным результатом является то, что правящая городская элита определяет ориентацию нашей национальной Конституции и нашей национальной индивидуальности. Национальные цели должны определяться народом, но правящая элита придает этому мало значения. В нашей Конституции, сформулированной правящими классами, отражено их понимание национальной индивидуальности.

Новая и более демократичная формулировка наших национальных целей и ориентации должна появиться в результате народного обсуждения, в котором примут участие все слои нашего общества. Пройдет достаточно времени, прежде чем будет создана социальная структура для таких дебатов. За это время мы сможем переоценить и переосмыслить наше «пестрое» культурное наследие. Только тогда, когда наше отношение к прошлому и наши обязательства по отношению к будущему нашей нации станут общим достоянием народа, мы сможем предпринять «паломничество» к нашей национальной индивидуальности. Сейчас время подготовки к этой работе.

Перевод В. А. Овчинниковой

ПРОБЛЕМА ПЛЮРАЛИЗМА: СОВРЕМЕННЫЕ ПОДХОДЫ

Н. П. Полищук

Проблема плюрализма — множественности, многообразия, Дифференциации — одна из узловых в современном общественном сознании, в том числе в философии. Она фиксирует на мировоззренческом и методологическом уровне реальную диалектику происходящих в мире процессов. Советские философы после длительного периода, когда они односторонне освещали данную проблему, в основном критико-негативистски, также начинают поворачиваться к проблеме плюрализма во всей ее неоднозначности. Идея К. Маркса о том, что разрешение теоретических противоположностей оказывается возможным только практическим путем, что оно не является задачей только познания, а представляет собой «действительную жизненную задачу»¹ , приобрела в настоящее время особую актуальность, обусловленную двумя взаимосвязанными процессами: во-первых, углублением перестройки, сопровождающимся бурной дифференциацией во всех сферах жизнедеятельности общества; во-вторых, назревшей необходимостью

творческого диалога между марксизмом и философскими теориями, занимающими иные мировоззренческие и методологические позиции. Кроме того, сам марксизм становится неоднородным, плюралистичным. Если под плюрализмом в данном случае подразумевать разнообразие подходов на базе диалектико-материали-стического метода, коль скоро он «работает» и подтверждается практикой, то «плюралистичность» представляет собой признак жизненности марксизма, его способности к теоретической саморефлексии и развитию.

Весомость аргументации в современной конкуренции идей зависит прежде всего от глубины сущностного постижения объективной реальности, теоретического познания действительных жизненных противоречий, разрешение которых может приблизить человечество к гуманной, социально справедливой организации общества. Становится очевидным, что основанием творческого диалога между марксизмом и немарксизмом, а также между различными концептуальными структурами внутри самого марксизма может быть не заранее постулируемая конфронтация (типа обвинений в ревизионизме), а поиск совместными усилиями истины, обеспечение условий для выживания человеческого рода, утверждение взлелеянных веками гуманистических ценностей культуры. Согласно меткому выражению К. Маркса, отрицать не значит отрекаться. Отождествляя эти понятия, «критизирующий филистер может заклеймить любое развитие», противопоставить ему «идиллию неподвижного состояния» и «моральную незапятнанность»² . В современных условиях квалификация тех или иных философских теорий как «немарксистских» вовсе не означает позиции их отрицания в качестве изначально ложных, «несостоятельных». Это диалектическое отрицание, предполагающее прежде всего выявление рациональных содержательных пластов в каждой конкретной философской концепции.

Диалектика единства и многообразия в реальной жизнедеятельности общества не лежит на поверхности происходящих процессов, уходя корнями в их глубинные структуры. Первые шаги пробуждения и вызревания в современном обществе ценностей плюрализма сопровождаются его своеобразной эйфорией, — состоянием, фиксирующим данный процесс односторонне, поверхностно, так же, как и абсолютизация принципа единства вне его конкретного содержательного анализа.

Великий диалектик Гегель показал, что в процессе саморазвития сущности, включающего момент единства положительного и отрицательного, наличествует «переход», который он назвал «голой путаницей». Гегель писал: «Этот переход и на самом деле остается голой путаницей, поскольку нет сознания необходимости этого превращения» ³ . «Эйфория» плюрализма — это и есть состояние «голой путаницы», состояние, остающееся лишь на поверхности происходящих радикальных изменений и не проникающее в их сущность. Фиксация сущностных уровней плюрализма предполагает выявление за поверхностным слоем «голой путани-

цы», царящей в безбрежном многообразии действительности, закономерных тенденций, выражающих процесс ее саморазвития, егтественноисторического движения.

Было бы заблуждением считать, что устоявшийся опыт западной демократии, теоретически обобщенный в трудах многих философов и социологов, может дать готовые рецепты для обнаружения сущности феномена плюрализма, с которым столкнулось наше общество. И дело здесь не только в специфике социально-исторических условий и культурно-нравственных параметров, в которых протекает тот или иной процесс, а в универсальности плюрализма как важнейшей характеристики процесса развития в целом, которая сохраняется и поддерживается через приобретение новых, ранее не имевших места, крупиц исторического опыта. В связи с этим нельзя не согласиться с польским философом Эрли-хом, считающим, что «плюрализм не является характеристикой, свойственной какой-либо конкретной социально-политической системе или форме государства. Это не уникальная черта, отличающая их друг от друга. Наоборот, подвижная антиномия централизма и плюрализма повторяется в каждую историческую эпоху или — как сказали бы марксисты — в каждой социально-экономической формации» ⁴ . Можно дополнить это рассуждение посредством уточнения, что повторение антиномии «централизм—плюрализм» не является механическим, подражательным, а движется по спирали (что не исключает зигзагов регресса). Дифференциация, многообразие являются необходимым компонентом любого процесса развития. Как нельзя остановить развитие, так нельзя остановить и сопровождающий его процесс дифференциации.

В трудах многих современных западных теоретиков ⁵ глубоко раскрываются насущные, нерешенные проблемы социального плюрализма. Доминирующей среди них является проблема дисбаланса многообразия, постоянного нарушения его соразмерности с единством. Западные ученые не только признают приоритетность данной проблемы по отношению к другим в современном плюралистическом обществе, но и намечают некоторые конкретные пути и средства ее решения. Среди последних фигурируют: усовершенствование механизмов политической власти, соотношения рыночной экономики, частного бизнеса и централизованных рычагов управления, гуманизация функций бюрократии, рост моральной ответственности личности и др. При всей адекватности этих средств реальностям современного общества они все же не охватывают проблемы плюрализма в целом — в ее соотношении с развитием по направлению к оптимальной социальной организации общества, удовлетворяющей всесторонне и материальные и творческие, духовные потребности человека. Феномены отчуждения личности, особенно под воздействием НТР, экологического кризиса, нравственного и эстетического оскудения массовой культуры продолжают волновать современное общественное сознание, сглаживая во многом схематизм региональной и идеологической дилеммы Запад — Восток. Вопрос, предельно четко сформулированный пре-

зидентом одного из ведущих институтов гуманистических исследований в США Дж. Слейтером — «Как мы можем способствовать развитию социальной сущности, которая обладает и свободой плю-! рализма и эффективностью согласия» ⁶ , — остается открытым, требующим дальнейшего изучения.

Может ли марксистская философия внести свою лепту в решение данного вопроса, если до середины 80-х годов проблема плюрализма трактовалась в качестве чужеродной, сугубо «буржуазной»? С позиций догматизированного марксизма — нет, не может, так как многообразие жестко регулируется единством и ему подчиняется. В философской литературе при освещении проблемы единства и многообразия преобладающим являлся акцент на единстве, в то время как вопрос о множественном даже при позитивном к нему отношении отодвигался на второй план. Такой подход неоправданно сужает диапазон проблемы в целом, привязывая ее к анализу единства в ущерб многообразному. Кроме того, обедняется само понятие единства. Его содержание приобретает статус внешнего критерия, а не живой целостности, обладающей внутренним источником динамизма и самодвижения. Получается на первый взгляд парадоксальная ситуация: выдвижение на первый план единства его же обесценивает. Между тем, парадоксальность здесь не случайна, выступая одной из форм искажения и обеднения диалектической взаимосвязи единства и многообразия. Если последовательно опираться на диалектико-материалистическую методологию, то ответ на поставленный выше вопрос становится иным: марксистская философия может внести свой вклад и довольно существенный в осмысление проблемы плюрализма как универсальной проблемы общественного развития.

Современные марксистские подходы к проблеме плюрализма не являются случайной инновацией, а имеют в диалектико-матери-алистической философии солидную мировоззренческую и методологическую базу. Само формирование диалектико-материалистического метода органически включает осмысление проблемы множественности, ее соотношения с единством. Произведения классиков марксизма, особенно ранние произведения К. Маркса, дают обширнейший историко-философский материал для понимания специфики диалектико-материалистической трактовки проблемы плюрализма.

В отличие от ориентации гегелевской философии на единство¹ в сфере глубинных сущностных уровней в Марксовой трактовке атомизма кристаллизуется мысль о радикальной дифференциал ции сущностей, о самосознании как характерном признаке этой дифференциации. Значение философского осмысления проблемы множественности для становления и развития диалектико-материалистического метода рельефно раскрывается в публицистических статьях К. Маркса в «Рейнской газете», а также в фундаментальной работе, посвященной критике гегелевской философии права. К сожалению, мировоззренческое и методологическое богатство этих работ еще слабо использовано в нашей!

философской литературе. Применяя категории многообразия, различия, единства к анализу деятельности сословных комиссий провинциальных ландтагов ⁷ , он показывает цепенящее влияние сословной дифференциации на жизнь общества. Его политическое и духовное состояние рассматриваются сквозь призму диалектики двух разновидностей множественного: раздельного существования различных элементов, их простой составности (как фрагментов существования) и живого движения, диалектического взаимоперехода различий, приоткрывающих завесу над сущностью происходящих событий. Весьма актуальной в современных условиях является трактовка функции в общественном развитии «политической интеллигентности» — уровня сущностной целостности самосознания в процессе преодоления иерархии устоявшихся социальных структур. Этим термином обозначено духов-но-деятельностное начало общества в целом, наиболее адекватно синтезирующее момент прогрессивного движения. Согласно К. Марксу, «политическая интеллигентность» ориентирована не на внешнюю организационно-структурную фрагментацию, а на дифференциацию внутреннюю («расчленение»), раскрывающую сущность происходящих процессов. Выполняя эту функцию, «политическая интеллигентность» становится «интеллигентностью народной».

Не менее актуальными в публицистических работах К. Маркса являются его рассуждения о духовной революции, роли в революционных преобразованиях свободного выражения противоположных позиций. Анализируя роль гласности, свободной печати (оба термина употреблены в статье «Оправдание мозельского корреспондента» и др.) в качестве важных политических факторов жизнедеятельности общества, К. Маркс вскрывает через особенное некоторые общие черты функционирования общественного организма в периоды вызревания и осуществления радикальных социальных изменений. К таковым относятся специфика и формы проявления свободы в различных сферах деятельности людей, реальная возможность тенденций абсолютизации какой-либо одной из этих форм. Проводится мысль, что единство этих форм отнюдь не заключается в навязывании своих собственных критериев другим сферам. «Совершенно неправильно из-за единства забывать различие и делать определенный вид мерилом, нормой, сферой всех остальных видов. В этом случае один вид свободы настолько нетерпим, что позволяет существовать остальным ее видам лишь при условии, если они отрекутся от самих себя и признают себя его вассалами» ⁸ . Насколько эта идея адекватна реальной социально-исторической практике, развернувшейся в период перестройки, свидетельствует противоречивость, мозаичность этой практики, наличие в ней множества тенденций. Часть из них сталкивается и взаимно исключает друг друга, другая часть достигает конструктивного единения.

Как происходит размежевание этих тенденций? В чем обнаруживаются признаки, по которым можно отличить деструктив-

ные и конструктивные, прогрессивные и консервативные тенденции? Поиск ответа на эти вопросы затрагивает наиболее существенные, «болевые» точки в развертывании современных общественных процессов. Готовых, лежащих на поверхности ответов на них нет. Стратегия продвижения в данном направлении находится в русле выявления глубинных тенденций развития, проникновения в суть конкретно-исторической практики, в которой они реализуются. В многообразном спектре реальности необходимо найти те «тона», которые определяют ее подлинную «окраску», а не внешний камуфляж. Для осуществления этой задачи важное теоретическое значение имеет разработка заложенных в классическом марксизме идей, которые еще не в полной мере используются в современных философских подходах к проблеме плюрализма. К таковым можно отнести идеи о дифференциации в пределах одной и той же сущности и между качественно различными сущностями, а также об определяющей роли сущностного противоречия в процессе развития.

В работе «К критике гегелевской философии права» К. Маркс пишет: «Север и юг — противоположные определения одной и той же сущности, различия одной сущности на высшей ступени ее развития. Они представляют собой дифференцированную сущность. Они суть то, что они суть, лишь как различенное определение, и именно как это различенное определение сущности. Истинными, действительными крайностями были бы полюс и не-полюс, человеческий и не-человеческий род. В одном случае различие есть различие существования, в другом — различие между сущностями, различие двух сущностей» ⁹ . Одна и та же сущность, будучи
предельно дифференцированной на определенной ступени своего развития, распадается на множество элементов («различий»). Крайними сторонами этого множества являются противоположности, единство которых осуществляется через опосредствование, переход, постепенное сближение.

Значит ли это, что здесь отсутствует движение, развитие, что результатом опосредствования является «нуль»? Гегелем в учении о сущности было показано, что «результат противоречия представляет собой не только нуль»¹⁰ , но и основу порождения новой дифференциации и новой ступени развития сущности. Аргументируя этот тезис, Гегель оказался непоследовательным. Согласно логике саморазвития идеи диалектика имеет свое завершение: идея замыкается на самой себе на высшей ступени самопознания.

Анализируя гегелевскую концепцию соотношения государства и гражданского общества, К. Маркс решительно отвергает идею о возможности достижения сущностью в ее саморазвитии конечного пункта, когда она «успокаивается» вследствие примирения, полной нейтрализации противоречий. Таким конечным пунктом была трактовка сословного представительства как момента «середины», в котором угасают противоположности между «внешним единством» политического государства и эмпирической мно-

жественностью элементов гражданского общества. К. Маркс не согласен с таким подходом, подчеркивая необходимость исследования противоречий в объективной действительности, их влияние на формирование гражданского общества. «Главная ошибка Гегеля заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем как указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно — существенное противоречие»¹¹ .

Существенное противоречие в данном случае — это противоречие двух разнородных сущностей, разрешение которого предполагает «пламенное стремление к решающей борьбе». Поэтому и сословное представительство трактуется как «смешение», «деревянное железо», «затушевывание противоположностей», «застывшее противоречие» и т. д. ¹² Категория множественности приобретает различное содержание в зависимости от того, является ли она определением существования или относится к существенным различиям, т. е. определенностям движущейся, развивающейся сущности, преодолевающей устоявшиеся границы наличного бытия со свойственной ему дифференциацией.

Если содержание множественности фиксирует рядоположен-ность элементов существования, то оно выражает лишь самую внешнюю его сторону — числовую, оставляя скрытой внутреннюю диалектику развития. По поводу поставленной Гегелем дилеммы: или гражданское общество (многие, масса) участвуют через депутатов сословий в решении общих государственных дел, или же это делают «все как отдельные лица» — К. Маркс пишет следующее: «Это не является противоположностью сущности, как Гегель в дальнейшем старается это представить, а противоположностью существования, и притом самого внешнего существования — числа. ..». И далее: «Одна единица, многие единицы, все, — ни одно из этих определений не изменяет сущности субъекта, единичности» ¹³ . Связь абстрактных единичностей — это формальное единство («абстрактное тождество»). Она не меняется в зависимости от числовой характеристики абстрактных единичностей.

Это положение имеет принципиальное значение для разработки диалектико-материалистической концепции плюрализма. Выделение внешней множественности предполагает фиксацию и другой ее разновидности — внутренней множественности, включающей сущностную дифференциацию предмета. Внешняя множественность — это «пассивная» дифференциация уже развившейся сущности со стороны ее наличного бытия. Пиком «внешности» и «пассивности» множественности является абстрактная множественность как совокупность абстрактных единичностей, Жестко определяемых единством. Максимальная дифференциация внешней множественности является условием и признаком перехода на новый сущностный уровень. Внутренняя множественность — это «активная» множественность, или дифференциация сущности со стороны ее самодвижения, развития. Марксистская концепция плюрализма опирается на множественность живую,

«энергическую», выводящую единство на качественно иной, боле высокий уровень через выявление сущностных противоречий и их, разрешение.

Очень точным является высказывание В. И. Ленина в «Философских тетрадях» по поводу определяющей функции сущн стного противоречия в превращении абстрактной множествен ности в динамичную, «живую»: «Лишь поднятые на вершин противоречия разнообразия становятся подвижными (regsam) и живыми по отношению одно к другому, — и приобретают негативность, которая является внутренней пульсацией самодвижения и жизненности» ¹⁴ .

Различение внешней и внутренней множественности выявляет односторонность рассмотрения множественности со стороны лишь внешнего существования ее элементов, но не противопоставляв одну другой. Дифференциация сущности на высшей ступени ее развития (как существующего) открывает возможность дальнейшего развития, но не есть его самоцель. В такой же мере и единство не является самоцелью в процессе саморазвития сущности Взаимосвязь множественности и единства имеет неоднозначный процессуальный характер. В анализе этого вопроса необходим различать «живую», динамичную взаимосвязь множественности и единства от жесткой их соподчиненности, когда единство вы ступает лишь внешней, сковывающей множественность формой в свою очередь произрастая на почве этой скованности и непод- вижности. Поэтому и внешняя множественность может играть двойственную роль: быть обратной стороной догматизированног формального единства или же выступать признаком развития дифференциации как формы выражения новой тенденции, возникающей в недрах старых структур.

Если в первом случае количественное выражение множественности не имеет существенного значения для аккумуляции и выявления социальной активности субъекта (современная аналогия — «подавляющее большинство»), то во втором случае реальность поворачивается такой своей стороной, когда «число и лишено здесь значения». В частности, анализируя процессы, происходящие в конкретно-исторических условиях господства бюрократических структур конституционной монархии, К. Маркс подчеркивал важность вовлечения все большего числа членов гражданского общества в политическую деятельность, реализации их стремления «к возможно более всеобщему участию в законодательной власти» ¹⁵ . Происходит превращение абстрактных элементов социальной «массы» в субъектов деятельности.

Впоследствии В. И. Ленин также придавал принципиально значение различению простой составности элементов, инертно «массы», и множественности динамичной, преодолевающей на личные условия существования. Различие и взаимосвязь инерт ной и динамичной множественности особенно рельефно проявля ется в переходные периоды развития общества. Этот момент за фиксирован в диалектике смыслов такого внешне парадок

сального утверждения, как «людей масса и — людей нет»: «Людей масса, потому что и рабочий класс, и все более разнообразные слои общества выделяют с каждым годом все больше и больше недовольных, желающих протестовать, готовых оказывать посильное содействие борьбе с абсолютизмом, невыносимость которого еще не всеми осознается, но все более широкой массой и все острее ощущается. И в то же время людей нет, потому что нет руководителей, нет политических вождей, нет организаторских талантов, способных поставить такую широкую и в то же время единую и стройную работу, которая давала бы применение каждой, хотя бы самой незначительной силе» ¹⁶ . Здесь важен еще и следующий смысл, выражающий недостаточность лишь эмоционального отрицания для преодоления статуса «массы», ее превращения в людей. В революционных движениях решающим является момент созидательного, деятельностного начала, охватывающего «самые незначительные силы», в результате чего они становятся значительными.

Числовое выражение множественности становится непосредственным фактором развития, когда за ним стоит сущностная дифференциация предмета (вещи, явления, события), а не рубрикация по внешним, поверхностным признакам. Количественная дифференциация в качестве внешней множественности не всегда совпадает со степенью сущностной дифференциации, раскрывающей тенденцию саморазвития предмета. Первая может значительно преобладать над второй, порождая иллюзию наличия сущностной дифференциации там, где имеет место лишь проявление внешней множественности. И наоборот, при малой количественной величине внешней множественности сущностная дифференциация может быть глубокой, охватывать субстанциальные уровни развития, т. е. его тенденцию, закономерность.

По отношению к внешней множественности удачным является термин Гегеля «нумерическая множественность», которая характеризуется однородностью и «совершенно неопределенной разностью» ¹⁷ . При неопределенной разности однородность также становится неопределенной, что создает гносеологические и социально-практические предпосылки для произвольной фиксации различных совокупностей, группируемых по случайным признакам. Помимо гносеологического аспекта состояние неопределенной разности и неопределенной однородности имеет также объективно-онтологический аспект, который, с одной стороны, определяет гносеологический, а с другой — находится от него в зависимости. В социально-историческом процессе — это совокупность объективных и субъективных условий общественного развития, характеризующихся максимальной дифференциацией и скоплением различных противоречий и в сфере общественного бытия и в сфере общественного сознания. Такое скопление лишь для поверхностного сознания представляет собой «путаницу», хаотическое нагромождение элементов множественности и их совокупностей. К. Маркс показал, что за этим хаосом стоит борьба противоречивых тенден-

ций, определяющих развитие в его фундаментальных структурах. То есть «нумерическая множественность» — верхний слой развивающейся реальности, скрывающий ее более глубокие уровни, а именно борьбу положительного и отрицательного и их синтез.

Моменты отрицания и отрицания отрицания не являются сугубо гносеологическими или нравственными построениями, возвышающимися над действительностью. При таком подходе последовательность категорий превращается в искусственную гносеологическую (или нравственную) конструкцию, в подобие «строительных лесов», возводимых вокруг диалектики, но не проникающих в ее внутреннюю «архитектуру» или логику «внутренней жизни» диалектического движения. Попытки подменить объективные закономерности развития оценками с позиций «дурного» или «хорошего» в лучшем случае позволяют лишь нащупать взаимно-противоречащие стороны, оставляя открытым вопрос об их конструктивном единстве (отрицании отрицания как «положительном утверждении»).

Теоретическая беспомощность в этом отношении была про-, демонстрирована Прудоном в его политико-экономическом учении, что подробнейшим образом было исследовано К. Марксом в «Нищете философии». В частности, он отмечал: «Сосуществование двух взаимно-противоречащих сторон, их борьба и их слияние в новую категорию составляют сущность диалектического движения. Тот, кто ставит себе задачу устранения дурной стороны, уже. одним этим кладет конец диалектическому движению. Перед нами уже не категория, полагающая себя и противополагающая себя, самой себе в силу своей противоречивой природы, а г-н Прудон, приходящий в движение, барахтающийся и мечущийся между двумя сторонами категории» ⁸ . Здесь точно схвачена теоретическая бесплодность замены диалектики сопоставлением оценок. В связи с этим возникает очень близкая аналогия с современной ситуацией в определении социального статуса плюрализма, его функции как мировоззренческого принципа.

В современном общественном сознании можно огрубленно выделить две противоположные оценки плюрализма, его роли в социальной динамике. Одна из них сводится к тому, что плюрализм — это плохо, что он является источником «экстремизма» и анархии. Другая оценка концентрируется вокруг мысли о том, что плюрализм есть самоцель и панацея от любого догматизма и консерватизма, т. е., что это безоговорочно хорошо. Путь к решению этой дилеммы следует искать через осмысление мировоззренческой сущности плюрализма. Мировоззрение как область общественного самосознания представляет собой как бы смешение двух уровней: совокупности взглядов на мир как «бесформенную цельность многообразного» (этот уровень самосознания несамостоятелен, подвержен внешним воздействиям, вплоть до его деформации как самосознания, когда человек превращается в социальное животное) и уровня самосознания, «схватывающего»

пульсацию наличного бытия со стороны его противоречивости — изменчивости и текучести и вместе с тем целостности, единства.

Второй уровень мировоззренческого сознания в свою очередь неоднороден, разделяясь на «слой» обыденного самосознания (вращающегося в кругу противоречий наличного бытия) и самосознания сущностного, проникающего в глубинную структуру диалектического самодвижения. Самосознание сущностное тесно переплетается с философским постижением действительности, частично его опережая, частично же следуя за ним, т. е. формируясь под его влиянием. В зависимости от того, какой уровень мировоззренческого сознания берется за «точку отсчета», и возникают различные оценки плюрализма. На уровне пассивного восприятия реальности преобладает негативное отношение к плюрализму как мировоззренческому принципу. Когда же самосознание общества начинает пробуждаться, поднимаясь на первые ступеньки осознания действительности во всей ее противоречивости, то как реакция на предыдущее состояние формируется положительная, но излишне эмоционально окрашенная оценка, а именно, когда множественность как таковая получает статус абсолютной самоценности. Оба подхода чреваты односторонностью. Их преодоление возможно на пути сущностного постижения реальности, т. е. выяснения «конкретной логики конкретного предмета» (Маркс).

Если рассматривать в качестве такого конкретного предмета социалистический плюрализм, то логика его развития на мировоззренческом уровне заключается в следующем. Развернувшиеся в социалистическом обществе процессы перестройки свидетельствуют о том, что на смену социальному типу целостности, основанному на абсолютизации административно-командной функции государства и партаппарата, приходит новый тип единства (или целостности), базирующийся на разнообразии, каждый элемент которого имеет тенденцию к саморазвитию, свободной самодеятельности. Именно поэтому их синтез уже не может уложиться в прокрустово ложе жесткого «монолита» единообразия (обратной стороной последнего является «пассивная», внешняя множественность). Реальность современного социализма — это становление нового типа целостности посредством динамичной, «активной» множественности, созидающей на сущностном уровне баланс единства и многообразия. Поэтому плюрализм, независимо от оценочных о нем суждений, есть необходимый, притом функционально важнейший элемент современного общества.

Вместе с тем плюрализм сам по себе многолик, «плюралистичен». Практика свидетельствует, что самосознание социалистического общества сразу безоговорочно впитало в себя идею плюрализма мнений. По существу эта идея и была реальностью самого самосознания, формой его первоначального самосуществования. Сам феномен общественного самосознания невозможен без дифференциации, без установления самоценности личностного начала, выявления интересов различных социальных групп через осознает

ние этих интересов и их борьбу. Однако плюрализм мнений, будучи первоначальным и необходимым моментом мировоззренческой структуры социалистического плюрализма, не есть его окончательная и единственная форма. Еще Сократ и Платон, а затем Гегель показали, что разнообразие мнений или точек зрения может перейти в софистику, так как любая точка зрения или мнение всегда имеют основание и могут претендовать на существенность. Мысль Гегеля, что «все, что есть в мире испорченного, испорчено на хороших основаниях» ¹⁹ , — вполне рациональна. Для того чтобы стать действительной, реальной общественной силой, плюрализм мнений должен опираться на выяснение сущностных, фундаментальных противоречий, раскрывающих внутреннюю диалектику, действительности, а не только ее внешний слой. Философия как мировоззренческая наука не может пассивно следовать за игрой различных мнений. Ее общественная функция заключается в выяснении сущностных уровней плюрализма мнений (а также других форм плюрализма), тех глубинных противоречий, которые придают многообразной мозаике человеческой жизнедеятельности определенную системность, раскрывают направление современного развития.

Следует подчеркнуть, что выявление сущностного противоречия создает весьма четкую грань между внешней поверхностью противоречивых явлений (которые можно примирить, сгладить, но общество от этого не сдвинется с места, не сделает ощутимого шага вперед) и их внутренним ядром. В последнем и заложен источник диалектического самодвижения. Мировоззренческие; уровни развития общественного самосознания, представляя собой важнейшую предпосылку философской методологии, выступают вместе с тем и ее результатом. Но это реализуется в полной мере тогда, когда философия действительно становится «практичной» — не в смысле апологетики, а в смысле выяснения реальных тенденций развития действительности.

Примечания

¹ Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф-Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 123.

² Маркс К. Морализирующая критика и критизирующая мораль // Там же. Т. 4. С. 207.

³ Гегель. Наука логики // Сочинения. М., 1937. Т. 5. С. 515.

⁴ Ehrlich S . Pluralism and Marxism. Three Faces of Pluralism. Westmead, 1980. P. 43.

⁵ Baskin D. American pluralist democracy: A Critique. N. Y. etc., 1971; Clark M. Coherent Variety. The Idea of Diversity in British and American Conservative Thought. L., 1983; Dahl R. Democracy, Liberty and Equality. L., etc., 1986; Jaquei E. A. General Theory of Bureaucracy. Portmouth, 1986; Kelow. American democrltic Theory: Pluralism and its Critics. Westport, 1978; Nichols D. The PluraliiState. L., 1975.

⁶ Gardner J. Toward a Pluralist but Coherent Society. N. Y. Aspen Inst, for humanis tic studies. 1980. P. 3

⁷ Маркс К. О сословных комиссиях в Пруссии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. С. 288-289.

⁸ Маркс К. Дебаты о свободе печати // Там же. Т. 1. С. 75.

⁹ Маркс К. К критике гегелевской философии права // Там же. С. 321.

¹⁰ Гегель. Наука логики // Сочинения. Т. 5. С. 511.

¹¹ Маркс К. К критике гегелевской философии права. С. 324.
¹² Там же. С. 322, 316.

¹³ Там же. С. 255, 256.

¹⁴ Ленин В. И. Философские тетради // Полн. собр. соч. Т. 29. С. 128.

¹⁵ Маркс К. К критике гегелевской философии права. С. 357.

¹⁶ Ленин В. И. Что делать? // Полн. собр. соч. Т. 6. С. 128.

¹⁷ Гегель. Наука логики // Сочинения. М., 1937. Т. 6. С. 496, 497.

¹⁸ Маркс К. Нищета философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 136.

¹⁹ Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1: Наука логики. М., 1974. С. 286.

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ

В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЙ СРЕДЕ

XIV-НАЧАЛА XV века

В. Герольд

При изучении места и роли средневековой философии в контексте феодальной культуры необходим возможно более комплексный подход.

Сложное, опосредствованное взаимодействие средневековой культуры с развитием социальных и экономических отношений феодализма, изменение ментальности, стиля культурной жизни под влиянием общественных отношений — вот важные объекты такого подхода.

Задача данной статьи — определить сферу влияния философии в эпоху, предшествовавшую ранним буржуазным революциям.

В Западной и Центральной Европе XIV и XV веков — это эпоха интенсивного развития процесса секуляризации образования и культуры, начавшегося в предшествующие столетия. Сфера образования и другие области культуры постепенно освобождаются от почти исключительной монополии церкви. Если прибегнуть к точной характеристике, которую Ж. де Лагард вынес в заголовок своего фундаментального труда о конце средневековья, то следует признать, что то была эпоха «рождения мирского духа»¹ . Все эти процессы обусловлены объективными потребностями общества, в котором интенсивно развивался городской элемент, вызревали кризисные явления, все более четко проступали социальные антагонизмы.

Как известно, начало XIV в. ознаменовалось острым конфликтом между Филиппом IV Красивым и папой. Победа в споре французского короля, опиравшегося и на города, представителей которых он призвал в 1302 г. участвовать в сословном сейме, Генеральных штатах, означала конец папских притязаний на верховенство над светской властью. «Авиньонское пленение» пап, в условиях которого они оказались непосредственно под нажимом французских королей, влекло за собой дальней-

щие политические конфликты, прежде всего конфликт Людвига Баварского с папством, что в конце концов вылилось в 1378 г. в Великую схизму. Одновременно усугублялся моральный кризис церкви, обусловленный всей бюрократической организацией римско-католической курии и папской фискальной системой.

Подобная ситуация создавала почву для распространения ереси и прежде всего движения вальденсов, представлявшего собой альтернативу официальной церкви, а также вела к усилению мистических настроений, призывов к укреплению внутренней веры, не нуждающейся в посредничестве церкви. Распространялись и хилиастические предсказания конца света. В городах, экономическое, а следовательно, и политическое влияние которых в течение всего рассматриваемого периода непрерывно возрастало, возникают мощные социальные движения: парижское восстание под предводительством Этьена Марселя в 1357 г., восстание флорентийских ремесленников и подмастерьев в 1378 г., лондонское восстание Уота Тайлера в 1381 г. С этими движениями в значительной мере были связаны и крестьянские восстания, например, Жакерия во Франции, крестьянско-плебейское движение лоллардов в Англии под руководством Джона Болла. Завершением данного периода стала гуситская революция в Чехии, победоносно отразившая походы крестоносцев, выдвинувшая города во главу управления страной.

В подобной исторической ситуации важную идеологическую роль играли круги высокообразованных мыслителей, сосредоточивавшиеся при некоторых королевских дворах. Они выполняли в первую очередь задачи, обусловленные насущными политическими нуждами своих покровителей-монархов, и одновременно — часто в тесной связи с этим — вынашивали и развивали новые общественно-этические и социально-критические концепции, которые, правда, во многом основывались на достигнутом уровне образованности и философских традициях, но при этом уже отражали потребности и подходы нового времени.

Так, например, при дворе Филиппа IV Красивого важную роль политического советника в борьбе с папством играл ученый-нраво-вед Пьер Дюбуа (Петрус де Боско), ученик известного латинского аверроиста Сигера Брабантского. Известно, что Дюбуа находился под большим впечатлением не дошедшего до нас комментария Сигера Брабантского к «Политике» Аристотеля; есть все основания предполагать, что политические идеи Сигера Брабантского Дюбуа использовал в аргументации, предоставлявшейся им государю.

Римский король, император Людвиг Баварский в длительном споре с папством прибегал к помощи не только оксфордского мыслителя Уильяма Оккама, нашедшего у него прибежище после заточения по приговору папской курии в Авиньоне, но и к помощи представителей так называемого политического аверроизма: Марсилия Падуанского и его друга Жана Жандена, профессоров

Парижского факультета искусств ² , вынужденных искать защиты у короля после выхода в свет смелого сочинения Марсилия Падуанского «Defensor pacis» («Защитник мира») в 1324 г. И политический противник Людвига Баварского, чешский король, император римский Карл IV, известный общением с Петраркой, носитель раннегуманистических идей, решительно сосредоточил при своем дворе кружок философов. В столице государства, Праге, он основал старейший в Центральной Европе университет, в деятельности которого нашли отражение как политический аверроизм (профессор Ян Вацлавов из Праги), так и нередко непримиримая критика состояния церкви этого периода (Конрад Вальдхаузер, Ян Милич из Кромержижа).

Наконец, в Англии (где политический аверроизм нашел свое полное выражение уже в годы правления короля Эдуарда III, в трудах Уолтера Берли) Джон Гонт, герцог Ланкастерский, в полемике с папой, принявшим во время Столетней войны сторону враждебной Франции, опирался на оксфордского мыслителя, профессора университета Джона Уиклифа, более того, защищал его от нападок церкви. В принципе можно утверждать, что между могущественными феодалами и взятыми ими под покровительство философами, государствоведами, правоведами, богословами как бы заключалось взаимовыгодное соглашение, как нельзя более метко охарактеризованное в известном призыве Оккама, обращенном к Людвигу Баварскому: «Защищай меня мечом, я буду защищать тебя пером!» ³

Эти примеры, в конечном счете, наглядно подтверждают значительный рост общеизвестного престижа философов, философии в данный период. Остановимся вкратце на роли университетов в эпоху позднего средневековья, бывших тогда главными центрами образованности, и на роли, которую играла в них философия.

В университетах постепенно укреплялся мирской характер образования. Хотя формально университеты все еще находились под неусыпным надзором церкви, в них начались процессы, объективно направленные на эмансипацию науки от веры, что подрывало авторитет церковных институтов. Что касается гуситского Пражского университета, то во втором десятилетии XV в. эти тенденции выливаются в открытую оппозицию не только папе, но и решениям церковного собора. Без сомнения, в этих процессах важную роль сыграли факультеты искусств (иначе: философские), самые многочисленные. Светский, а зачастую и незнатный городской элемент на этих факультетах был представлен весьма широко. Выпускниками и преподавателями этих факультетов было большинство упомянутых деятелей. Факультеты искусств и изучаемые на них философские дисциплины представляли собой по сути «рассадники» новых идей. На этих факультетах философия в рамках семи свободных искусств была главным предметом изучения. Причем, в рассматриваемый период все больше изменялось не только отношение философии к теологии, но и само пони-

мание философии, как и приоритет тех или иных философских дисциплин.

Хотя в течение всей эпохи средневековья философия никогда, по сути дела, не была только лишь «служанкой теологии» (как этого требовали самые страстные ревнители церкви, например Петр Дамиани) и всегда сохраняла известную — у различных философов различную — автономность, не приходится сомневаться в том, что, с другой стороны, христианство, использовавшее при формировании системы своего вероучения многочисленные элементы античной, прежде всего платоновской, идеалистической философии и неоплатонизма, облекло философскую проблематику во многих отношениях в религиозный покров, в котором она (философия) и выступала в течение всех средних веков. Это, разумеется, не мешает нам находить в трудах многих философов средневековья подчас весьма существенные рациональные элементы ⁴ .

Эти элементы представляли собой потенциальную, а иногда и реальную опасность для хрупкого единства веры и разума, теологии и философии. Последнему угрожало и принятие аристотелизма в лоно латинской философии, и особенно — быстрое распространение до тех пор неизвестных здесь сочинений Стагирита на факультете искусств Парижского университета. Это вызвало, как писал об этом ван Стеенберген, «кризис средневекового христианства», из которого его уже не смогли полностью вывести ни церковные запреты (1210 г. и последующие), ни попытка отвергнуть наследие Стагирита (Бонавентура) либо приспособить его для нужд христианско-католической веры (Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский). Эти стремления, несмотря на всю их значимость, в конечном счете не увенчались успехом, тем более что проникновение в интеллектуальную культуру Западной Европы арабского перипатетизма во второй половине XIII в. привело к возникновению учения о двойственной истине, философской и теологической, в латинском аверроизме, и все это — там же, на факультете искусств парижской alma mater.

В первой половине XIV в. на аверроистской теории двойственной истины основывал свою философскую систему Уильям Окнам, проводивший номиналистическое разделение сфер философии и теологии. В первой, согласно Оккаму, можно продвигаться вперед с помощью постижения разумом, во второй же доказательство невозможно, религиозные догмы — это только объект веры. Так, по Оккаму, нельзя философски доказать всемогущество Бога, в него можно только верить («Dico, quod поп potest demonstrari. quod Deus sit omnipotens, sed sola fide tenetur» ⁵ ). Но и противоположно направленная попытка крайнего реализма — объяснить теологические догмы посредством так называемой рациональной теологии — как она представлена в трудах другого оксфордского философа и теолога, Джона Уиклифа, убежденного в том, что и существование Бога может быть доказано с помощью неопровержимых аргументов чистой философии («Deum esse probari Potest per infallibilem demonstrationem a puro philosopho»), ведет

⁵ * 67

уже во второй половине того же XIV в. не к восстановлению утраченного единства, а напротив, к расшатыванию (часто отнюдь не умышленно) тех теологических догм, которые должны были быть доказаны на основе разума⁶ .

Это же можно продемонстрировать и на судьбе учения об идеях в период позднего средневековья. Учение Платона об идеях в ав-густинианской интерпретации (а именно: идеи, представляющие собой в совокупности мыслимый мир, суть мысли Божьи, по которым Бог этот мир сотворяет ⁷ ) обрело существеннейшее значение во всей христианской философии и теологии, вплоть до Бонавентуры и Фомы Аквинского (последний в этом пункте своего учения целиком исходил из августинианской традиции), став неотъемлемой составной частью догмы христианского креационизма. Оккам, обратившийся к вопросу об идеях в своем комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, подверг это учение философскому рассмотрению и недвусмысленно его отверг, исходя из критики Аристотелем платоновских идей, а также из собственного принципа — без необходимости не умножать сущности. Поскольку же Оккам сам подчеркивал, что в этих вопросах с последователем Бонавентуры, Генрихом Гентским, разработавшим учение об идеях, особенно же с его положением о сущностной тождественности идей с Богом, соглашаются почти все доктора («concordant multi doctores et fere omnes in una conclusione communi»), то можно сказать, что он отвергал всю традиционную средневековую науку об идеях, хотя и не мог открыто отказаться от понятия идеи, столь неотъемлемо закрепленного в христианской догматике, и потому пытался истолковать науку об идеях приемлемым для себя философским путем.

Оккамовское толкование идей подверг суровой критике Уик-лиф в своей работе «Об идеях», представлявшей собой составную часть его главного философского труда «Сумма о бытии» («Summa de ente»). Казалось бы, он во всем примыкает к традиционной августинианской науке, подчеркивая эссенциальную тождественность идей с Богом, обращая внимание на двойственность и непоследовательность подхода Оккама к этой проблематике, как и на то, что он далек от официального католического учения («procul a schola Katholica»). Однако сам Уиклиф в своем учении об идеях допускал весьма явные отклонения в духе пантеизма. Все сотворенные вещи являются, по Уиклифу, в своем интеллигибельном, идеальном бытии Богом («omnis creatura est Deus»; «Dens est otnnis creatura in esse intelligibili»), они совечны с Богом и Бог есть все во всем («Deus est omnia in omnibus»). Так, на основе, своих философских доводов крайний реалист Уиклиф, как и номиналист Оккам, — хотя и иным путем — подходит к преодолению предшествовавшего платоновско-августинианского дуализма, к серьезному нарушению принципа креационизма, оказываясь таким образом также в начале пути, ведущего к монизму ⁸ . Впрочем, тогдашняя церковь полностью осознавала всю опасность этих философских тенденций. Оккамовская концепция идей была осуж-

дена в ходе авиньонского процесса над философом; сочинение Уиклифа «Об идеях» подверглось критике со стороны кармелитян, Джона Кеннингема и особенно Томаса Неттера Вальденсиса, который затем принимал участие и в осуждении Уиклифа на соборе в Констанце ⁹ .

В гуситском учении, которое в своих представлениях об идеях во многом (хотя, конечно, не во всем) исходило из учения Уиклифа и присоединялось к критике Уиклифом взглядов Оккама, эта тенденция философского подхода к данной проблематике еще более упрочивается. Так, верный друг Гуса Иероним Пражский прямо противится запрету разбирать вопрос на факультете искусств (в период позднего средневековья проблематика идей действительно изучалась большей частью в рамках теологической подготовки, комментариев к «Сентенциям» Петра Ломбардского) . Приводя возражения против этого, Иероним Пражский в одном из своих двух трактатов, посвященных в первую очередь вопросу об идеях, пишет: «Если, как говорит Августин, без познания идей никто не может быть мудрым, то философу, которому мудрость — подруга, поскольку греческое слово „философ" означает дословно „любитель мудрости", познание этих вещей необходимо». По поводу же теологического факультета он добавляет: «Науки являются естественно общими для всех, кто хочет ими пользоваться . . . поэтому каждый, кто хотел бы науку себе присвоить или ее ограничивать, вершит но отношению к ней несправедливость. так как выводит ее за пределы естественного для нее места — ведь оно должно быть среди благ общих» ¹⁰ . Это был, несомненно, значительный прогресс в деле эмансипации философии.

(Возрастание светского характера образованности находит свое выражение и в том факте, что в ряде случаев в университетах нарушается принцип средневекового образования «поп est consenescendum in artibus», и некоторые преподаватели не продолжают своего образования и университетской карьеры на «высших» факультетах, особенно, теологическом факультете. Именно факультеты свободных искусств становятся для них ареной их деятельности в течение всей жизни, они посвящают себя философии как своему единственному призванию. В качестве примера можно сослаться на приверженца Оккама в Париже Жана Буридана и на Иеронима Пражского.

Этому перемещению центра тяжести от теологии к философии в значительной степени отвечают и те изменения, которые на факультетах свободных искусств коснулись места в преподавании отдельных философских дисциплин. На передний план выдвигается «практическая философия» (philosophia practica), охватывающая, согласно тогдашнему членению, основанному в известной степени на аристотелевской традиции, экономику, этику ^и политику, и далее логику, грамматику и риторику. В области так называемой «philosophia specnlativa» наперекор «абстрактной» ^м етафи;_Шке все более пробивает себе дорогу «неабстрактная» философия естествознания. Так, из анализа статуса Пражского

университета предгуситского периода следует, что изложению «Метафизики» Аристотеля отводилось всего 20—36 лекционных недель, в то время как «Никомаховой этике» и псевдоаристотелевским «Экономикам» — 75 недель, а естественно-философским сочинениям Стагирита — 92 недели ". Такое распределение интересов можно наблюдать по древнейшим каталогам библиотек Пражского университета и сохранившимся по сей день рукописям, которыми тогда пользовались в Пражской высшей школе.

И в дискуссиях, особенно ежегодных учебных диспутах, являвшихся важным компонентом процесса обучения в средневековых университетах, можно наблюдать подобный сдвиг. Такие диспуты, проводившиеся на теологических факультетах (где они достигли апогея в XIII в.), сменились диспутами на факультетах искусств. В Праге они отныне проводятся только здесь, причем теологическая проблематика сохраняется лишь во вводной части выступления по обсуждаемому вопросу, в то время как остальные выдвигаемые и обсуждаемые вопросы представляют собой философские темы примерно в том же соотношении, что и в системе лекций. Более того, в Пражском университете годичные, доступные широкой общественности диспуты, организуемые в конкретной исторической ситуации преддверия гуситской революции, превращаются в трибуну провозглашения и пропаганды новых, гуситских идеалов и принципов, возникающих зачастую именно на почве факультета искусств. Об этом убедительно свидетельствуют и события, сопутствовавшие диспуту сторонника Гуса магистра Матвея из Книна в 1409 г., незадолго до публикации Кутногорского декрета в том же году; это же подтверждает и диспут, который вел Ян Гус в 1411 г., как и некоторые другие диспуты ¹² .

Следовательно, философия, составляющая один из наиболее существенных компонентов тогдашней образованности, не оставалась, даже при «культивировании» ее для нужд учебного процесса, наглухо запертой в университетских аудиториях: она находила общественный отклик. В широком культурном диапазоне, куда следует включить «внеучебную» философию (при всем том, что между ними, безусловно, существовала связь), и особенно социальную философию и критику в самом широком смысле слова, часто содержащуюся в политической публицистике и в социально окрашенной мистике, в критически нацеленном проповедничестве, как и в некоторых правовых теориях, а также в литературных жанрах, философия играет важную роль в деле преобразования средневековой культуры и общества — создания предпосылок культуры и общества нового времени.

Возникавшие социально-политические учения использовались не только могущественными светскими феодалами в их политической борьбе с церковью; они все более распространялись (хотя и были при этом трансформированы) в среде народных антифеодально направленных движений, становились составной частью идеологий этих движений; при этом они увязывались с некоторы-

ми традиционными представлениями, содержащимися, например, в народных ересях, обретая тем самым новое качество.

Так, в рассматриваемый нами период социально-политические теории формировались первоначально как «академические» теории политического аверроизма, как применение аверроистской теории двойственной истины в сфере жизнедеятельности общества. Отсюда вытекали требования разделения светской и духовной власти, направленные против теократических притязаний папства, в пользу власти светской. По мере же дальнейшего изучения характера светской власти возникали и вопросы о ее происхождении, причем не всегда в пользу сверхъестественного, божественного источника власти. Рассматривались и вопросы возникновения и цели общины-государства (полиса) как образования, естественно возникшего и имеющего естественное право на существование; решались и вопросы идеального правительства, роли права. Тогда же возникают и идеи о том, что источником права являются мнение и голос народа. Рассматриваются роль и значение закона в обществе (не без определенных заимствований из римского права) и многое другое. Большую роль в решении этих вопросов играло и ознакомление с «Никомаховой этикой» и с «Политикой» Аристотеля и их комментирование, что в политическом аверроизме приобретало особое значение. Что касается «Политики», это было одно из тех немногих произведений Стагирита, которые в средние века на арабском языке не были известны и к которым, следовательно, Ибн Рушд (Аверроэс) не написал комментария.

Всю последующую серию комментариев к «Политике» открывает не дошедший до нас комментарий Сигера Брабантского. На сегодняшний день из него известен только один тезис, а именно, что гораздо лучше, чтобы государством управляли правильные законы, нежели порядочные мужи (этот тезис дошел до нас благодаря Пьеру Дюбуа). Однако в свое время комментарий полностью был хорошо известен и его влияние было значительным. Это касается не только друга Сигера Брабантского, аверроиста Боэция Дакийского (сочинение «De sum mo bono») ¹³ , но и «последнего поэта средневековья и первого поэта нового времени», Данте, который и в политические теории внес примечательные моменты, предвещавшие новое время ^м .

На Сигера Брабантского, на Данте и непосредственно на Аристотеля опирается Марсилий Падуанский (как и друг его, Жан Жанден), ученик аверроиста Петра д'Абано в Падуе, «homo magis aristotelicus quam christian us», как его называли современники. В сочинении «Defensor pacis» Марсилий Падуанский развивает ряд положений, наложивших глубочайший отпечаток на мышление того времени. К ним прежде всего относятся требования ограничения абсолютной власти папы, его подчинения собору (эти идеи как бы предвосхищали парламентаризм нового ^в ремени), сам же папа был в нем обрисован посредством библейскою образа дьявола и Сатаны. Очень важным моментом было подчеркивание похвальности нищеты и требование ее для церкви.

Развитие идей о человеке как гражданине, заимствованных из «Политики» Аристотеля, обретает исключительную значимость: кто не гражданин, тот не человек («quod non est civis, поп est homo»). Чрезвычайно существенным образом на политико-правовые теории нового времени повлияла и идея суверенитета наций и образования государства путем договора.

В свое время большой отклик нашел обширный и основательный комментарий к «Политике», составленный английским философом Уолтером Берли ¹⁵ . «Doctor planus et perspicuus» дает здесь самое основательное изложение всего труда Аристотеля. Любопытно, что в своем комментарии Берли широко развивает вышеупомянутый тезис Сигера Брабантского о том, что лучше, когда в обществе господствует закон. В трактовке Берли закон, понимаемый как «всеобщая правильность» («rectitudo generalis»), всеобщий порядок («ordo»), становится нормой, имеющей силу действия и для правителей, которые должны быть «слугами и стражами закона» («Observatores et ministri legis»).

На это произведение Берли опирался профессор Пражского университета Ян Вацлавов. В своем обширном комментарии к «Политике» Стагирита, написанном для факультета искусств до 1375 г., Ян Вацлавов еще более заострил точку зрения Берли. Сам он, как и Берли, считает закон «всеобщей правильностью» и различает общие законы, установленные людьми, и закон в смысле правильности судящего разума («rectitudo intellectus iudicantis»), без малейшего оттенка чувственных желаний, которые он характеризует как специфический закон (lex particularis). Ян Вацлавов также распространяет действенную силу закона на правителей. Он утверждает, что король — тот, кто живет в соответствии с разумом и как воплощение наиправильнейшего закона («dicitur rex, qui vivit secundum intellectum et rationem et ideo ut lex rectissima»). Однако тот, кто, следуя страстным по-, буждениям чувств, от этого отклоняется, сразу же теряет право именоваться королем, перестает быть королем по правде и стано- вится тираном («Et sic multi honorantur reges, qui secundum verita-tem non sunt reges sed tyranni»). В этом смысле, как подчеркивает Ян Вацлавов, идя дальше Берли, закон должен господствовать просто, без чего-либо дополнительного («simplicitur principa-ri») ¹⁶ .

По праву можно предполагать, что Ян Вацлавов хотя бы косвенно повлиял на своего современника, предшественника Гуса, Матвея из Янова, профессора Парижского университета, имевшего тесные контакты с университетом Праги. В своем главном труде «Regulae Veteris et Novi Testaraenti» Матвей из Янова излагает 13 правил, в соответствии с которыми проводятся различия между истинным и ложным христианством. Самое важное правило, тринадцатое — «первая правда», которой должна руководствоваться деятельность людей: это правило запечатлено в разуме каждого человека. Следуя ему, человек способен в достаточной мере управлять самим собой и справедливо судить о других. Оно

! I

позволяет критически судить о том, управляют ли собой и живут ли в соответствии с этим правилом сами правители. Наряду с некоторыми идеями Уиклифа «первая правда» Матвея из Янова станет одним из основных источников гуситской концепции «закона божьего», во имя которого гуситские «воины бога и закона его» будут вести свою революционную борьбу.

С полным основанием можно предположить, что Берли и Ян Вацлавов испытывали определенные симпатии к аверроизму ¹⁷ . Однако эти же вопросы сходным образом ставятся и в других философских направлениях, причем, тождественность столь значительна, что в глазах современников их толкователи подчас не различаются. Так, номиналист Оккам, автор фундаментального социально-критического сочинения «Dialogus de imperato-ruin et pontificum potestate» по ошибке считался даже автором работы «Defensor pacis», а крайнему реалисту Уиклифу папская булла 1377 г. ставила в вину то, что он лишь несколько другими словами развивает учение Марсилия Падуанского и Жана Жан-дена, «проклятой памяти». Ян Гус также в основном своем труде, «De ecclesia», написанном под воздействием идей Уиклифа, приводит целиком абзацы из работы «Defensor pacis». И, наконец, приверженец Оккама Жан Буридан в своем пространном комментарии к «Политике» схожим образом развивает проблематику закона. В его формулировках, хотя они и несколько более осторожны, чем изложение Берли и особенно Яна Вацла-вова, уже Я. Бартелеми и Сент-Илер находили предвосхищение политических теорий нового времени ¹⁸ . (Популярности комментария Буридана способствовал, несомненно, и тот факт, что эта работа с конца XV в. неоднократно выходила в свет, в то время как комментарии Берли и Яна Вацлавова не изданы, как уже говорилось, по сей день.) Буридан в комментарии к «Ни-комаховой этике» впечатляющим образом решает и вопросы человеческой воли и свободы выбора.

Новые социально-политические теории, развивавшиеся параллельно в различных центрах различными философскими направлениями, находили, как было сказано, отклик опосредованно и в народном движении, т. е. в среде, где противоречия феодального общества и упадок авторитета церкви чувствовались особенно остро. Оккам поддерживал движение францисканских спиритуалов (во главе с Михаилом Чезенским), решительно требовавших от церкви нищеты. Это соответствовало и идеалу вальденсов. В движении сторонников Дольчино требование нищеты приобретает открыто еретический и антифеодальный характер. Не менее решительно нищеты церкви требует и философский противник Оккама Уиклиф. Его идеи распространяются в Англии бродячими проповедниками, к которым относился и предводитель крестьянских масс Джон Болл, бывший, вероятно, учеником Уиклифа ¹⁹ . После поражения восстания идеи Уиклифа продолжают жить во все более преследуемом движении лоллардов ²⁰ .

Независимо от Уиклифа распущенность нравов и богатство церкви критикуют и пражские проповедники периода правления Карла IV: Конрад Вальдхаузер и особенно Ян Милич из Кромержижа. Оба поддерживали определенную связь с Пражским университетом. Кроме того, Милич вышел из среды придворной канцелярии Карла IV, во главе которой находился Ян из Стржеды, известный своими раннегуманистическими идеями. Проповеди Вальдхаузера и «пламенные», как о них говорили, речи Милича, на первый взгляд, не связаны непосредственно с социально-критическими учениями, развивавшимися в университетской и придворной среде. В другой форме, с использованием иных средств и особенно авторитета библии и представителей патристики они, однако, подводят в принципе к таким же выводам: к требованию нищеты церкви (Милича обвинили в «проповедничестве против симонии, против имущества духовных лиц») и необходимости принятия мер к исправлению на всеобщем соборе. Кризисные явления феодализма нашли у Милича свое отражение в представлениях о приходе Антихриста. Богатство, считает он, должно служить не наслаждению, а улучшению условий жизни и деятельности людей. Милич, пользуясь словами Августина, напоминает о положении дел в первоначальной церкви, где общей была не только вера, но и собственность² '.

Необходимо здесь упомянуть также о возрастающей роли национальных языков, служивших распространению новых идей среди все более широких слоев народа. В этом смысле в первую очередь возрастает значение проповедей и проповедников. Миличу, проповедовавшему на латинском, немецком и чешском языках, папа ставит в вину, что «обуреваем духом зазнайства и бесчинства. . . он позволяет себе открыто проповедовать людям верующим, особенно, простым, нелепости не только скандальные и ложные, но и прямо еретические и раскольнические, вредящие католической вере и попирающие святое право» ²² . Большое значение имел и перевод библии на чешский язык, вдохновивший затем сподвижников Уиклифа на перевод ее на английский, что вызвало большое недоверие в ортодоксальных кругах.

Монополия латыни подрывалась и в области философской литературы. Уже Майстер Экхарт в начале XIV в. писал на немецком языке не только свои многочисленные проповеди, но и некоторые трактаты ²³ . В 1372 г. Николай Орем перевел для короля Карла V на французский язык «Никомахову этику», «Политику», написав к ним комментарии на французском. Один из предшественников Яна Гуса друг Милича Томаш Штитны, учившийся на факультете искусств Пражского университета, перевел на чешский язык помимо всего другого сочинения патристи-ков и на чешском же писал свои работы по этике. Его, наряду с Бартоломеем из Хлумеца, следует считать создателем чешской философской терминологии ²¹ . В английском движении лоллардов очень важное значение для распространения идей Уиклифа имели некоторые сборники и трактаты на английском языке.

И в гуситстве чешские переводы имели очень большое значение для пропаганды идей Уиклифа. Мастер Яп Гус перевел «Триалог» Уиклифа, объемлющий всю его философию (перевод, однако, не сохранился). Сподвижник Гуса Якоубек из Стржибра перевел работу Уиклифа «Диалог» ²⁵ . Однако подлинным апогеем идеологии гуситства стали чешские проповеди Яна Гуса и его трактаты, написанные по-чешски. Хотя Ян Гус и был ученым, ректором Пражского университета, в своих знаменитых проповедях в Вифлеемской часовне он обращался прежде всего к народу. То же относится и к его чешским трактатам — «Толкованию», «Decree», «Postile» и особенно книжкам о торговле индульгенциями, принадлежащим к его самым непримиримым работам, где он прямо призывает к коренным реформам. В ходе гуситской революции программа четырех пражских статей, основывавшаяся во многом на предшествующем развитии социально-политических теорий, ученого и народного еретичества, нашла широкий отклик в среде народа и стала претворяться им в жизнь.

Приведенные примеры в достаточной мере показывают возрастание общественной роли философии (как в ее узком, так и в широком смысле) в период позднего средневековья. Конечно, процесс этот развивался далеко не автоматически, он сопровождался острой идеологической борьбой между рождающимся и отмирающим, новым и старым, борьбой, в которой отражались общественные противоречия. Эта борьба вовсе не всегда ограничивалась рамками полемик в устной либо письменной форме, в форме дискуссий и критики; она нередко приобретала самые жестокие формы и для многих ее участников имела трагический исход.

В тюремных застенках папы находит свою смерть Сигер Бра-бантский. Других сторонников политического аверроизма — Мар-силия Падуанского и Жана Жандена, этих «глашатаев извращенных взглядов и антинаучных учений», учений, содержащих «еретические уродства, стремящиеся подорвать и ослабить роль всей церкви, как и светский статут (ustava politeia)» —как о них напоминает в связи с Уиклифом папская булла — спасло от самой печальной участи покровительство Людвига Баварского. Оба оксфордских «еретика», Оккам и Уиклиф, избегли трагической участи благодаря королевскому покровительству, причем Оккам спасся из застенков папы бегством. Учение Оккама было осуждено ^в ходе авиньонского процесса; в 1347 г. в Париже были осуждены учения последователей Оккама — Николая из Отрекура и Жана из Мирекура. Уиклиф был осужден в Констанце, и уже после его смерти его кости были брошены в реку Свифт для «проклятия и уничтожения его памяти» ²⁶ . Лоллардские приверженцы Уиклифа в Англии подвергались сожжению на кострах на основании закона с характерным названием «lex de haereticis comburendis».

Чешские предшественники Гуса, Милич из Кромержижа » Матвей из Янова, были обвинены в ереси. Милич умер в Авиньоне, куда приехал отвечать на обвинения, Матвей из Янова был

вынужден отречься от части своего учения. Были брошены в застенки многие сторонники зарождающегося гуситского движения. Сам Ян Гус, во многих аспектах своей критики в адрес церкви исходивший из учения Уиклифа, погиб на костре Констанцского собора. Его верный друг Иероним Пражский, который в своих трудах занимался в первую очередь не критикой современной церкви и ее деятельности, а, казалось бы, абстрактными вопросами философии, менее чем через год разделил участь Гуса ²⁷ .

Однако постепенное развитие замечательных прогрессивных идей и теорий шло не по прямой, а зачастую параллельно или внешне противоречиво; в различных философских направлениях использовались в разной мере, подчас весьма своеобразно, многие элементы философской традиции аристотелизма, платонизма, неоплатонизма, средневековой арабской философии и т. д., как и авторитетные для средних веков источники: библия и труды-представителей патристики. Иногда процесс развития пробивал себе дорогу в столкновениях и спорах между представителями различных школ и направлений. Он касался не только области социально-политического мышления, где был наиболее впечатляющ: рациональные элементы логических, онтологических, естественно-философских, психологических и других теорий находили свое выражение в области социальной философии и критики, создавая их методологическую основу. Бесспорно, например, что логика Оккама служила отправным моментом не только его отказа от «реального» существования общих понятий вне человеческого разума (и от платоновских идей), но и создавала более широкую основу для его общественных теорий, поскольку подчеркивала роль и значение индивидуума, члена данного общества. Так, Venerabilis Inceptor определенным образом предвосхищает тенденции ренессансного гуманизма ²⁸ . Идейный противник Оккама Уиклиф придерживается противоположной точки зрения и даже подчеркивает, что непонимание проблематики общих понятий, присущее номинализму, является причиной всех грехов, овладевших современным миром («Sic igitur indubie error intellectus et affectus circa universalia est causa totius peccati regnanti in saecu-lo»). Однако реализм (или крайний реализм) является для Уиклифа философским направлением, так же, хотя и иным путем, ведущим к гуманной любви к ближнему, поскольку, по убеждению Уиклифа, реалист осознает принадлежность человека к человечен скому роду, в то время как, полагает он, номинализм, считающий общее всего лишь умственным либо литературным образованием, ведет к эгоизму. Именно подобным же образом, по Уиклифу, реализм ведет от «низшей» к «высшей» истине²⁹ .

Интересно было бы проследить и связь между естественно- философскими взглядами некоторых из этих мыслителей и иХ социально-политической философией. Ведь, например, Буридай и Николай Орем прославились своим вкладом в теорию физики, а буридановская школа как целое определенным образом участвовала в подготовке коперниканского переворота в естественных

науках. И Ян Вацлавов из Праги сохранился в памяти Гуса прежде всего как хороший математик («mathematicus promptissimus»). Этот перечень можно было бы продолжить. Но следовало бы показать и обратное движение, а именно отражение определенных заключений и постулатов социально-политического мышления в других сферах философии, например, в метафизике. Наглядным примером в этом отношении является именно гуситское учение об идеях. Правда, гуситские университетские ученые во многом исходили из учения Уиклифа, сочинение которого «Об идеях» было в Праге хорошо известно (в 1398 г. списки его, наряду с другими, составил собственноручно Ян Гус). Но одновременно они, как уже было показано на примере Иеронима Пражского, возвращали идеям их философское, онтологическо-метафи-зическое измерение, не заимствовали для понимания целого Уиклифово (и августинианское) обозначение мыслимого мира («mundus intelligibilis»), но вместо того по-новому использовали категорию так называемого первообразного мира («mundus arche-typus»), принятую в Шартрской школе. «Первообразный мир» превращается у Иеронима Пражского и в других гуситских трактатах в прекрасный, правдивый, закономерный идеал, находящийся тем самым в остром противоречии с «воспринимаемой чувствами» действительностью реального мира («mundus sensibilis»). Он становится идеалом, в соответствии с которым должно быть изменено общество. Так метафизика приобретает не только «практическую» направленность (если исходить из традиционного деления философских дисциплин), но, в преддверии гуситского движения, прямо отражает стремление к революционному преобразованию исторической ситуации.

В заключение можно констатировать следующее. В связи с общественно-экономическим развитием сложное, противоречивое единство усилий мыслителей различных стран, представителей различных философских направлений вело, в принципе, к одному и тому же, главному: к разработке доминирующих в обществе мобилизующих идей и тем самым не только к преодолению «заданных» рамок средневековой культуры, преодолению средневекового мировоззрения, но и к серьезному подрыву принципов и основ феодального общественного строя. Это открыло путь к эпохе раннебуржуазных революций ³⁰ .

Примечания

¹ Lagarde G . de . La naissance de l'esprit lai'que au declin du moyen age. P., 1956 —

₂ 1970. T. 1-5.

₃ Марсилий Падуанский с 1312 г. был ректором Парижского университета.
Покровительство, которое короли оказывали антипапской деятельности философов, ученых, получило новое освещение в работе: Wilks M . Royal Patro
nage and Anti —Papalism from Ockham to Wyclif // From Ockham to Wyclif / Ed.

₄ A. Hudson and M. Wilks. Oxford, 1987. P. 135-163.

₅ См.: Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979.

₆ См.: Курантов А. П., Стяжкин Н. И. Уильям Оккам. М., 1978. С. 98 и др.
См.: Robson J. A. Wyclif and the Oxford Schools. Cambridge, 1966. P. 142.

⁷ К августинианскому использованию неоплатонизма, к «неоплатонизации христианства» см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С. 181 и др.

⁸ См.: Herold V. Wyclifs Polemik gegen Ockhams Aiiffassung der plalonischen Ideen und ihr Nachklang in der tschechischen hussitischen Philosophic // From Ockham to Wyclif. P. 185-215.

⁹ Thomas Netter Waldensis. Doctrinale Antiqitatum fidei catholicae ecclesiae. Venetiis, 1757. Vol. 1. Издание произведения Неттера Вальденсиса в период контрреформации свидетельствует о том, что учение Уиклифа все еще было актуальным.

^{111 0} См.: Herold V. Prazska univerzita a Wyclif, Wyclifovo ueeni о ideach a geneze husilskelio revolncniho mysleni. Praha, 1985. S. 204 — 219.

¹¹ Рассмотрение статуса Пражского университета дано в публикации: Ка v ка F. Organizace studia па prazske artisticke faculte v dohe predhusitske // Acta Universitatis Carolinae — Historia Universilatis Carolinae Pragensis 8/1, 1967. S. 7-39.

¹² Материалы подготовки Я. Гуса к диспуту издал: Ryba В . М. Johannis Hus
Quodlibet, Dispntationis de Quodlibet Pragae in Facultate Artium Mense Janu-
ario Anni 1411 habitae Enchiridion. Praga, 1948.

¹³ П. Мандоннэ характеризует направленность сочинения Боэция как «чистый
рационализм, не имеющий с христианством ничего общего» (см.: Mandonnet .
.Note complementaire sur Воёсе de Dacie // Revue des sciences philosophiques
et theologiques, 22. 1933. P. 250).

¹⁴ На аверроистско-сигеровские источники философии Данте впервые обратил
внимание тот же П. Мандоннэ (см.: Mandonnet P . Siger de Brabant et I'aver-
roi'sine latin. 1. Louvain, 1908. P. 307. Большой материал дает и Э. Жильсон
(см.: GUson E . Dante et philosophie. P., 1953), однако к его выводам надо под
ходить чрезвычайно критично; Жильсон, например, отрицает наличие в ра
ботах указанных мыслителей идеи о двойственной истине и т. п.

¹⁵ Это произведение У. Берли до сих пор не напечатано. Перечень 25 рукописей
его был составлен: Thomson S. N. Walter Burley on Aristotle's Politics // Me
langes Auguste Pelzer. Louvain, 1947. P. 564. Данные цитаты приводятся по
составленному автором статьи списку рукописи Q 319, хранящейся в Wissen-
schaftliche Allgemeinbibliothek Erfurt (Amplonianische Handschriftensam-
mlung).

¹⁶ Комментарий Яна Вацлавова до сих пор также не издан. Цитаты приводятся
по составленному автором статьи списку рукописи 1375 г., сигн. VIII G 30,
хранящейся в отделе рукописей Государственной библиотеки ЧСР — Универси
тетской библиотеки в Праге. См.: также: Herold V. Commentarium Magistri
Johannis Wenceslai de Praga super octo libros Politicorum Aristotelis // Mediaevalia
philosophica Polonorum, 26. 1982. P. 53—77.

¹⁷ В неизданном комментарии Яна Вацлавова к сочинению Аристотеля «De anima»
аверроистские тезисы выявил М. Мраз (см.: Mrdz M . Commentarium Magistri
Johannis Wenceslai de Praga super De anima Aristotelis // Ibid. P. 79—91).

¹⁸ См.: Johannes Buridanus, Questiones politice super octo libros Politicorum Aristo
telis confecte. Parisius, 1513, f. 34rb — 35 ra. Barthelemy — St. Hilaire. Politique
d'Aristote 1. Paris, 1837. P. LXXXXXIX.

¹⁹ Об этом см. подробнее: Сапрыкин Ю. М. Взгляды Джона Уиклифа на общность
имущества и равенство // Средние века. 1971. № 34. С. 163—190. Можно думать,
что во всех случаях влияние Уиклифа на восстание было значительным. См. об
этом новые работы: The English Rising of 1381 / Ed. R. H. Hilton, Т. Н. Aston.
Cambridge, 1984; The Peasant's Revolt of 1381 / Ed. R. B. Dobson. L., 1983.

²⁰ См.: Christina von Nolcken. Another Kind of Saint: A Lollard Perception of John
Wyclif // From Ockham to Wyclif. P. 429-443.

²¹ См.: Herold V., Mrdz M. Johann Milic von Kremsier — ein ideologischer Wegbereiter
des Hussitentums und des deutschen Bauenkrieges // Deutsche Zeitschrift fur
Philosophic 23. 1975. S. 570-581.

²² См.: Monumenta Vaticana res gestas Bohemicas illustrantia. T. IV, pars 2. P. 444—
445.

Это одна из причин, по которым Экхарт был обвинен в ереси и умер в Авиньоне в ходе возбужденного против него процесса.

²⁴ М. Бартоломей (Кларет) из Хлумеца (Бартоломеус Кларетус де Солентиа)
принадлежал к культурной среде двора Карла IV, был, помимо всего прочего,
автором латинско-чешского словаря, содержавшего и ряд философских понятий.

²⁵ Сохранившийся перевод «Диалога» на чешский язык издал М. Свобода (см.:
Svoboda M . M. Jakoubka ze Stfibra Pfeklad Viklefova Dialogn. Praha, 1909).

²⁶ См.: Workmann. John Wyclif. Vol. 2. P. 319 et sip].

-' См.: Smahel F. Jeronym Prazsky. Praha, 1966. S. 18Г) el sqq.

²⁸ Ж. дс Лагард метко указывает на «бациллу индивидуализма», которую Оккам
распространяет вокруг себя (см.: Lagarde G . La naissance. Т. V*. P. 281 et sqq).

²⁹ Согласно интерпретации А. Кении, в логике Уиклифа даже можно ощутить
зародыш его будущего «коммунизма» ( Kenny . Wyclif. Oxford, 1985. P. 77).
Подобное же толкование мы находим в работе: Leff G . Metaphysics in Wyclif's
Theology // Prom Ockham to Wyclif. P. 218.

³⁰ Об этом см.: Herold V. Wyclif und Hieronymus von Prag: Zum Versueh einer
«praktischen» Umdeutung der spatmiUelalterlichen Philosophic.

МЕТАФИЗИКА М. Ф. ШАККИ И ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ

M. С. Кошкарян

М. Ф. Шакка (1908 — 1975) — яркая фигура итальянской философии XX в. — к сожалению, мало известен за пределами рома-ноязычного мира. Он лидер христианского спиритуализма — религиозно-философского направления в Италии периода после второй мировой войны, направления, к которому могут быть отнесены такие фигуры, как А. Карлини, А. Гуццо, Ф. Батталья, Л. Стефанини, Р. Ладзарини '. Собственно оригинальная философская система М. Ф. Шакки оформляется к концу 40 —началу 50-х годов: тогда же он дает ей новое название — философия интегральности. Хотелось бы, в рамках данной статьи, охарактеризовать некоторые ее существенные черты; при этом, опираясь на итальянскую историко-философскую традицию, сохраним за учением Шакки более общий термин «христианский спиритуализм».

Публикации последних лет свидетельствуют о значительно возросшем интересе к метафизике со стороны философов самых различных направлений. Возрождение метафизики происходит даже в США, где до последнего времени ощущалось сильное влияние логического позитивизма, провозгласившего «преодоление метафизики» (Р. Карнап) ² .

Однако наиболее важным для понимания указанного процесса является, на наш взгляд, знакомство с теми формами метафизики, которые не прекращали своего развития на всем протяжении последнего столетия.

В данном случае речь идет о религиозной философии Запада, сохранившей метафизику в ее наиболее аутентичном смысле. Никогда не отказывался от метафизики неотомизм. В меньшей, правда, степени стремление построить метафизическую систему на-

блюдалось у представителей модернистских течений философско-религиозной мысли, например «философии духа» или «христианского спиритуализма». Из представителей последнего оно особенно характерно для М. Ф. Шакки, что дало основание многим, в том числе и итальянским последователям, отнести его учение к неотомизму. В 50-е годы, в течение приблизительно десятилетия Шакка воздвигает corpus метафизики, иначе говоря, пишет ряд сочинений, в которых стремится на прочном онтологическом фундаменте возвести здание «философии ин-тегральности». К важнейшим трудам, составляющим его «corpus», относятся: «Filosofia e Metafisica» (1950); «L'interiorita oggettiva» (1951); «L'uomo, questo „squilibrato"» (1956); «Atto ed Essere» (1956); «Morte ed Immortalita» (1959); «La liberta e il tempo» (1965).

Уже сами названия работ говорят об интересе Шакки к проблемам, традиционно считавшимся метафизическими: онтологии, философской антропологии, проблеме существования Бога, а также к истории философии. В контексте учения Шакки они тесно переплетены, и историко-философские экскурсы безусловно подчинены в конечном счете первым трем темам. Но интересно и место онтологии в системе Шакки: она не является всеобъемлющим предметом метафизики. Во-первых, надо отметить, что для Шакки понятие метафизики тождественно понятию философии: «Метафизика. . . исчерпывает все содержание философии» ³ . Произошедшее в новое время разделение философии на различные области: философию истории, философию религии, философию искусства и т. п. — привело к постепенному устранению собственного объекта философии. Ибо философия — учение обо всей реальности, точнее, о конститутивных (метаэмпирических и сверхчувственных) принципах, и в качестве таковой она в принципе не может быть заменена никакой наукой. Следовательно, философия возможна исключительно как метафизика и — важный для XX в. вопрос — наряду с научным знанием имеет несомненную и даже высшую по сравнению с ним ценность для человека.

Шакка озабочен в первую очередь проблемой человека, необходимо подводящей его к проблеме существования Бога. Исходный пункт, встающий перед человеком в ходе его размышлений, — вопрос о его назначении, о целостном смысле его жизни. Что есть человек? Шакка стремится найти принцип, который связывал бы проблему человеческого бытия с существованием Бога, и подвести онтологический фундамент под уже существующую философскую теорию. Не случайно работа Шакки, посвященная вопросам обоснования онтологии, «Atto ed Essere» была написана в 1956 г., значительно позже «Filosofia e Metafisica» и «L'interiorita oggettiva», в один год с «L'uomo, questo „squilibrato"»; поэтому в принципе возможны (и существуют) общие изложения идей Шакки, не останавливающиеся специально на онтологии. Тем самым онтология в метафизической системе Шакки носит подчиненный характер.

Очевидно, что свою философскую задачу Шакка видит не _в постановке либо формулировании заново тех или иных проблем метафизики, но в вычленении в истории философии традиции метафизики, возникшей с греческой мыслью. В соответствии с этим в многовековой, начиная с греко-христианских истоков, истории европейской философской мысли Шакка выделяет периоды, когда метафизические системы господствовали в философии («истинно философские эпохи — это эпохи великих метафизиков») ⁴ . Таковы: классическая Греция, патристика, новое время, современность. Наиболее значительные метафизические учения созданы в эти периоды. Это, по мнению Шакки, учения Платона, Августина и Розмини.

«Вечный» платонизм, «вечное» августинианство, «вечное» роз-минианство: по убеждению Шакки, прогресс в философии может быть обусловлен и возвращением философских доктрин. Пример этому — греческая мудрость, дополненная христианским учением о душе (например, что касается платоновского учения об идеях, то Августин лишь «перевел» его в христианские термины ⁵ ), точно так же до сих пор мы постигаем некоторые вопросы не глубже, чем Августин; например, представления Августина о душе легли в основу учений наиболее зрелых, по мнению Шакки, мыслителей нового времени: Т. Кампанеллы, Б. Паскаля.

Итак, мы видим, что из всей традиции метафизики прошлого Шакка выделяет Платона, Августина и Розмини. (Как отмечает друг Шакки и исследователь его философии, западногерманский философ И. Хёльхубер, они же оказали непосредственное влияние на становление учения Шакки.) Каковы же критерии, определяющие отношение Шакки к метафизике прошлого? Чем обусловлен его подход?

По-видимому, здесь важно отметить два момента.

Во-первых, в философской позиции Шакки следует видеть своего рода негативную реакцию на засилье неогегельянского имманентизма, характерное для философской ситуации в Италии 1930 —начала 1940-х годов. Как и большинство «христианских спиритуалистов», Шакка в прошлом — ученик создателя философии «актуализма» Дж. Джентиле; позже Шакка пришел к выводу о несостоятельности, как с теоретической, так и с моральной точек зрения, имманентистского «растворения» Бога в мире ⁶ . В противовес имманентизму Шакка жестко настаивает на трансцендентном характере абсолютного бытия (Бога) по отношению к человеческому сознанию и миру. Так, например, в недостаточном отделении твари от Творца, а также в двусмысленности термина «причастность», «приобщение» (la participation) и в приверженности философско-религиозному пантеизму (которого он опасается как взаимной аннигиляции Бога и мира, как следствия уничтожения одного в другом) Шакка упрекал наиболее близкого ему по ДУху из современников, своего французского коллегу и корреспондента «Giornale di Metafisica» ⁷ , Луи Лавеля — filosofo ex veritate, uorno ex corde, по признанию самого Шакки ⁸ . Это хотелось бы

Заказ Л» 1192

несколько пояснить. Дело в том, что понятие «партиципация» — центральное понятие философии Лавеля. Бог сообщает людям свое бытие, делает их «причастными» к Нему, причем бытие Бога не только универсально, но и абсолютно: «если в Нем все присутствует, то где бы то ни было оно присутствует все целиком» ⁹ . Такая точка зрения неизбежно приводит Лавеля к идентификации бытия Бога и бытия тварей. Согласно Лавелю, различие между Богом и тварями — не в самом бытии, всюду однозначном, но в степени причастности. Некоторые исследователи усматривают в этих воззрениях Лавеля влияние любимого им трактата Эриугены «De divisione naturae» ^l0 .

В данном вопросе Шакка строго придерживается томистской традиции, допуская лишь аналогию бытия тварей и Творца, но не его равнозначность. Для Шакки понятие партиципации приемлемо лишь в качестве обозначения «сотрудничества» личностей с Богом-Личностью, где последняя, будучи абсолютным актом, тождественна самой себе.

Этим объясняется неприятие Шаккой не только философов, изначально тяготевших к материализму, но и тех, кто, как Аристотель, тяготел к «метафизике природы», что привело в новое время к идентификации ее с гносеологией и «перерождению» в конечном счете в космологию. Эта философская традиция, представленная Спинозой, Декартом, Кантом¹¹ , легла позднее в основу философского имманентизма, получившего наиболее последовательное выражение в философии Гегеля.

Отсюда становится понятной увлеченность Шакки Платоном. В Платоне Шакка видит наиболее замечательного выразителя духа античного мира — создателя дуалистической концепции (учение о метафизической реальности, трансцендирующей реальность физическую)¹² . Помимо того, диалоги Платона содержат мысль о спасении души как цели философии (например, в «Федоне» указание на «очищение» душ в процессе философствования для их перехода в род богов), и Шакка усматривает здесь указание на общность цели философии и религии — мотив, получивший дальнейшее развитие в христианстве, которое, правда, не раз заново определяло и пересматривало пределы и возможности первой.

Применительно к истории философии ¹³ религиозно-философская установка Шакки такова: истина одна, но нет единой философии. Различные философские учения, совпадая в своей основной тенденции, подобно тому, как сходятся в центре радиусы круга, проясняют каждое свой частный аспект истины ¹⁴ . А потому Платон необходимо должен быть «дополнен» христианством; мы имеем тому образцы, прежде всего в лице Августина.

Что именно — в глазах Шакки — обрел платонизм с христианской традицией, возможно в значительной мере прояснить, если мы попытаемся сформулировать второй принцип, на котором основан историко-философский анализ у Шакки.

Родоначальником, по признанию Шакки, дуалистической метафизической концепции можно было бы считать и Парменида,

противопоставившего абсолютную реальность единого бытия относительной реальности многообразного чувственно воспринимаемого мира. Однако, замечает Шакка, Парменид положил начало традиции рассмотрения чистых сущностей при полном игнорировании «неинтеллигибельной» человеческой экзистенции, иначе говоря, сделал философию чистой эйдетикой. Шакка считает такую позицию философской крайностью, что служит основанием для исключения им из числа своих непосредственных предшественников не только Парменида, но даже Плотина — мыслителя, оказавшего огромное влияние на христианскую философию и непосредственно на Августина.

Конечно же, упрек в эйдетизме может быть сделан и Платону ¹⁵ . Но в мысли Платона Шакка видит основу для последующей «интериоризации» христианством античной метафизики. Философию Платона как поиск объективных принципов мыслящего бытия Шакка именует метафизикой человека, а точнее — метафизикой духа (имено «духа», а не души — более натуралистического и космологического понятия).

Тем не менее только христианство сумело преодолеть «эйде-тичность» классической метафизики. Шакка убежден, что духовная сущность человека несводима к одному только разуму, но включает в себя также волю ¹⁶ . Для конкретного мыслящего духа открываемая им истина является его истиной, назначение человеческой истории — его назначение. Не случайно в учении Августина Шакка исключительно ценит его психологический и антропологический аспекты. В результате синтеза античной философии и христианства Августин выработал принципиально новое понимание человеческой души, поставив во главу угла философии «морально-этическую проблему отношения моей души с Богом».

Интересно заметить, что в отличие от большинства исследователей, сближающих психологические воззрения Августина с пло-тиновскими ¹⁷ , Шакка проводит резкую границу между представлениями обоих мыслителей о самосознании как пути познания трансцендентной истины. Как пишет П. П. Блонский, согласно Плотину, «самопознание души ведет к самопознанию ума, так как если душа отдается созерцанию, то она . . . видит не столько самое себя, сколько свой совершеннейший прообраз» ¹⁸ . Однако, по мнению Шакки, истинное понятие сознания сумел постичь лишь Августин. Если, по Плотину, в момент, когда погруженная в созерцание душа в порыве восхищения (экстаза) отрывается от материи и ощущает свое единение с Божеством, сознание исчезает, полностью растворившись в своем объекте, то для Августина все происходит противоположным образом. Углубляющийся процесс самопознания означает «все большую степень осознания душой самой себя, возрастающее утверждение все больших глубин самосознания, вплоть до момента, когда сознание уже не имеет более неясностей и виртуальности и черпает свою полноту, но при этом ^Не растворяется в обладании богом, в котором оно пребывает тем временем во всем своем бытии»

Главная же заслуга Августина перед западноевропейской метафизикой заключается, по мысли Шакки, в том, что трансформировав основную платоновскую установку в положение о том, что «in interiore nomine habitat Veritas», он достиг предельной интериоризации метафизики. Это очень важная мысль: согласно Шакке, она должна напомнить нам о том, что философия, если она хочет оставаться собою, не может выйти за пределы метафизических установок, перестать быть учением «о чистых сущностях», об общих абстрактных принципах. Все творчество Шакки подчинено задаче согласования этого принципиального требования с запросами человеческой экзистенции, с христианским вниманием к от- дельной человеческой личности.

Это делает понятной критику Шаккой экзистенциализма и даже тех его представителей, чье мировоззрение имеет выраженную религиозную окраску, в том числе и наиболее близкого ему по духу Г. Марселя. В целом критика экзистенциализма со стороны Шакки может быть сведена к двум основным моментам.

Во-первых, она направлена против отождествления экзистен- циалистами понятий существования и экзистенции. По мнении Шакки, дабы последняя не оказалась «подвешенной на себе самой», она должна включать и проблему своего объективного ее держания (так, прежде чем быть сингулярным, человек явл» ется человеком), т. е. онтологию.

Второй момент критики экзистенциализма связан с иррациона- листическими установками последнего. Эти установки также имеют под собой объективные основания: экзистенциализм, как и в целом иррационализм XX в., представляет собой, по убежден нию Шакки, «безумный крестовый поход против разума», не оправдавшего многих своих претензий, в том числе и на постижение человека в его целостности и глубине. Заслуга экзистенциализма (и не его одного) в том, что он привлек внимание к человеческой личности, открыл ее новую структурную глубину; заблуждение его — в попытке решения проблемы исключительно филе софскими средствами, невозможность же этого решения, согласив Шакке, нередко приводит мыслителей нашего времени к фидеизму, отчаянию или, говоря словами Шакки, к «философской неврастении».

Гораздо более сложным, нежели критика Шаккой экзистенция листов, представляется вопрос об их возможном влиянии на него Шакка ставит перед собой в качестве первостепенной задачей объяснить при помощи основополагающей метафизической установки проблему «конечного бытия» — человека, его ситуацией в мире, при решении которой он оказывается близок как к экзистенциалистам, так и к персонализму (соотношение экзистенции и жизни в мире, экзистенциального и абсолютного времени, человеческая свобода, коммуникация, человеческое чувство «совместности» с Богом и с другими людьми — таковы эти, а также многие другие мотивы творчества Шакки). При этом сам Шакка делает в целом упор на свое отличие от экзистенциализма ²⁰ . Если

говорить о прямых влияниях, то, возможно, сюда относится в какой-то мере философия Н. Бердяева, постановка им проблем человеческой свободы, творчества — учение, именуемое Шаккой «доктриной интегрального человека» (напомню, что свою будущую систему Шакка назовет «философией интегральности», подразумевая под этим целостную концепцию человека, истории, общества, морали и т. п.). Однако чрезвычайно высоко ценя религиозную устремленность Бердяева («я бы хотел, чтобы католицизм имел больше душ. . . столь страстно религиозных, какова душа Бердяева») ²¹ , Шакка выступает против бердяевского антропоцентризма как противоречащего в своей основе христианской догме. Понимание и симпатию Шакки вызывает философия Г. Марселя, наиболее, по мнению Шакки, «экзистенциального» из всех французских экзистенциалистов; особое достижение его философии Шакка видит в том, что она имеет позитивный характер, ее цель — спасение человеческой экзистенции в ее единении с личностным Богом, глубокий анализ душевных состояний надежды и любви. Но, как уже отмечалось, Шакке чужд экзистенциалистский иррационализм, у Марселя наиболее ярко проявившийся в учении об онтологической тайне и метапроблематичности бытия, исключающем не только объективизацию и рефлексию, а следовательно и метафизический (он же философский) анализ, но и саму возможность говорить о Боге ²² . Основной недостаток религиозной философии Марселя, считает Шакка, в том, что она пренебрегает конкретным содержанием религии и в основном занята описанием психологии религиозного человека²³ .

Еще в меньшей степени для Шакки приемлема религиозная философия К. Ясперса. Шакка совершенно справедливо рассматривает трансценденцию (возможность экзистенции) Ясперса как чисто философское, но ни в коей мере не теологическое понятие.

Формы «светского» экзистенциализма (представленного Хай-деггером, Сартром) Шакка почти не рассматривает, по крайней мере, в рамках позитивного поиска. В целом вывод Шакки в отношении экзистенциализма достаточно критичен: во-первых, будучи выражением кризиса эпохи, возведенного на уровень кризиса экзистенции в целом, эта философия неспособна указать пути выхода из кризиса; кроме того, в своем основном credo — утверждении неспособности человеческого разума постичь реальность в ее сущностной целостности, а следовательно, в утверждении нерациональности человеческой экзистенции — экзистенциализм не оригинален: все это уже было высказано христианскими мыслителями патристики и схоластики, в первую очередь Августином, Бонавентурой и Фомой Аквинским. Однако современные экзистенциалисты сделали шаг назад по сравнению со своими христианскими предтечами: последние говорили о тех же вещах, не впадая при этом в отчаяние, не отказываясь от логических средств, веря в успех философского поиска.

В свете сказанного ясно, отчего особенно важной представляется Шакке мысль Паскаля. Шакка считает, что именно идеями

Паскаля платоновско-августинианская традиция может быть дополнена в столь сложный исторический момент. Зрелость мышления нового времени проявилась в творчестве Кампанеллы, Паскаля и Декарта, сделавших объектом философии человека, понятого в качестве мыслящего сознания. Однако лишь первым двум принадлежит заслуга разработки экзистенциальной проблемы философскими средствами, которые согласовывались бы с истинами христианства. Применительно к нашему времени Шакка чрезвычайно высоко ценит идею Паскаля о «доводах сердца», неведомых разуму, последним актом которого является признание того, что многое его превосходит. Согласно Шакке, Паскаль доказал, что проблема доводов сердца поставлена самим разумом и в качестве таковой является рациональной (даже если иррационально ее окончательное решение).

Если Шакка и отрицает свою близость к представителям современного экзистенциализма, то, как мы это видим на примере его отношения к Паскалю, критика эта не может быть распространена на предшествующую традицию «экзистенциальной» философии, у истоков которой находятся Августин и Паскаль и которая получила новые, мощные импульсы развития в XIX в., прежде всего в творчестве С. Кьеркегора и Ф. М. Достоевского. Наряду с «классической метафизикой» названная традиция, рассматривавшая человеческую экзистенцию в качестве отправного пункта для перехода к теологической проблеме, представляет собой основной источник философского вдохновения Шакки.

Даже без специального изучения вопроса ²⁴ при чтении сочинений Шакки становится очевидным, как велико было влияние на него религиозно-нравственных установок Достоевского. Бросается в глаза исключительная близость философских мотивов, общность подхода к ним. Например, цитируя слова Сократа из платоновского «Теэтета» о присущем философу удивлении как начале всякого философствования ²⁵ , Шакка добавляет, что таковым является удивление «перед беспредельностью человека» ²⁶ . Об этом по сути пишет Достоевский в одном из писем: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и если будешь разгадывать ее всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» ²⁷ . Именно в «сумрачных безднах экзистенции», в подполье (II sottosuolo — букв.: «подполье» — термин Достоевского) жизни выявляется, по убеждению Шакки, существование трансцендентного бытия. Слова Ивана Карамазова о том, что при уничтожении у человека веры в свое бессмертие «все будет позволено» ²⁸ , неоднократно используются Шаккой для морального обоснования христианской веры.

Отношение Шакки к Кьеркегору более дифференцированно, ибо как раз в рамках творчества датского философа уже намечаются мотивы, приведшие к размежеванию Шакки с современным экзистенциализмом. Шакка преклоняется перед борьбой Кьеркегора за права индивидуальной человеческой экзистенции, против поглотившего ее гегелевского панлогизма, благодарен ему за то,

что тот вернул в философию и рассмотрел в свете человеческой экзистенции понятие христианского трансцендентного Бога. Ситуация конфликта «Кьеркегор — Гегель» (у подобного конфликта были прецеденты в истории философии, например: критика Абеляра Бернаром Клервосским, полемика Паскаля с Декартом и т. п.) весьма сходна с той, в которой в конце 30—40-х годов нашего столетия развернулась борьба христианских спиритуалистов — и в первую очередь самого Шакки — с засилием неогегельянского имманентизма. Намеченные Кьеркегором подходы легли в основу творчества как Шакки, так и экзистенциалистов (в частности, рассмотрение экзистенции как встречи вечности и времени, бесконечного и конечного и многое другое). Но в целом экзистенциалисты углубили другие стороны учения Кьеркегора, прежде всего иррационализм, концепцию веры как «абсурда». Кроме того, как уже говорилось, экзистенциалисты в своем подавляющем большинстве пришли к «омирщению» Кьеркегора, сведя трансценденцию к чисто философскому понятию.

Итак, уже можно подвести некоторые итоги и постараться тем самым предварительно наметить контуры метафизического учения самого Шакки, ограниченного, с одной стороны, чистой эйдетикой, с другой — пределами самой метафизики; его основной фон — платоновско-августинианский; он дополнен, правда, более близкими нам мотивами философии Паскаля, Кьеркегора, нравственных воззрений Достоевского. Именно такой синтез позволяет Шакке поместить в центр собственной системы философскую антропологию, человека с его проблемами истории, жизни, боли, блага, зла, смерти, не существующими для «эйдетики», проблемами, которые осознавались бы человеком в качестве его собственных, внутренне ему присущих, т. е., в конечном счете, интери-орных. В итоге их можно свести к одной, основной проблеме —

проблеме интериорности²⁹ .

Концепция интериорности Шакки сформировалась под влиянием мыслителя, не являющегося, строго говоря, продолжателем платоновско-августинианской традиции. Это итальянский религиозный философ середины XIX в. Антонио Розмини Сер-бати. Первоначально исходя из системы Канта, Розмини попытался выявить источник кантовских априорных форм и пришел к «идее неопределенного бытия» (L'idea dell'ente indeterminate) как, во-первых, источнику всех других идей, и главное — как одному из онтологических измерений субъекта, т. е. фактически пришел к ее интерпретации в платоновском духе ³⁰ . (Надо сказать, что в итальянской философской литературе Шакку принято рассматривать как исследователя, «открывшего заново» философию Розмини для соотечественников и зарубежного читателя.) Это объясняется тем, что занимавшиеся до Шакки наследием Розмини неогегельянцы, сосредоточившие основное внимание на его гносеологии, интепретировали его исключительно как кантианца. Шакка, исследуя в большей степени онтологический и антропологический аспекты философии Розмини, показал, что она хотя

и является формально развитием учения Канта, в целом противоречит самому духу его системы. Подобная трактовка Шаккой учения Розмини об источнике (иррациональном) человеческой рациональности представляется несравненно более близкой к действительности. В подтверждение этого хотелось бы привести следующее размышление А. Л. Доброхотова о характере философии Канта: «В одном отношении его (Канта. — М. К.) философия беспрецедентна: Кант уверен, что нельзя сводить многообразие принципов к одному началу» ³² .

Именно философией Розмини навеяны размышления Шакки о человеке как изначальном (по сравнению с гносеологическим) онтологическом синтезе конечного бытия и присутствующего в нем — посредством идеи — абсолютного бытия, которое и дает первому возможность быть духовным и мыслящим .

Так, на пересечении указанных историко-философских традиций (классическая метафизика — Платон, Августин, Розмини и экзистенциальное мышление — Августин, Паскаль, Кьеркегор, Достоевский) Шакка формулирует первый принцип собственной метафизической системы: объективную интериорностъ ³³ .

Объективная интериорность означает присутствие в уме истины, идеи бытия, трансцендирующей ум, но им самим не полагаемой. Идея бытия постигается интуитивно с помощью особой способности души, интеллигенции (l'intelligeritia), во внутреннем опыте человека. Тем самым человек обретает объективное осознание себя, сознание своего бытия «помещенным» в абсолютное бытие.

Теперь, когда известно, как Шакка определяет первый принцип и высшую цель конечного бытия (человеческой экзистенции) , становится понятной трактовка им собственной философии. Задачу своей метафизической системы Шакка видит в том, чтобы развить ее в «науку об объективной интериорности” ³⁴ , иначе говоря, о внутреннем опыте в его онтологическом значении, об изначальных принципах, трансцендентных по отношению к человеческому мышлению. В качестве первоочередной Шакка ставит перед собой задачу построения своей антропологии (в свою очередь тесно связанной с учением об абсолютном бытии, т. е. о Боге) на прочном фундаменте онтологии. Понятие объективной интериорности занимает в рамках последней также центральное место; создать себе представление о нем возможно после краткого знакомства с учением Шакки о бытии.

По мнению Шакки, философия, начиная с нового времени, уничтожила онтологию, лишив ее автономии и подчинив гносеологии. Одной из причин этого было сведение понятия бытия к одной из его форм, в то время как в действительности постижение понятия бытия возможно при нахождении такого принципа, который мог бы объединить различные его формы. Наиболее частое заблуждение, присущее как «реализму», так и идеализму, — редукция бытия к реальности. (Кстати, еще одна ошибка названных направлений, согласно Шакке, — представление о противопо-

дожности мышления и бытия.) Оба заблуждения — не более, как «idola theatri»: в действительности же «мысль внутренне присуща бытию — вне его ее нет, она движется в бытии, утоляет свой голод и жажду из бытия. С другой стороны, нет никакой реальности и никакой природы в себе» ³⁵ . Форм бытия, по Шакке, существует несколько. Это формы «сотворенного бытия»: реальность (природа) , экзистенциальное бытие и бытие как идея.

Шакка — враг как пантеизма, так и онтологизма, — отделяет, вслед за Розмини (и Мальбраншем) бытие как идею, хотя и наделенную онтологическим статусом, от абсолютного бытия (Бога): «. . .Непосредственное присутствие истины в уме не означает непосредственного присутствия Бога, интуиции ее источника или прямого контакта духа с Богом, но только непосредственное присутствие истины, как данной уму Богом, но не такой, какова она в Боге» ³⁶ . Реальность, мир — необходимое условие человеческой жизни. Экзистенциальное бытие стоит выше природного и не связано с ним непосредственно. Но даже «существующий» экзистенциально субъект не являл бы собой полноценного бытия, если бы не был «субъектом изначального онтологического синтеза, объединившего экзистенциальное, духовное бытие и его объект» — трансцендирующую его идею бытия единством субъективности и объективности, иначе говоря, не будь объективной интериорности.

Как уже говорилось, основной принцип метафизики Шакки, объективная интериорность (постижение которой происходит через самосознание) одновременно и конститутивный принцип человеческой личности. Именно она объединяет в конкретном единстве бытие как идею с экзистенциальным бытием, а учитывая, что человек необходимо живет в мире, — и с реальностью. Только личность — а именно она есть единый «центр» человека, «представляет» его на манер плотиновской души, — является бытием в строгом смысле слова. Реальность, опытный мир обретают свой смысл лишь в связи с человеческим (т. е. ее же, личности) восприятием. Реальность, как уже говорилось, не может существовать «для себя»: она существует для того, кто способен ее различить. В свою очередь все названные формы конечного бытия существуют потому, что Бог как абсолютный акт сообщил им существование.

Сказанное можно дополнить двумя замечаниями.

Во-первых, согласно концепции Шакки, даже личность, единственно обладающая истинным бытием среди всех его конечных форм, сама еще не является бытием в полном смысле слова; только после смерти человеческая экзистенция обретет всю полноту бытия, связанную с бессмертием.

Во-вторых, человек есть синтез существующих форм бытия. Но человек превзошел природу, выйдя из состояния равновесия и оказавшись между конечным и бесконечным бытием, и подтвердил тем самым христианское учение о человеке как «цели» творения. Человек объединяет собой все формы конечного бытия и ощущает ^в то же время свою «онтологическую зависимость» от бытия абсо-

лютного. Этим обусловлена и его онтологическая связь с «другими», не только с Богом, но и с другими людьми, с природой. Первые два вида связи Шакка определяет при помощи понятия «коммуникация», соотносящегося, со своей стороны, с принципом объективной интериорности. Человек, мыслящий субъект, является «со-знающим» (cum-sciens). Сознание человека имеет место в свете истины, интериорной его мышлению. Первая стадия коммуникации — связь человека с самим собой в истине, монолог, на деле являющийся внутренним диалогом. Высшей ступенью самосознания является теистическое, тройственное по своей сути, самосознание, cum-scio, один из его участников — абсолютный и единый Бог, встреча с которым происходит по аналогии с конституирующей и трансцендирующей субъект истиной. Открытие человеком своей «совместности» с Богом лежит в основе чувства «совместности» с другими людьми, и построение societas umana — общества людей основано на понимании ими друг друга во имя Бога. Отношения между людьми: «я — ты — мы», по убеждению Шакки, близкого здесь персоналистам, изначальны и должны преобладать над отношением людей к природе или к вещам.

Даже из этого краткого очерка становится ясно, что основные: темы исследования Шакки — философская антропология и проблема Бога; они объединены принципом объективной интериорности и имеют под собой разработанную онтологическую основу. Есть все основания считать, что философия Шакки — реальный опыт построения метафизической системы в современную эпоху, с учетом достижений «неклассических» философских учений о человеке первой половины нашего века. В одной из своих относительно ранних работ (1943 г.), до того как он приступил к осуществлению замысла создать свой метафизический «corpus», Шакка писал о философии Луи Лавеля как об инициативе, заслуживающей очень большого внимания «вследствие ее усилия разрешить — в духе новейшей философии — наиболее серьезные проблемы традиционной онтологии» ³ . Имея перед собой более широкий диапазон исследования, не ограничивающийся рамками одной только онтологии, мы можем эти же слова применить и к творчеству Шакки.

Примечания

¹ Христианский спиритуализм — идеалистическое направление итальянской философии послевоенного периода, родственное французской «философии духа», однако в большей мере, чем зто имеет место у Л. Лавеля и Р. Ле Сенна, подчеркивавшее именно трансцендентное, божественное начало в человеческом, духе. Христианский спиритуализм в Италии возник и развивался в оппозиции; к неогегельянскому имманентизму; в то же время христианский спиритуализм продолжает идеалистические традиции, значительно упрочившиеся в начале XX в. В отличие от неотомизма, христианский спиритуализм — одно из направлений современного религиозного модернизма, которое возрождает августи-; нианскую установку на самопознание как путь обретения непосредственной связи верующего с Богом. Термин «христианский спиритуализм» был введей М. Ф. Шаккой для характеристики собственной философской позиции 30—;

40-x годов. Надо отметить, что другие представители этого направления — Д. Карлини, Л. Гуццо, Ф. Батталья — не довольствуясь этим общим термином, давали своим философским системам различные определения.

2 Однако уже «аналитическая философия» признала за метафизикой известное право на существование, правда, трактуя ее не вполне традиционно (см. подр.: Berti Е. Ragione e filosofia // Atti del Colloquio Interdiscipliriarc ili Trieste. Trieste, 1983). В последние же десятилетия, как об этом свидетельствуют работы Н. С. Юлиной и Ю. К. Мельвиля, в США происходит «метафизический ревавилизм». Для него характерна, во-первых, опора на идеи прагматизма, особенно на У. Джемса, и, во-вторых, отрицание «бытия самого по себе» (Аристотель) в качестве предмета метафизики, а также отрицание претензий самой метафизики быть абсолютно достоверным учением о действительности (см.: Юлина Н. С. Проблема метафизики в американской философии // Критический очерк эмпирикопозитивистских течений. М., 1978; Мельвиль Ю. К. Новые веяния в метафизике США // Вопросы философии. 1989. N 6. С. 138-147).

³ Sciacca М . F. Filosofia e Metafisica. Brescia. 1950. P. 28.

⁴ Ibid. P. 67.

⁵ Такая «христианизация» Шаккой Платона не вполне корректна. Для большей рельефности создаваемой картины Шакка в данном случае не выделяет особо неоплатонические источники философии Августина. Но применительно к Платону еще в большей степени будет справедливо замечание А. Л. Доброхотова: «. . .Оказалось, что онтология, в сущности, плохо сочетается с теологией. Если Августин строит специфически христианскую теорию бытия, то он вносит не всегда заметные, но существенные коррективы в неоплатоническую концепцию бытия. Например, мир идей превращается в мысли бога, но тем самым идеи теряют автономию и пропадает смысл учения о сверхлогическом принципе перехода от эйдосов к единому. Это августинианское искажение платонизма сказывалось в истории философии вплоть до начала XX века» (Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.,
1981. С 234).

⁶ Впервые отказ от имманеитизма обозначен в работе: Sciacca M . F . Linee d'mio spiiitiialisino eritico. .Napoli . 1936.

⁷ Журнал «Ciornale di Metafisica» был основан Шаккой и возглавлялся им с 1946 по 1975 г.; объединял представителей религиозной философии как Италии, так и других стран — в первую очередь франко- и испаноязычпых.

⁸ «Философ истины, человек сердца» (лат.)

⁹ Цит. по: Sciacca M. F. II problema del Dio e della rcligione nella filosofia attuale. Milano, 1964. P. 272.

¹⁰ См. подробнее: Mareau J. Micliele Foderico Sciacca et Louis Lavelle // Ciornale di Metafisica. Cenova, 1976. N 4-6. P. 595-603.

¹¹ Отношение Шакки к Канту более сложно. По мнению Шакки, Кант допускал возможность существования метафизики в сфере морали, хотя его последователи утеряли эту позицию.

^12. Это отнюдь не единственная точка соприкосновения мысли Шакки с Платоном, но здесь нет возможности останавливаться на этом подробнее.

¹³ Задачи теологического порядка мы здесь опускаем.

¹⁴ Sciacca M. F. Filosofia e Metafisica. P. 259.

«…весь период античной философской классики отличался по преимуществу своим объективизмом, когда мало обращалось внимания на субъективный коррелят идеи и материи, но обращалось исключительное внимание на объективную самостоятельность того и другого, или на объективно-субстанциальный характер того и другого» (Лосев А. Ф. История античной философии в кон-

¹⁵ спективном изложении. М., 1989. С. 62).

¹⁶ Фактически Шакка признает наряду с разумом, волей и чувствами — традиционными формами духовной деятельности еще одну, интуитивную форму, непосредственно направляющую все остальные: интеллигенцию, intelligentia — одна из наиболее важных категорий философии Шакки.

¹⁷ "Психология Августина в своей основе является ярко неоплатонической психологией» (Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918. С. 177).
¹⁸ Блонскии П. П . Указ. соч. С. 191.

¹⁹ Sciacca M. F. Saint-Augustin el le neoplatonisme, la possibility d'ime pliilosophie cliretienne. P., 1954. P. 56-57.

²⁰ Речь идет только о представителях религиозного экзистенциализма.

²¹ Sciacca M. F. II problems del Dio e della religione nella filosofia attuale. P. 240.

²² Ibid. P. 232.

²³ Ibid. P. 247.

²⁴ Между тем было бы чрезвычайно интересно исследовать вопрос о связи философии Шакки с творчеством Достоевского, а также с творчеством другого любимого Шаккой писателя — Л. Пиранцелло.

²⁵ Платон . Теэтет. М., 1936. С. 41.

²⁶ Sciacca M. F. L'interiorita oggettiva // Sciacca M. F. Opere complete. Milano, 1967. Vol. 1. P. 50.

²⁷ Достоевский Ф. М. Письмо брату Михаилу (№ 14, 16.08.39). Цит. по: Лосский Н. Достоевский и его христианское миропонимание. N.-Y., 1953. Р. 56.

²⁸ Sciacca M. F. L'interiorita oggettiva. P. 24.

²⁹ Sciacca M. F. Filosofia e Metafisica. P. 265.
³⁰ См. об этом подробнее: Эрн В. Розмини и его теория знания: исследование истории итальянской философии XIX столетия. М., 1914.

³¹ Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. С. 204.

³² Эта концепция используется Шаккой для объяснения «экзистенциальной драмы личности», заключающейся в его конечности и одновременно бесконечности и следующим отсюда побуждениям к тому, чтобы превзойти себя (см.: Sciacca М. F . L'uomo, questo «squilibrato».)

³³ Sciacca M . F . L'interiorita oggettiva. P. 67.

³¹ Слово «наука» применительно к метафизике Шакка употребляет с очень большими оговорками.

³⁵ Hollhuber J. Michele Federico Sciacca — ein Wegweiser abendlandischen Geistes. Meisenheim am Glan., 1962. S. 82.

³⁶ Sciacca M. F. Filosofia e Metafisica. P. 197.

³⁷ Sciacca M. F. II problema del Dio e della religione nella filosofia attuale. P. 278.

«НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ» И РЕЛИГИЯ

Б. Л. Губман

«Новая философия» — заметное явление в панораме французской мысли 70 —80-х годов¹ . Само ее имя несет в себе притязание на нетрадиционный стиль философствования, критику стереотипов решения мировоззренческих проблем, которые принимались в классической традиции западной философии за незыблемые и не нуждающиеся в пересмотре. Сделав центральным предметом своего анализа «патологию власти в истории», А. Глюксман, Ж.-П. Долле, К. Жамбе, Г. Лардро, Б.-А. Леви и другие «новые философы» пытаются по-своему истолковать задачи философии, обрести такой способ ее самовыражения, какой необходим, на их взгляд, для того, чтобы запечатлеть трагический путь, пройденный человечеством, стоящим сегодня перед перспективой вселенской катастрофы. Можно и нужно всесторонне рассматривать социальную обусловленность и итоги предпринимаемых ими усилий, но важно прежде всего понять, почему за изысками эссеистической формы их сочинений скрывается искренняя горечь и боль, ощущение драматизма современной

ситуации, а также обращение к абсолютным религиозно-нравственным ценностям — тем ориентирам, которые, казалось бы, _н икак не вытекают из стремительного концептуального вихря, низвергающего устоявшиеся представления, несущего в себе пафос тотального отречения от традиционного типа философского дискурса. Наверное поэтому специального внимания заслуживает вопрос об отношении «новой философии» к религии, иудео-христианскому миропониманию, лежащему в основе многих феноменов европейской культуры.

Для сторонников «новой философии» характерна прямая апелляция к корпусу идей иудео-христианской традиции, в которой они видят своеобразное предвосхищение собственного отношения к миру. Г. Лардро и К. Жамбе подчеркивают, что «в христианстве в течение веков выражалась культурная революция, странную схожесть которой с нашей мы выявляем, мечта, прослеживаемая нами, страсть, отмечаемая нами» ² . Аналогичные мысли рождаются в работах и других «новых философов», ищущих религиозно-нравственную опору для своих философско-миро-воззренческих построений. Они составляют прямую оппозицию неоязычеству «новых правых», имеющему достаточное число приверженцев не только во Франции, но и в других европейских странах. А. де Бенуа и иные теоретики «новых правых» выступают за низвержение иудео-христианского наследия, возвращение к верованиям индоевропейцев, поклонению тому пантеону языческих богов, который, по их мнению, способен направлять в нужном русле деятельность творческой элиты — носительницы духовного импульса сплочения европейских народов, их политического и культурного единства . Обычно в научной литературе «новые философы» и «новые правые» рассматриваются как выразители неоконсервативной идеологической ориентации, но при этом отнюдь не следует путать окраску этих двух типов консерватизма: воззрения «новых философов», появившиеся в качестве реакции на разочарование леворадикальной интеллигенции в собственных целях и идеалах, совсем не утеряли пафоса общечеловеческого универсализма, пророческого видения динамики истории, в то время как «новые правые» взывают к культурной самотождественности, утраченным духовным корням, необходимым именно западноевропейцам для борьбы с экспансией нивелирующей всеобщности либерального и марксистского взгляда на общественное развитие. Отсюда и обращение к двум радикально отличным друг от друга религиозно-мифологическим основаниям философской Рефлексии.

Пожалуй, наиболее четко оппозиция «новых философов» неоязычеству «новых правых», их приверженность иудео-христианскому мировосприятию прослеживается в сочинениях Б.-А. Леви сделавшего ее достоянием не только философов-профессионалов, но и широкого круга читателей, которому адресованы его Публицистические и художественные произведения. Для него устои иудео-христианской традиции выглядят той живительной

почвой, которая единственно только и способна поддержать со» временного человека, помочь ему выстоять в столкновении с суро» выми реалиями истории, всепроникающим отчуждением, казалось бы, не оставляющим абсолютно никакой надежды.

Построения Леви и других «новых философов» рождаются в том же идейном иоле и перед лицом тех же проблем, что и декларации антихристиан из рядов «новых правых»: кризис западноевропейского гуманизма, классического рационализма и различных историцистских схем с сопутствующими им утопическими проектами — предмет неустанной критики сторонников обоих направлений, которые приходят, однако, к диаметрально противоположным выводам. «Новые правые» рассматривают все эти феномены как плод своеобразного склероза, разъедающего заиадноевропейскую культуру в силу ее связи с иудео христианскими корнями, и их чаяния ориентированы на веру в появление генерации сверхлюдей, несущих в себе языческую силу, той элиты, чьи
деяния помогут забыть об общечеловеческих ценностях, но зато воссоздадут культурное единство Европы, отринувшей собственную многотысячелетнюю историю. Иное дело искания Леви и его единомышленников: здесь развенчивается новоевропейское истолкование культурно-исторического процесса как несущего неуклонное торжество гуманистических начал, разума и справедливости в истории, порицается уповавшая на него «ангажированная» интеллигенция, но отнюдь не снимается вопрос о примате общечеловеческого в жизни людей. Провозвестники появления «хомо барбарус» рассуждают о гибели «старого» и восходе «нового» язычески го гуманизма, «новые философы» при всем их историческом пессимизме, трагических умонастроениях знают лишь один гуманизм — основанный на вере в человека как высшую ценность, предполагающий универсальную значимость человеческого рода.

Наверное, они не стали бы оспаривать существование иных, отличных от иудео-христианских, гуманистических идей, но при этом им кажется совсем неправомерным отвержение библейских заветов, которые питали европейскую духовную культуру средневековья и нового времени. Потому-то одновременно с признанием гибели гуманистических ценностных оснований европейской культуры Леви и другие сторонники «новой философии» лелеют, казалось бы, невозможную веру в их спасение. «Теоретический антигуманизм» на поверку оборачивается апологией гуманистичен ских ценностей, ищущей опору в текстах Ветхого и Нового заветов.

В своем понимании культурно-исторического процесса «новая философия» синтезирует воззрения Ф. Ницше, теоретиков эк- зистенциализма, Франкфуртской школы, «микрофизику власти» М. Фуко. Она прежде всего принимает на вооружение утверждение Ницше о том, что в основе всего существующего лежит «воля к власти». Пульсация волевых начал виделась ему полагающей реальность, и этот тезис полностью разделяют «новые философы»; Для Леви власть составляет суть тех феноменов, которые досту-

ны постижению: «Власть, говоря иными словами, не является словом или образом, она не тождественна иллюзии или фантасмагории: она обладает подлинной субстанцией, она есть сама эта субстанция или основание этой субстанции» ⁴ . Власть объективируется в определенных социокультурных формах, запечатлевается в языке. Эта тема подробно прорабатывается в постструктурализме Фуко, которого Леви и его последователи также избирают в учителя. Леви подчеркивает, что у Фуко «археология познания никогда не была чем-либо иным, как другим лицом генеалогии власти» ⁵ . Теоретик постструктурализма видится Леви человеком, углубившим идеи Ницше на новом методологическом базисе, позволяющем проследить «генеалогию власти» в истории, выявить источник все возрастающего отчуждения человека, подчиняющего его устремления стихии анонимной социальности. Поиск генеалогии современного кризисного состояния, его генетических корней ведется многими западными философами, отрицающими историческую необходимость, в духе наследия Ницше. Но если «новые правые» принимают лейтмотив ницшеанской «генеалогии морали», связанный с обличением иудео-христианской традиции и призывом превзойти ее в сверхчеловеческом порыве, который даст «воле к власти» новоязычески инспирированные политические формы, то «новые философы» выступают с осуждением «патологии власти» вообще — никакая власть, на их взгляд, не способна стать силой, ведущей человека к полному снятию вериг отчуждения. Генеалогия власти у Леви отнюдь не несет в финале нагрузки оправдания какого-либо идеала будущего, ей чужд оптимизм неоязычества, взывающего к сверхчеловеку.

Отчаявшийся леворадикал, не верящий в устранение «патологии власти», может стать консерватором, принимающим существующее как наименьшее из зол, но при этом способен и сохранить пафос тотальной критики любых проявлений социальной жизни, говорить о необходимости либеральных по своему духу перемен. Своеобразный консервативно-либеральный синдром отличает творчество Леви: пережив «красный май» 1968 г., крах левого экстремизма последующего периода, он становится антирадикалом, но это отнюдь не означает принятия эскейпизма — ухода в «башню из слоновой кости», отречения от мира, а, напротив, предполагает гибкую реакцию на все происходящее в нем, оценку всех событий с точки зрения того, что они несут для судеб личностного развития. Это позволяет понять и родство взглядов Леви с тональностью рассуждений представителей Франкфуртской школы и экзистенциализма: он не принимает безмолвного поклонения необходимому злу — любым сложившимся социальным структурам, призывает к постоянному стремлению обрести невозможную свободу. Пожалуй можно сказать, что пафос экзистенциального философствования устойчиво преобладает у Леви и других «новых философов»: сложившимся структурам, социокультурным формам противостоит свободный человек, наделенный даром критической Рефлексии и способный всегда сказать «нет». Но только встает

вопрос: не будет ли это «нет» простым симптомом негативного миропостижения, не несущим никакого утверждения? Вся история эволюции экзистенциальной мысли — поиск позитивных ориентиров человеческой свободы, тех ценностно-целевых ориентировки во имя которых человек должен действовать. Ее уроки не ушли от внимания «новых философов», ищущих опору деяниям людей в в мире, где, казалось бы, следовало оставить все надежды.

Фантом власти, опустошающий души людей, превращающими их в испепеленную пустыню, видится Леви обретающим все большую и большую силу по мере забвения Бога и высших его ценностных определений — истины, красоты и блага. Если Ницше был на его взгляд, провозвестником «смерти бога» в европейской культуре, то именно Достоевский прочувствовал и осмыслил итоги этого процесса, показав, что обезбоженность и вседозволенность шагают рука об руку, предполагая друг друга. «Пусты ли небеса без Бога? Полны, столь полны его отсутствием, этим великими молчаливым отсутствием, более требовательным, нежели всякое присутствие. Освобожденный безбожник? Никогда мы не были столь мало свободны, как с того времени, когда мы более не верим» ⁶ , — заключает Леви. Свобода, таким образом, выступает как подлинная, позитивная, лишь если она устремлена к высшим ценностям. Леви остро ощущает дефицит общечеловеческих ценностных начал в современном мире, и это придает силу его построениям, хотя вряд ли дегуманизация европейской культуры может быть понята лишь в качестве итога утраты ею религиозных корней. Скорее сама «смерть бога» — часть эволюции постренессансной культуры, в которой продукты деяний индивида, упоенного процессом «переделки» мира, восстали против своего творца, не желающего задумываться о «последних основаниях» и устремленного только к достижению любой ценой немедленных результатов, извлечения «полезности» из всего, говоря словами Маркса.

Отсутствие тяготения к высшим ценностным основаниям культуры, имеющим общечеловеческое значение, как справедливо под мечает Леви, зачастую оборачивается своеобразной сакрализацией явлений истории. В этом смысле особенно симптоматичны реалии XX столетия, когда псевдоценности становятся объектом буквально языческого поклонения — идолами, заслоняющими собой все подлинное, необходимое для существования целостности человече ского рода: «Это религиозный век, более религиозный без сомнения, нежели какой-либо другой, но отмеченный языческой религией, боги которой, „идолы из камня и дерева", именуются Государством, Природой, Лагерями или Партией. . . Партией?» ⁷

Можно было бы упрекнуть французского философа за излишнюю абстрактность постановки проблемы, но в действительности за подобной предельной широтой обобщений видится опора на трагический опыт нашего столетия с кошмарами двух мировых войн, кровавой тиранией различного рода тоталитарных режимов — недаром Леви любит называть себя «подлинным дитя; дьявольской пары — фашизма и сталинизма», — разгулом лево-

го и правого терроризма, нерешенными глобальными проблемами, ставящими с предельной остротой вопрос о возможности человечества выжить.

Наше столетие испило до дна чашу последствий псевдорелигиозного поклонения различного рода социальным мифам, тиражируемым в массовом сознании. Идолопоклонство и нетерпимость порождают неспособность к диалогу, компромиссам, ведут к конфронтации. Они чрезвычайно опасны в современном мире, где судьбы всех стран и народов сопряжены воедино. Можно понять поэтому выступления Леви против «этатизации» сознания людей, поглощения механизмом власти, теснейшим образом связанным с языковыми феноменами человеческого сознания. Потому-то он и заключает о важности противодействия не государству, а «государству в головах, огосударствленным головам, идеалу государства с его плотью и мозгом» ⁸ .

Историю рассматривает Леви в плоскости постоянного нарастания в ней «патологии власти» — того самого господства политических структур, которое ведет к постоянному созданию человеком новых звеньев цепи цивилизованного варварства. Лидер становится «вторым я» личности, растворяющейся в анонимных узах политической власти, буквально перестающей существовать, теряя самотождественность. Более того, французский философ, перед взором которого всегда незримо присутствует тень оруэлловского министерства правды, заявляет о несуществовании истории: власть доминирует не только над настоящим, но и перекраивает прошлое. К счастью, ирония истории действует достаточно отрезвляюще, и разум субъектов, вовлеченных в социальное действие, отнюдь не всегда находится в состоянии помрачения, творя чудовищ. Иначе трудно было бы понять и усилия самого Леви, в рассуждениях которого через экзегетику созданного им мифа о «патологии власти» порой достаточно остро и правомерно встают вопросы исторического характера.

Леви выступает как убежденный антипрогрессист, полагая порочными все устремления по изменению социальной реальности: история рисуется ему царством зла, которое постоянно нарастает. Мир, на его взгляд, есть не что иное, как «однообразное и линейное прогрессивное движение ко Злу» ⁹ . Можно просто-напросто отмахнуться от подобного манихейского истолкования социальной действительности в плоскости борения добра и зла. Но задумаемся над реалиями, стоящими за этим. В полемике Леви против марксистского и технократического взгляда на историю, которую трудно назвать теоретически корректной и логически последовательной, очевидно его желание рассмотреть социальный процесс с точки зрения того, что он несет для судеб личностного саморазвития. Обвинения, адресуемые Леви марксизму в данной связи, выглядят скорее направленными против теории и практики казарменного социализма, нежели учения Маркса, который, как известно, предвидел возможность такого рода деформации соб-

? Закал ,\1 1192

ственных идей и говорил о важности единства гуманистического, естественно-исторического и социально-классового рассмотрения динамики общественной жизни. Куда более правомерна критика технологического детерминизма и культа «желания», распространенного в гошистских кругах. Сам Леви подмечает в своем отречении от социального прогресса вполне реальный феномен: поступательное движение человечества по пути его развития идет отнюдь не линейно, лишено провиденциальной иредзаданности и с гуманистической стороны связано с появлением различных форм отчуждения. XX век продемонстрировал существование таких общечеловеческих проявлений отчуждения, как научно-техническое и военное. Не только капитализм, но и социализм, в силу сложности воплощения в жизнь теоретических представлений, трудностей их «стыковки» с конкретными условиями жизнедеятельности людей, возникающих деформаций, оказался отнюдь не свободным от отчуждения. Апокалипсические пророчества наших дней совсем не беспочвенны, так что социальные и идейно-теоретические основания антипрогрессизма Леви становятся вполне понятными. Вполне оправдано и его стремление рассмотреть историю в ее нравственном измерении.

Хотя мир представляется Леви постоянно прогрессирующим в направлении усиления господства зла, он все же не оставляет надежды организовать противостояние ему, апеллируя к требованиям общечеловеческой морали. Этика, с его точки зрения, не может быть сугубо нейтральной к политической сфере: ее задача — ограничение экспансии зла, которое запечатлевается в крайних антидемократических способах осуществления власти, в тоталитарных режимах, попирающих достоинство личности от имени сакрализованной государственности, охраняющей якобы интересы народа ¹⁰ . Борьба за демократию в современном мире и оказывается вытекающей из требований общечеловеческой морали. Леви подчеркивает, что для философии «существенным не будет более ,,интерпретировать", еще в меньшей степени „изменить" мир: сойдя со своей орбиты, философия есть не более чем ухо, скромное и внимательное, улавливающее мельчайший шум, который создают люди, когда они протестуют против несчастья» ". Философия, таким образом, предстает у Леви союзницей свободы, средством критической рефлексии, позволяющим бороться против любых форм политического произвола за укрепление демократических начал в общественной жизни. Спору нет, сегодня критическая функция философии является наиважнейшей, а осуществление невозможно без признания общечеловеческих ценностей. Трагический опыт нашего столетия действительно позволяет утверждать, что покушение на демократию, тоталитарное попрание прав личности аморально, направлено против общечеловеческих ценностей. Философское обоснование этого очевидного факта может вестись различными способами. Леви полагает ег невозможным без обращения к наследию иудео-христианской традиции.

Поскольку построения Леви формируются в полемике с «новыми правыми», апеллирующими к языческому мировоззрению античности, он исходит из оппозиции Афин и Иерусалима, всемерно подчеркивая свою приверженность иудео-христианскому подходу к явлениям действительности ¹² . Языческое миросозерцание, по Леви, не в состоянии запечатлеть индивидуальное, личность в ее неповторимости и еще менее восприимчиво к времени, ходу истории. Он специально подчеркивает «греческую неспособность мыслить, представлять. . . личностную историю, уникальную судьбу человека. . .» ¹³ . Действительно, античности неведомо то понимание личностной неповторимости, которое рождается только с христианством. Историзм этого периода натуралистичен: история мыслится согласно циклическому ритму природных феноменов. Грекам чужда идея существования единого трансцендентного Бога-творца, и в этом обстоятельстве Леви не без основания находит объяснение антииндивидуализму и антиисторизму античного мировоззрения.

Гений христианства заключается, по Леви, в остром чувстве значимости личностного начала, внимании к стремительной смене исторических событий. Поскольку Бог творит человека по собственному образу и подобию, личность наделена способностью к волеизъявлению, сознательному выбору своего жизненного пути: «Если Бог существует, позволено все и прежде всего самополага-нис творения, заключенного во плоти и подверженного бедам, но наделенного также духовностью, в центре универсума и его предначертанных законов» ¹⁴ . Христианское мировоззрение, в отличие от античного, акцентирует уникальность каждого звена в цепи творения, самоценность событий истории, ибо в ней происходит явление богочеловека. В конечном итоге подобный подход вытекает из внутренней сути иудео-христианского монотеизма, синтеза ветхозаветной и новозаветной традиций. Библейский универсализм, морализация универсума, провиденциально-эсхатологический взгляд на судьбы его развития, взрастившие многие последующие формы европейского историзма, — предмет фронтальной атаки «новых правых», предлагающих номиналистическое истолкование социокультурных феноменов, говорящих о несоизмеримости различных культур, невозможности понять логику их временной динамики.

Как бы отвечая А. де Бенуа и другим «новым правым», Леви опровергает тезис о несовместимости универсализма и внимания к индивидуальному: уже Ветхий завет научает подобному целостному видению, передавая затем такую перспективу новозаветному миропониманию и современности. Он пишет, что «универсальное не являет собою антоним, а, напротив, есть синоним отдельного. . .» ¹⁵ . Всеобщее, универсальное, т. е. Бог, по Леви, присутствует в отдельном, сотворенных вещах, не препятствуя существованию их самобытности. Можно согласиться с тем, что всеобщее но определению присутствует в отдельном, индивидуальных образованиях. Такая перспектива в принципе вытекает
⁷ * 99

из иудео-христианского миропонимания, принимается философией патристики и средневековья. Леви предполагает экзистенциальное истолкование божественного абсолюта как тотальности бытия, в которую вовлечены отдельные образования — существующие. «Бог, в которого я верю, — говорит он, — есть не что иное, как великий ветер, несущий бесконечно рой душ и лар домашнего очага, что вращаются вокруг меня» ¹⁶ . Экзистенциальное рассмотрение Бога позволяет сместить акцент с провиденциально-эсхатологического предначертания судеб истории в сторону взгляда на нее как на продукт творческих усилий личности.

Иудео-христианская традиция составила мировоззренческий базис возникновения многочисленных субстанциалистских схематик исторического процесса, подвергаемых критике Леви. Для теоретика, находящего в мире лишь непрестанно нарастающую «патологию власти», она имеет самоценность с иной стороны: океан божественного бытия — то начало, которое стимулирует экзистенциальную активность личности. Экзистенциальные концепции человека в значительной мере ориентированы на проработку проблемного поля, намеченного христианской антропологией, и поэтому вполне понятен интерес, проявляемый к ним Леви. Особенно велики его симпатии к творчеству А. Камю.

Подобно теоретикам экзистенциализма, философской герменевтики Леви приходит к несубстанциальному толкованию человека как экзистенции, наделенной способностью свободного и ничем не ограниченного самосозидания. При этом в своих рассуждениях он отправляется от идей «Критики практического разума» Канта, где личность предстает в двух ипостасях: в мире феноменов она — лишь звено каузальной цепи, в то время как ее принадлежность ноуменальной сфере — залог ее свободы. Леви замечает, что как вещь среди иных вещей феноменального мира человек не обладает абсолютно никакой значимостью, но зато в качестве субъекта свободного волеизъявления он — абсолютная" ценность ¹⁷ . Поэтому он выступает против любых попыток натуралистического поиска предзаданной сущности личности. Гуманитарное знание, понимаемое с подобной точки зрения как итог объективирования личности, способно служить манипуляции ею со стороны власти. Леви замечает, что «субстанциальный индивид, гипостазированный в его чистой дефиниции, это в современную эпоху тот, кого хотят тираны, кого им программируют „науки о человеке" и кто ни в коей мере нежелателен для меня» ¹⁸ . Натурализм в подходе к личности это то, что отличает, но мнению Леви, не только академическую науку, используемую Господином, владеющим политической властью, но и идеологию левого радикализма: гошизм редуцирует сущность личности к желанию и тем самым по сути сближа ется с фашизмом. «Истина в особенности состоит в том, что в этм левом натурализме присутствует опасная попытка — опять неоязыческая, — которая могла бы закончиться неудовлетворенностью в „банализации" фашизма. . . во всех реальных фа-

100

шизмах в действительности именно индивид как таковой исчезает в ловушке этого гордого и веселого знания» ¹⁹ . Индивид, главным атрибутом которого становится желание, — именно и есть тот зародыш тоталитаризма, жаждущего насильственно осчастливить всех, которого так страшится Леви. И его не трудно понять: идеологические конструкции, постулирующие ту или иную сущность личности в качестве стабильной, извечной _и не подлежащей изменению, могут служить верой и правдой для достижения отнюдь не праведных политических целей. Утверждение невещности человеческого бытия — важнейшая предпосылка постижения его специфики, но при этом, однако, совсем нет нужды отказываться от данных гуманитарных наук: будучи наделенным сознанием и волей, человек способен к постоянному самопревосхождению, но вряд ли следует всецело абстрагироваться от биологических и социальных констант его существования — основы его пограничной по своей сути жизнедеятельности в мире природы и истории, в которой он стремится обрести свободу. «Когда я произношу формулу „Человек", — заключает он, — это необъектное образование — не что иное, как перспектива постижения мира, точка зрения на Бытие, iidocto точка зрения отчаянного, но упорного Сопротивления» ²⁰ . Как существо всецело свободное человек предстает, по Леви, способным всегда сказать свое «нет» злу и насилию, подняться в своем неприятии над политическими структурами, генерирующими все более нарастающее отчуждение. Создание философии сопротивления предполагает экзистенциального субъекта-бунтаря, противоборствующего злу во имя добра.

Экзистенциальная философия нашего столетия со всей остротой поставила вопрос о том, во имя чего человек призван использовать свою свободу. Атеистический экзистенциализм всей историей собственной эволюции продемонстрировал, что свобода во имя самой себя может стать отнюдь не позитивным ориентиром человеческой жизнедеятельности. Она обретает подобающее ей смысловое наполнение лишь в совокупности с другими общегуманистическими ценностями. Леви согласен в этом с Э. Левинасом. Свобода и Долг, регламентирующий отношения с другими людьми, — отнюдь не два непримиримых начала, а суть взаимодополнительные основания жизнедеятельности личности. Конечно же, два этих полюса — и тут Леви абсолютно прав — могут гармонично сочетаться лишь при условии, что должное не будет довлеющей над личностью внешней необходимостью: всеобщее правило человеческих взаимоотношений надлежит интериоризировать, пережить, сделать частью мира личности, и только тогда оно получит подлинную силу — долг превратится в часть «я» его носителя. Леви – сторонник этики долга, полагающий, что индивид может черпать силы для сопротивления угрожающим ему волнам внешнего мира — отчуждающему потоку эмпирической реальности, губящего его «я», только в законе, имеющем всеобщее содержание Позитивно определяющем его выбор.

101

«Не индивид творит Закон. — пишет Леви, — а Закон формирует индивида. И если обладать Законом означает быть самим-собой, то следует одновременно отметить, что быть самим собой — это всегда и прежде всего быть тождественным Закону» ²¹ _; : Вполне очевидно, что подобный ход рассуждений логично приводит его к утверждению значимости учения Канта о категоричен ском императиве. Как известно, абсолютное требование категории ческого императива, призывающего человека строить свою жизни так, чтобы максима его поведения могла стать основой всеобщего законодательства, имеет своим истоком евангельские заповеди! Именно в них говорится, что необходимо относиться к другом так, как ты желаешь, чтобы он относился к тебе. Но где гарант воздаяния за такое поведение, диктуемое категорическим императивом? Поскольку в мире эмпирических феноменов никто не отблагодарит за добродетель, то только существование Бога может быть таковым. В целом Леви согласен с выкладками немецкого философа, но ему кажется гораздо более правильным искать аргументы в пользу закона, движущего поведением человека в Ветхом завете: именно там глас Божий, услышанный пророками становится силой, позволяющей им противостоять злу и насилия в мире. Он апеллирует к традиции ветхозаветного монотеизма «первые и последние слова которой состоят, возможно, в том чтобы вырвать субъекта из нависающей тяжести мира, природы истории, именуемой ею „идолопоклонничеством", а мною в более современной терминологии — ,,варварством"» ²² . Чтение сочине- ний Леви заставляет вспомнить о своеобразной внутримирсксм эсхатологии неомарксистских теоретиков, воспринятой им в разрушительном отрицании, а затем ставшей предметом сомнения — тотальная «переделка» мира заменяется сопротивлением ему — и религиозного переосмысления. Крах леворадикальной тотального отрицания отнюдь не означает для его бывших сторонников отказа от критики существующего, но одновременна встает и вопрос о должном, дающем силу и возможность противостоять сущему. Обнаруживая истоки внутримирского эсхатологизма неомарксистского толка, Леви возвращается к его библейским корням.

Кто же в наши дни способен наиболее чутко услышать глас нравственного закона, призывающего противостоять злу — вечной и все более нарастающей силе истории? Кому дано понять смысл библейских истин? Леви полагает, что эта роль могла принадлежать только интеллектуалам. И это кажется довольно странным в свете тех обвинений, которые слышались постоянно из его уст в адрес леворадикальной интеллигенции. Да разве он поставил себе цель в философском романе «Дьявол в голове» развенчать искания левых интеллектуалов за последнюю ч верть столетия, показать всю тщетность их проектов изменения мира? Бенжамин, главный герой произведения Леви, символизирует собою крах левоэкстремистских идей, запечатлевших в истории и печальном финале его жизни. Автор живописует

102

портрет юного сверхчеловека, который, перешагнув рубеж добра и зла, становится верным последователем теоретических клише неомарксизма, разделяет мысли Лльтюссера и Лакана, делает их собственным жизненным кредо, пронесенным через май 1968 го-ца, неудавшуюся попытку сближения с рабочим движением и террористическую деятельность. В итоге его ждет полное разочарование в идеалах молодости, ощущение «проигранной игры». После совершенного террористического акта вынужденный скрываться в Иерусалиме Бенджамин исповедуется случайно попавшему туда «новому философу», а затем кончает жизнь самоубийством. Выражая собственное разочарование в пройденном пути, приведшем к переоценке ценностей, он вспоминает, что его и соратников по левотеррористическому движению роднило только «смутное товарищество во Зле — ни дружба, ни солидарность, ни на этот раз-любовь и эротика. . .» ²³ . Зло, служившее, но Леви, жизненной нитью героя, предстает перед его глазами в прозрении саморефлексии. Против этого зла борется автор, отождествляя леворадикальный бунт и фашизоидиость, — зло и насилие оставляют за собой только руины и пепел, пустоту в душах их приверженцев. Но обличая разгул бесовщины, он не оставляет веры в способность интеллектуалов противостоять ей.

«Интеллектуал, — пишет Леви, — это инстанция, без которой мир станет еще хуже. Интеллектуал — это столь же жизненно важный институт демократической культуры — возможно, даже более важный, — как разделение властей, свобода манифестации или право протеста» ²⁴ . Трудно не согласиться с тем, что интеллигенция играет все большую роль в западном обществе, да и в мире вообще. Но всегда ли интеллектуал выступает борцом против бытующих иллюзий оносороживающейся массы? Отнюдь нет, да и сам Леви рисует интеллектуалов, ставших жертвой предрассудков, культивируемых не истеблишментом, а своих собственных. Не потому ли он взывает к новому типу интеллигента, оставившему «религию ангажированности»? Только индивидуальный протест «неприсоединения» к любым силам укрепляет, на его взгляд, положение современного интеллектуала, призванного руководствоваться высшими ценностями ²⁵ .

«Неангажированный» интеллектуал, согласно Леви, служит только истине и должен руководствоваться примером ветхозаветных пророков. «Я называю „апостольской" специфическую форму отношения к истине, которая, поскольку она осознает таковую в терминах абстрактной Универсальности, несет в себе всегда 3ародыш „тоталитарного искушения". И я называю „пророческой напротив, совсем иную позицию, которая, поскольку она сознается в терминах Союза, то есть Универсальной единичности, всегда одушевляется мечтой об одиночестве и абсолютном индивидуализме» ²⁶ . Спору нет, абстрактные универсальные истины — не лучшие помощники в деле изменения общества, требующем конкретных представлений. Леви предписывает интеллектуалу самостоятельно судить об интересующих его явлениях, сопрягая исти-

103

ну и нравственно должное, помня о своей ответственности перед другими людьми, и вряд ли его можно упрекнуть за это. Интеллигент, разумеется, только тогда и получает право называться таковым, когда почитает борьбу за истину своим высшим долгом в мире, но полное одиночество и абсолютный индивидуализм отнюдь не всегда служат надежной опорой в этом деле. Слово правды должно быть кем-то услышано, а не просто безнадежно кануть в пустоту.

Мессианизм коллективного бунта леворадикалов сменяется у Леви мессианизмом индивидуального протеста, который уже не скрывает своих религиозных истоков. Библейский монотеизм называется им «мыслью сопротивления», необходимой для интеллектуала нашей эпохи, в одиночку восстающего против царства зла ²⁷ : Леви считает себя вправе сформулировать семь максим его поведения, сравнивая их с семью заповедями Ноя, почитавшимися древними евреями.

Каковы же эти семь предписаний, адресуемых Леви современным «пророчествующим» интеллектуалам? Прежде всего он учит, что «Закон, твой Закон более свят, нежели события» ²⁸ . Из сказанного вытекает этика противостояния человека потоку исторических событий, внутренней необходимостью которых подчас оправдывают пассивность личности. Пример подобного поведения для Леви — герои французского Сопротивления в годы минувшей мировой войны. Однако они не просто отринули историю, а выбрали ту альтернативу ее развития, которой принадлежало будущее. Для ведущего теоретика «новой философии» уроки истории просто не существуют, ибо она всецело принадлежит царству зла, но нравственные императивы всегда звучат в конкретной ситуации. Потому-то второе требование Леви всегда творить добро также не- мыслимо для осуществления вне конкретной ткани истории. Трудно принять третью максиму, основной пафос которой состоит в призыве восставать против существующего, не заботясь о будущем ²⁹ . Если задумываться об «иронии истории», несовпадении целей и результатов деятельности людей, гипертрофировать роль ответственности за все свершения, то, рассуждает Леви, возникает позитивистская апология данного, некритический объективизм, от которого рукой подать до поклонения предзаданному смыслу истории. Но столь ли безобидна историческая безответственность? Плох объективизм с его преклонением перед свершившимся, н ничуть не лучше и безответственный субъективизм, начисто лишающий историю смыслового содержания, уходящий от трезвого рассмотрения открываемых ею альтернатив.

Человек, лишенный исторической памяти, не пытающийся связать воедино прошлое и настоящее в свете открывающихся возможностей будущего, просто немыслим. Пророк Исайя видится Леви фигурой, учащей современного интеллектуала четвертой максиме, которая заключается в постоянном следовании линии универсальных нравственных ценностей³⁰ . Универсальные ценности всегда сопряжены с исторически преходящим способны оказывать влияние на их формирование, и, казалось

104

бы, Леви следовало принять эту непреложную истину. Вопреки диалектике реального соотношения абсолютного и относительного в мире ценностей он тем не менее избирает иной вариант — интеллигент-пророк должен быть носителем лишь высших ценностей. Поэтому пятая максима гласит о тотальной несовместимости истины и политического порядка, а шестая призывает к практике сопротивления, исключающей приверженность какой-либо революционной теории и партии. И все же трудно представить себе живого человека, способного просто-напросто покинуть царство истории, удовлетворившись созерцанием общезначимого, да и изначальное определение пророка, данное Леви, предполагает соизмерение универсального с единичным, внимание к индивидуальному, которое обнаружимо только в конкретной ткани социальной жизни. Леви смягчает в седьмом требовании установку на «неангажированность» интеллектуала: ему надлежит прежде всего дистанцироваться от любых общественных сил, как бы «воспарить» над ними, а уж затем обнаружить наиболее близкую себе, связуя с ней свою судьбу и надежды ³¹ . Подобные соображения более реалистичны и отнюдь не лишены смысла, ибо люди интеллигентного труда зачастую жестко задействованы в системе духовного производства, а определение собственной позиции предполагает значительные усилия, без чего нельзя и представить рождения новых социальных идей, изменения общества. Леви постоянно подчеркивает, что интеллектуал обязан сегодня помнить о завете пророка Исайи и видеть наиболее тяжкий грех в наименовании зла сего мира добром.

В сочинениях Леви всемерно акцентируется преемственность ветхозаветного и новозаветного мироистолкования, единство задач христиан и евреев в решении сложных проблем современности ³² . Но вместе с тем он считает Ветхий завет более близким собственной философии сопротивления, ибо здесь Бог предстает своеобразным «утесом», дающим солидную опору в борьбе со злом. Основанная на таком понимании Бога «этика есть процесс, который не перестает противоречить, корректировать, противостоять ходу исторических событий и их состоянию безгласной и ужасной природности» ³³ . Леви совсем не согласен с тем, что иудейский Бог стимулирует злобу и мстительность, являя собой антитезу христианской религии любви и всепрощения. Он пишет: «Для христианства. . . другой человек любим только потому, что он просто — человек; для иудаизма — поскольку он подлинно является человеком и доказывает это постоянно, повторяя свою приверженность Закону» ³⁴ . В последнем случае, по его мнению, возникает перспектива справедливого воздаяния за все содеянное, жесткого сопротивления злу, в ком бы оно ни было персонифицировано — в Каине или нацистских преступниках.

В русле библейской экзегетики французский философ ставит очень важный вопрос о борьбе со злом, роли интеллектуалов в этом процессе. Трудно не заметить весьма резонные аргументы, выдвигаемые им: зло действительно всегда ведет огонь, так сказать,

105

«с высокого берега», надеясь на непротивление своих жертв, прикрываясь одеждами иллюзорно доброго, а потому ему необходимо противостоять. Сегодня жители Земли обязаны сопротивляться очень многим ипостасям зла. И, конечно, преступления^; против человечества должны найти достойную кару — им нет прощения, какой бы фразой они ни камуфлировались. Долг интеллектуала — способствовать этому. Однако стоит задуматься о средствах осуществления такового: отнюдь не все они пригодны, а зачастую «ирония истории» приводит, при нежелании понять это, к дальнейшей эскалации зла. Леви отнюдь не приемлет принципа «око за око» в качестве способа упорядочить межлюдские отношения: главное, на его взгляд, универсальное противостояние закона, нравственно должного злу. В таком случае вполне логично предположить взаимодополнительность обуздания зла и утверждения, общечеловеческих ценностей путем договоренностей, компромиссных решений. Значимость консенсуса на международной арене утверждается в наши дни основоположениями нового мышления, исходящего из единства судеб человечества, универсальной ценности жизни и культуры. Леви полагает, что библейский образ постоянного присутствия абсолюта во времени побуждает современного интеллектуала к сопротивлению истории, памяти о буду щем и надежде ²⁵ . Безотносительно к экзегетическим исканиям Леви ситуация на Земле конца XX века заставляет задуматься в глобальном масштабе о путях достижения победы над злом во имя торжества общечеловеческих начал. Одновременно логична предположить, что не само сопротивление, а то, для чего оно ведется, и является главным, определяющим в деятельности не только) интеллектуалов, но и всех людей доброй воли. Задача философии сегодня — не просто стимулировать бунт против истории, а искать рациональные цели и средства, позволяющие реализовать в жизни мирового сообщества гуманистические ценности.

На первый взгляд кажется парадоксальным, что Леви, рассуждающий о продуктивности иудео-христианской традиции, предлагающий осмыслить вновь идейное содержание ветхозаветного учения, признается в своем неверии. Однако это неверие особого рода, утверждающее значимость библейских ценностей для духовного мира личности. Недаром Леви прямо говорит об этом, повествуя о направленности своих усилий но раскрытию содержания иудео-христианского монотеизма человеку, который «не имеет шансов быть верующим» ³⁶ . Мы имеем дело со своеобразным феноменом светской веры в религиозные ценности, питающее философскую рефлексию по поводу судеб личностного развития в истории, роли интеллектуала в наши дни. Двигаясь от полюса леворадикального сознания к своеобразной консервативно-либеральной установке, Леви заменяет неомарксистский миф о «репрессивности разума», венчавшийся псевдоэсхатологическими чаяниями коллективного спасения в лоне освобожденной от его диктата культуры, мифом о «патологии власти», противостоять которой может лишь индивид, утративший иллюзии радикального измене-

106

ния оощества, но черпающий надежду его некоторого улучшения в совокупности ценностей иудео-христианской традиции. Рисуемый им интеллигент-пророк нуждается в библейском мировоззрении для защиты общечеловеческих ценностей от неоязычества «новых правых». В ситуации кризиса гуманистической культуры, наступления «нового варварства» Леви обращается к иудео-христианской мифологии как средству спасения «человеческого в человеке». Предлагаемая им экзегетика библейских идей — еще один сигнал бедствия, адресованный людям, призыв к сопротивлению любым формам цивилизованного варварства, низвергающим общегуманистические ценности и ведущим мир к апокалипсическому финалу. Восстав против истории, Леви, вопреки собственным декларациям, учит нас искать в традиции прошлого вечное и непреходящее, необходимое сегодня для человечества.

Примечания

См.: Каграманов Ю. М. Метаморфозы нигилизма. М., 1986. Lardre.au G., Jambet Ch. L'Ange. P., 1976. P. 11. См.: Benoist A. de. Comment peut-on entre pai'en? P., 1981. Levy B.-H. La barbarie a visage humain. P., 1985. P. 22. Levy B.-H. Questions de principe deux. P., 1986. P. 38-39. Levy B.-H. Le testament de Dieu. P., 1979. P. 108.

115.

39.

Ibid. Ibid.

P. 143.

Levy B.-H Levy B.-H

La barbarie a visage humain. Le testament de Dieu. P. 69.

Ibid

Ibid.

Levy

71.

77.

83.

94.

168.

164.

138.

139-140.

153.

140.

144.

149.

P. 174.

H. Le Diable en tete. P., 1984. P. 562. Levy B.-H. Eloge des intellectuels. P., 1987. P. 100-101. Ibid. P. 126. Levy B.-H. Le testament de Dieu.

Ibid. Ibid. Ibid. Ibid.

201.

204.

209.

P. 213.

Ibid. P. 220.

Levy B.-H. Questions de principe. P., 1989. P. 357 — 362; Idem. Questions de princi-

Pe deux. P. 266.

Levy B.-H. Le testament de Dieu. P. 248.

'bid. P. 253.

'bid. P. 272.

Levy B.-H. Questions de principe deux. P. 263.

107

ПРОПОВЕДИ И БЕСЕДЫ*

Антоний — митрополит Сурожский

О ЛЮБВИ

Во имя Отца и Сына и Святого Духа.

В Евангелии мы слышим слова такие простые и такие очевидные: если кто Меня любит, тот сохранит Мои заповеди. . В жизни, в нашей обычной человеческой жизни это так очевидно и так просто: если мы кого-нибудь любим, то как мы заботимся о том, чтобы узнать его вкусы, что ему дорого и что ему ненавистно; и как старательно, когда у нас в сердце любовь жива, мы стремимся к тому, чтобы ничем любимого не огорчить.

В таком смысле можно и слова Христовы понять; заповедь Господня — это не приказ, не принуждение со стороны Бога; Он открыто, чистосердечно нам говорит: Вот, мол, что Мне дорого, а вот, что Мне ненавистно; вот то, ради чего Я пришел на землю, а вот то, что на земле привело к Моей горькой и жестокой смерти. . . И вопрос стоит совершенно ясно и просто: если нам не дорого то, что Ему дорого, если нам остается близким то, что бы причиной Его распятия и смерти, то о какой же любви мы може говорить? Разве так мы говорим о любви к родным, к друзьям, к тем, которые нам действительно близки? Конечно нет! ..

И вот задумаемся над этими простыми словами Христа, и н этой простой, человеческой, земной правдой; если нам не дорог заповедь Господня, то значит Он нам не дорог, и тогда не надо на говорить, что мы Его любим, не надо Ему говорить о том, что Он наш Господь. Лучше было бы, честнее, сказать:

Где-то краешком души я Тебя люблю, но себя люблю больш мир люблю больше, многое люблю больше, чем Тебя. . . И тогда может быть, нам стало бы стыдно, представив себе Его любовь к нам, и то, как Он к нам относится. А если бы стало стыдно, то может быть, что-нибудь живое и дрогнуло бы у нас в душе; может быть, тогда мы начали бы иметь правдивые, честные отношения с Богом, и когда-нибудь и к Нему отнеслись бы те живые чувства, которые мы имеем друг к другу.

Подумаем об этом очень серьезно, потому что кто не хранит заповедь Господню — не как закон, не как приказ, не из страха, а просто потому, что Он нам дорог — тот не может не сказать: Люблю Тебя, Господи. . .

Возлюбим друг друга, возлюбим Господа серьезным, творческим, взрослым образом и будем строить на этом жизнь. Аминь!

Опубликовано в Париже, 1976.

108

О СЛЫШАНИИ

Во имя Отца и Сына и Святого Духа.

Есть слово в Священном Писании: Обращайте внимание на то, как вы слушаете. . . Это слово могло бы быть для нас источником такого вдохновенья и такого углубления в жизни! Как слушаем мы? Как слушаем мы друг друга? Как слушаем мы голос нашей совести? Как слушаем мы слово Самого Бога?

Мы друг друга слушаем поверхностно, невнимательно; нам, порой, бывает страшно услышать то горе, которое звучит в непроизнесенных словах; нам бывает страшно вслушаться в человеческую речь, потому что услышать — это значит отозваться, и не только на одно мгновенье, а сердечным трепетом, не мимолетной мыслью, но отозваться навсегда; как Христос Бог отозвался на человеческое горе и ужас обезбоженности и стал человеком навсегда. Мы боимся слушать именно из-за этого, и мы не умеем друг друга встретить, и потому наши отношения остаются поверхностными — завязываются и распадаются. На мгновение кажутся они вечными и потом оказываются мимолетным сном.

Так слушаем мы и голос нашей совести: мы не внимаем ему, мы не хотим слушать каждый ее упрек или каждое ее внушение, мы не хотим того вдохновения или вразумления, которое совесть может нам дать. Нам и тут страшно, и мы слышим только то, что хочется, а забываем остальное, и проходим мимо себя самих, мимо того, что мы знаем о жизни, о себе, о людях: вместо того чтобы вырасти в полную меру возможностей, чтобы быть всем тем, чем мы можем быть, мы мельчаем и изуродовываемся.

А что сказать о слове Божием? Сам Бог говорит в Евангелии. Дух Святой веет в нем: одного такого слова, если его воспринять глубоко, честно, серьезно, достаточно было бы, чтобы преобразить нашу жизнь, чтобы она развернулась и стала такая же глубокая, как жизнь Божия, такая просторная, что в ней вместилось бы все человеческое, такая же чистая и огненная, чтобы она не боялась осквернения и могла бы сжечь все плевелы. Но мы слушаем изо дня в день слово Божие, из недели в неделю и из года в год, и остаемся такими холодными, потому что и тут мы не хотим слышать. Мы хотим услышать то слово, которое нам желанно, но когда Господь говорит Свои слова, мы поступаем так, как афиняне поступили с ап. Павлом: отходим, говоря, что «об этом мы услышим в другой раз». . . И жизнь остается мелкой и бедной, двух-размерной жизнью времени и пространства, без глубины, без вечности и без вдохновения...

Апостол нам говорит: Внимайте, как вы слушаете. . . Вот, задумаемся о том, как мы слушаем; как мы слушаем слово проповеди, как мы слушаем молитвенные слова Церкви, т. е., в конечном итоге, наши собственные слова. . . Посмотрим, как мы послушаем людей, которых нам пошлет Бог, вот сейчас, в течение наступающих дней, и потом поставим перед собой вопрос: чем же я живу? Голос совести до меня не доходит ни предупреждением ни

109

можно понимать и в более широком смысле — как стремление понять реальность или природу в целом. В этом случае мы можем сказать, что интересы ученых и мистиков кое в чем начинают совпадать. Исследование тайн материи может привести нас к вопросу: а вдруг есть что-то еще помимо материи? Или, может быть, материя настолько тонка, что она не укладывается в наше обычное представление о ней? Некоторые утверждают, что «скрытый порядок» — это мир, лежащий между материей (в ее мирском понимании) и абсолютной трансцендентностью вне материи, как ее представляют теологи.

Во времена Ньютона теологи и ученые заключили союз, надеясь таким образом решить свои собственные проблемы. Теологи боролись с алхимией, колдовством и обществом розенкрейцеров ² , стремясь доказать высшую трансцендентность Бога, сотворившего, с их точки зрения, Вселенную и следящего за исправностью механизма, приводящего ее в движение. Ньютон был одновременно ученым и теологом. Но интересовался он и алхимией. Во многом его мировоззрение было весьма противоречивым. Еще раньше, до конца XVII века, мистицизм, теология и наука были тесно переплетены. Их пути постепенно разошлись вследствие появления теории эволюции и других научных творений.

У.: Добавлю — особенно в XIX веке, после укрепления позиций механицизма. Духовные корни науки были обрублены, внешние формы отделены от внутреннего содержания, а ведь еще Пифагор учил, что окружающий нас мир — это проявление божественного.

Б.: Вероятно, многие забыли об этом, однако сэр Джеймс Джине ³ как-то сказал: «Бог — математик». Некоторые из основоположников квантовой теории, похоже, о словах Пифагора не забывали: Эддингтон, Джине, Шредингер. В особенности Гейзенберг ⁴ . Говорили, что к концу жизни не только своими взглядами на природу, но и выражением лица он стал напоминать восточного мудреца, за это друзья прозвали его «наш Будда».

У.: Интересно, почему так много известных физиков признают мистику? Кстати, какое определение вы даете понятию «мистицизм»?

Б.: Мистицизм — это ощущение непосредственного прикосновения к конечной реальности в ее единстве.

У.: Физики стремятся приоткрыть истинную природу вещей.
Подразумевают ли они при этом, что мир един?

Б.: Безусловно. Физики работают над Великой единой теорией, которая смогла бы объединить все и описать Вселенную одним уравнением. Поиск единства лежит в основе современной науки.

У.: Еще со времен Фалеса ⁵ люди искали единство, прячущееся за множественностью проявлений природы.

Б.: Одни ищут единство в материи, другие утверждают, что основа единства мира — дух, а материя была создана из него. Современные физики в основном материалисты, но, с моей точки зрения, они уделяют математике слишком много внимания, игно-

112

рируя при этом физическую картину мира. А это равнозначно заявлению: «Бог — математик», т. е. утверждению, что сущность мира очень и очень абстрактна и почти божественна. В самой материи математики не найти.

У.: Что же заставляет ученых искать один универсальный закон природы, или некий эстетический принцип, или нечто более глубокое по своей сути? Может быть, духовная потребность, в которой они не отдают себе отчета?

Б.: Вероятно, в каждом из нас скрыта такая потребность, именно она заставляет людей искать себя в мистицизме, религии или искусстве.

У.: Вы считаете, что эту скрытую потребность, присущую даже физикам-математикам, нельзя объяснить одним лишь желанием научиться предсказывать явления и события и управлять ими? Однако ученым не понравилось бы, назови мы их «подсознательными мистиками».

Б.: Да, они сказали бы, что это просто бред. Но здесь лишь вопрос неприятия терминов.

У.: Например, Стефан Хокинг⁶ мог бы сказать: «Единство природы — это признак того, что мы приближаемся к пониманию истинного устройства мира». Он использовал бы доводы разума, а не души.

Б.: Да, он мог бы так сказать. Но, по-моему, и он и другие ищут единство из эстетических соображений.

У.: И ученый и мистик видят в материи нечто одновременно внутреннее, имманентное и трансцендентное.

Б.: Мистик видит в материи имманентный принцип единства. То же самое, не отдавая себе в этом отчета, видит и ученый. По мнению некоторых исследователей, истинное назначение материи — служить связующей средой для трансцендентного.

У.: Либо проявлять в себе трансцендентное.

Б.: В том же самом смысле, в каком мысль является связующим звеном между переживаемым нами «сейчас» и прошлым. Поэтому в некотором смысле материя и мысль схожи. Однако материалист может возразить, сказав, что материя — это основная субстанция реальности, а разум — это надстройка, или форма материи.

У.: Вы могли бы опровергнуть это утверждение?

В.: Эти полярные позиции опровергнуть нельзя, их можно только обсуждать. Они представляют собой различные, но равновероятные взгляды на реальность. Может быть, со временем возникнет новая, совершенно иная точка зрения.

У.: Я думаю, что мистик никогда не сможет доказать свою правоту.

Б.: Но и материалист не сможет.

У.: Это не совсем понятно.

В.: Он не сможет доказать, что кроме материи ничего больше не существует, он может просто заявить, что, по его мнению, нет оснований предполагать, что существует нечто большее.

Заказ № 1192 113

У.: Но доказывать должен тот, кто говорит о существовании чего-то большего. Недостаточно просто сказать: «Это возможно потому, что это не исключено».

Б.: Да, но возникает вопрос об убедительности доказательств. Предположим, что я мистик или художник. Я могу сказать, что ощущаю нечто очень тонкое, нематериальное. А материалист мне скажет: «Нет. Мы можем доказать, что у всех ощущений есть физическая основа, это можно объяснить с позиции материализма. Поэтому я не принимаю ваши объяснения». У.: А что бы вы ответили?

Б.: Я бы сказал: вы это не доказали, и прецедент не был установлен. Многое из того, во что верили люди, оказалось заблуждением. В XIX веке думали, что мир можно объяснить в терминах механицизма тех времен, а сейчас видно, что все устроено не так просто. Поскольку и в нашем веке наука не всемогуща, мы не можем рассчитывать на то, что все надежды, на нее возлагаемые, оправдаются. Уже сейчас ясно — строение материи оказалось намного сложнее и тоньше, чем думали механицисты. Достаточно назвать квантовую механику и теорию относительности.

У.: Тонкая, значит, духовная?

Б.: Мы все ближе подходим к такому определению. Пока что «тонкая» означает неосязаемая, невидимая, но реальная. Недавно я спросил одного физика-философа, считает ли он математику свойством материи. Он почему-то не дал мне ясного ответа.

У.: Он сказал, что она скрыта в самой Вселенной.

Б.: Но является ли она одним из свойств материи? Мы можем сказать, что описываем материю языком математики, и это верно до некоторой степени. Но отсюда вовсе не следует, что материя — это и есть математика. Мы могли бы сказать, опираясь на слова Джинса, что поскольку Бог — математик, он вложил материю в математическую форму. Но в этом случае придется предположить, что материя разумна, иначе не совсем понятно, как ей может быть свойственна математика.

У.: Здесь, по-вашему, логическая ошибка тех, кто выступал с позиций грубого материализма?

Б.: Они не обсуждают сущность математики (и самих себя) и молчаливо относят ее к чистому духу. Они не указывают нш предполагаемый материальный источник происхождения математики. И наконец, они могут заявить, что сам механицизм природы порождает математику. Но это лишь предположение: ведь математика лишь способ мышления, и в реальных предметах еще не найти.

У.: Математики, не разделяющие взгляды Платона, говорят, что она является средством упорядочивания человеческого разума, что ее нет вне самого человека.

Б.: Хорошо, давайте с этим согласимся. Очень логично имет: независимое от математики представление о материи и лишь описывать его математически. Но, согласно теориям современной физики, мы знаем о материи только то, что описывается в эт»

114

новых уравнениях. Если мы произведем некие действия с ними, то но какой-то загадочной причине у нас получится правильный результат. Соответствующей физической картины нет. Поэтому физики и утверждают, что математика — это истина о материи. Из их точки зрения следует, что все известное нам о природе просто придумано нами самими, а в этом случае мы не знаем Вселенную. Это ментализм, физикализм или что-нибудь в таком роде.

У.: А другая точка зрения на математику невольно заставляет нас вспомнить о духовной основе мира.

Б.: Некоторые ученые, в том числе Гейзенберг, считавший себя последователем Платона, называют математику квинтэссенцией реальности. Гейзенберг полагал, что математический порядок объективно существует в материи и является ее важнейшей сущностью. Но математический порядок — это нечто очень и очень тонкое и абстрактное, очень близкое к тому, что мы обычно называем духом.

У.: А вы сами как считаете, силен ли Бог в геометрии?

Б.: Это просто фигура речи. Математике придают так много значения просто потому, что мы ее довольно хорошо разработали. В будущем все может сложиться иначе.

У.: Может быть, это космический разум, выражающий себя рационалистически?

Б.: Вполне возможно.

У.: Мистик, говоря о материи, скажет, что во всем есть порядок, что Вселенная заключена в каждой частице материи и что все в мире имеет свой сокровенный смысл. А что скажет ученый, разгадывающий тайны материи?

Б.: Я не могу ответить за всех, но те, кто работает в области физики элементарных частиц и космологии, приписывают математике некое самостоятельное значение. Они начинают с уравнений, а затем уже создают объясняющую их воображаемую картину. Однако первоисточником являются уравнения.

У.: Один из участников диалога в «Республике» Платона, рациональный мистик, почитающий математику, утверждает, что она представляет лишь третий уровень познания, а четвертый, высший, не поддается описанию даже языком математики. Это и есть непосредственное восприятие реальности.

В.: Многие из лучших математиков несколько мистически относятся к источнику своих открытий и называют его загадочным. Эйнштейн сказал, что Вселенная по своей сути загадочна и истинная реальность тоже загадочна, а это близко к тому, что говорят мистики.

У.: Этим можно объяснить то, что многие физики, работающие на передних рубежах науки, особенно в космологии, постоянно говорят о тайне, красоте, симметрии и ощущении единства мира.

В.: По-моему, многие физики считают, что им видно нечто, выходящее за рамки обычного, — некая истина, которую они пытаются передать языком формул.

115

ный на ее дискредитацию, обескураживает. . . Не убеждает пока и тезис об окончательном устранении материи из картины мироздания. Многое, о чем идет речь в интервью (прозрения мистиков, прихотливые судьбы науки, новая картина мира), совпадает с моими научными убеждениями. Более того, хотел бы по ходу дела сослаться на собственные, ранее опубликованные работы. Но сначала о том, в чем я расхожусь с участниками диалога. Новые открытия в физике и психологии, которые подразумеваются в интервью, менее всего, как мне кажется, свидетельствуют о бессмысленности мировоззренческих граней, философских демаркаций.

Материя становится неотличимой от разума — таков итог размышлений Бома над провозвестиями физики. С этой проблемой сталкиваются сегодня как идеалисты, так и материалисты, но реагируют на нее неадекватно. Чистый идеализм, как отмечается в интервью, сразу сводит материю к одной из форм разума. Ну а материалисты, и это тоже подчеркивается в диалоге, могут заняться поисками духовного. На неотличимость разума от материи каждый реагирует в соответствии со своими принципами, опытом рефлексии, мыслительными установками.

Стало быть, не стоит сразу перемешивать традиции, снимать вывески. Возможно, восприняв новую научную парадигму, духовные системы попытаются подняться на иную ступень познания и самоотождествления. Отвечая на вызов конкурирующей стороны, каждая из них может более основательно выявить собственный потенциал. Пусть же в диалоге, не утрачивая собственной идентичности, соперничают между собой различные духовные традиции.

Но возможно ли уравнять их, признав за ними продуктивное партнерство? Одно дело, например, мистика с ее «озарениями», основанными на интуиции, а другое — наука во всеоружии разностороннего знания. Сопоставимо ли? Что касается моей позиции, то полагаю, что вполне сопоставимо. Надо только отказаться от стойких стереотипов, которые стали расхожими в нашей литературе. Мистика — это не только свод наивных иллюзий, слепых верований, затемняющих ослепительный свет разумности. Это также древняя и глубокая духовная традиция.

Не уяснив это, трудно понять, про что толкуют Бом и Уэбер. Физик, например, сразу заявляет, что «интересы ученых и мистиков кое в чем начинают совпадать». Как возможно такое? Ведь наука традиционно противопоставляется мистицизму. Почему же теперь, проникнув в тайны материи, физика обращается к тайному знанию?

Мистика — сложная духовная традиция, в которой соединены разные, порою противоречивые тенденции. Она обладает солидным прогностическим потенциалом, мировоззренческой уплотненностью. Мистическое сознание с помощью интуиции пытается уловить изначальное единство всех вещей. Оно исходит из предпосылки, что путем напряженного «богообщения» можно вырвать у природы некие тайны, к которым наука продвигается аналитическим, экспериментальным путем.

120

Вот почему на вопрос, какова связь между наукой и мистикой, Вом отвечает: «Все зависит от того, какое значение мы вкладываем в эти понятия». Дело в том, что именно в мистике родилась идея всеохватности, универсальности, целостности мира. Но разве наука исходит не из тех же предпосылок? Оказывается нет, во всяком случае, не всегда. . . Были эпохи, когда мистика дополняла науку, но, избавившись от смутного интуитивного постижения бытия, наука кое-что утратила.

О многомерных, неоднозначных связях между наукой и мистикой я писал в своих книгах «Возрожден ли мистицизм» (1984), «Мистицизм: истоки и современность» (1988). Напомню, что в XVI —XVII вв. складываются специфические отношения между мистической духовной традицией и научным знанием. Нередко теоретические открытия совершались именно в рамках оккультного (тайного, сокровенного) постижения законов мира. Так, математика эпохи Возрождения не просто продолжала разработку геометрии и алгебры, она превратилась в оккультную науку о числе. «Во времена Ньютона, — справедливо отмечает Бом, — теологи и ученые заключили союз, надеясь таким образом решить свои собственные проблемы».

Действительно, до конца XVII в. мистика, теология и наука были тесно связаны между собой. И эта полифоничность вовсе не заключала в себе нечто ущербное, криминальное. Напротив, перекличка традиций позволяла соотносить каждое открытие с конкретными духовными установками, что нередко обогащало процесс тотального постижения мира.

Но затем в судьбе науки произошли существенные изменения. Увлеченная теорией эволюции, достижениями механики, она утратила пафос искания изначальной целостности, универсальности бытия. Духовные корни науки оказались отсеченными. Она во многом потеряла метафизическое, нравственное измерение. . .

Когда мы говорим «наука», в нашем сознании возникает некий собирательный образ постоянно возрастающего знания. О том, как развивается наука, в чем ее специфика, связь с другими духовными традициями, мы задумывались мало. Теперь, когда сложилась философия науки и она сама стала объектом мировоззренческой рефлексии, стало ясно, что умозрительное возвеличивание науки, абсолютизация ее принципов требуют критической переоценки.

Сопоставление разных духовных традиций показывает, что складываются разные пути обретения единства Вселенной — через абстракцию, мистическую интуицию и художническое провидение. Мистический опыт — это ощущение непосредственного прикосновения к конечной реальности в ее единстве. Обладает ли таким знанием современная физика? Нет, не обладает. Наука только пытается вернуть себе свое первоначальное предназначение — обеспечить целостную картину мира.

Бом и его собеседница резко критикуют механистический материализм. Надо ли возражать? Отметим прежде всего, что ньюто-

121

новско-картезианская модель науки укоренилась не только в марксистской философии, но и в западном сознании. Поэтому в наши дни происходит процесс преодоления механистических представлений о мире, о человеке, о его психике, сознании, мышлении. . .

Научное знание развивается не только путем простого приращения сведений и законов. В определенный момент происходит грандиозный процесс преобразования всей системы сложившихся представлений. Такими были переходы от физики Аристотеля к физике Ньютона, от физики Ньютона — к физике Эйнштейна, от геоцентрической системы Птолемея — к астрономии Коперника и Галилея, от теории флогистона — к химии Лавуазье.

Не подлежит сомнению тот факт, что мир находится на пороге новой парадигмы. Эта смена, судя по всему, будет иметь невиданные масштабы, поскольку в корне изменит все наши воззрения на мир, природу, человека. Вполне возможно, что она устранит пропасть между древней мудростью и современной наукой, между восточной мистикой и западным прагматизмом.

Не опровергнет ли новая парадигма материалистический взгляд на мир? Бом справедливо замечает: «Эти полярные позиции опровергнуть нельзя, их можно только обсуждать. Они представляют собой различные, но равновероятные взгляды на реальность. Может быть, со временем возникнет новая, совершенно иная точка зрения».

Со времен Галилея и Ньютона считалось, что простые процессы — это те, ход которых может быть легко и детально описан математически, т. е. прежде всего с количественной стороны. Сам процесс, который развертывается в природе, отнюдь не является элементарным и простым. Таким он предстает лишь в экспертизе физика, который с помощью сложных приемов расчленяет пеструю мешанину феноменов, очищает существенное, чтобы обнаружить первоосновную простоту.

Теперь же, согласно Бому, изначальная простота может явиться в акте целостного, всеобъемлющего взгляда, как это происходило, например, в мистическом прозрении древнего шамана. Отсюда рождается предположение, которое постоянно возникает в философской литературе, а не является ли сама природа математиком?

Действительно ли разум присутствует во всех формах материи? Можно ли полагать, что материю, жизнь и сознание вообще нельзя рассматривать как уровни эволюционного развития? Верна ли гипотеза, что форма взаимодействует с энергией? Современная наука действительно придвинулась к радикальным смещениям традиционных воззрений.

В частности, Бом полагает, что жизнь присутствует во всеобщности в некоем свернутом виде. Даже в такой ситуации, которая оценивается нами как безжизненная, обнаруживается нечто жизнетворное. Например, молекула двуокиси углерода, пересекающая границу клетки в листе, отнюдь не внезапно становится «живой». И молекула кислорода не умирает неожиданно при переходе из листа в атмосферу.

122

Понятие голокинеза и в самом деле можно развить дальше. По мнению Бома, материя, жизнь и сознание вообще не сводимы друг к другу. Они и не выводимы друг из друга по закону причинной связи.

Открытия Бома постепенно из разряда академических приобретают характер хрестоматийный. Но много в них еще версий, гипотез. Недаром некий разочарованный физик по имени Фауст сказал:

Не смейтесь надо мной, деленье шкал, Естествоиспытателей приборы! Я, как ключи к замку, вас подбирал, По у природы крепкие затворы. . .

Каковы же перспективы материализма? Прежде всего, этой духовной традиции предстоит преодолеть устаревшие, механистические воззрения и установки. По мере углубления в материю в мире понятие о твердом веществе, из которого он состоит, исчезает. Квантовая теория позволяет выдвинуть гипотезу о том, что Вселенная — это бесконечное множество миров, которые не всегда находятся в прямом контакте друг с другом. Космос, можно полагать, определенным образом закодирован в каждой клетке.

Но речь идет, стало быть, не о дискредитации материалистической традиции, а о переосмыслении ее, выведении на иной парадигмальный уровень. Полифонизм различных принципов помогает развертыванию внутреннего потенциала материализма, который пронизан сегодня пафосом одухотворения материи.

ЧЕЛОВЕК И МОРАЛЬ

(Полемика Р. Г. Апресяна и А. П. Скрипника с американским философом Б. Ростоу)

ТОМСОН И ПРОБЛЕМА ТРАМВАЯ *

Б. К. Ростоу

В книге «Проблема трамвая» Юдит Харвис Томсон раскрывает идею о том, что я называю Гипотезой возможного отклонения:

«Отсутствие каких-либо морально значимых различий между потенциальными жертвами делает возможным отведение зла, которое уже нависло над несколькими людьми, таким образом, что то же самое зло угрожает меньшему количеству людей, вместо большего, в случае, если только средства, которыми останавливают зло, сами по себе не нарушают важнейшие права тех немногих, на кого угроза распространяется» ² .

* Южный философский журнал.Т. XXVII, № 4. Мемфисский государственный университет.

123

Томсон считает, что эта гипотеза является наиболее приемлемым объяснением наших моральных интуиции, касающихся определеннных воображаемых случаев. Она также отвечает на возражение о том, что она сама противоречит своей гипотезе. В этой статье я поспорю с Гипотезей возможного отклонения. Затем я приведу свои доводы против любого предприятия по поиску морального принципа по согласованию с интуициями, которые мы имеем для объяснения искусственных случаев, выдуманных Томсон.

Вот некоторые моральные интуиции, к которым обращается Томсон. Вагоновожатый. Допустимо ли вагоновожатому при столкновении с грузовиком, везущим 5 человек, столкнуть трамвай с грузовиком, в котором только 1 человек? Стрелочник. Допустимо ли ему перевести трамвай на другие рельсы, предотвращая столкновение с грузовиком, везущим 5 человек, но сталкивая его тем самым с грузовиком, везущим 1 человека? Операция по трансплантации органов: Невозможно для хирурга без разрешения здорового молодого человека пересаживать его органы 5-ти больным, чьи жизни вследствие этого были бы спасены, а без пересадки органов они бы вскоре умерли. Томсон претендует на соответствие своей Гипотезы возможного отклонения с нашими интуициями во всех 3-х случаях. Она дает разрешение на допустимость действий в случае с Вагоновожатым и Стрелочником и не дает разрешения на допустимость действий в случае с Трансплантацией.

Томсон считает, что ее гипотеза лучше гипотезы Филиппы Фут для объяснения наших интуиции и в случае подобном Операции по трансплантации¹ . Гипотеза Фут состоит в том, что причинение ущерба лучше, чем неудача в оказании помощи. Томсон считает, что Гипотеза Фут показывает свою несостоятельность своей несогласованностью с нашими интуициями в случае со Стрелочником, ибо действие, которое, по расчетам Стрелочника, разрешено, убивает одного, оставляя в живых пять человек. Однако, в случае Трансплантации это действие запрещено (стр. 98).

Томсон считает также, что Гипотеза возможного отклонения лучше того, что я бы назвала Гипотезой-как-все-закончится: использование человека только как средства — запрещено. Для опровержения этой гипотезы она предлагает обходной вариант в случае со Стрелочником: невозможно предупреждение стрелочником столкновения трамвая с грузовиком, везущим одного человека, даже если грузовик сделал бы такой маневр, что для спасения пятерых людей трамвай неизбежно должен наехать на одного человека. Тем самым становится возможным использование одного человека только в качестве средства спасения пятерых людей.

Томсон предлагает следующее возражение против Гипотезы возможного отклонения. По гипотезе возможно использование средств для отведения зла от нескольких людей, если они «сами не противоречат» базисным правам немногих (стр. 108). Это утверждение находится в очевидном противоречии с нашими интуициями в случае с Толстяком: разрешено раскачать перила и вызвать

124

тем самым падение толстого человека с пешеходного мостика иод грузовик, чтобы предотвратить смерть пятерых людей. Хотя раскачивание перил само по себе не является нарушением базисных прав толстого человека, тем не менее, действие кажется возможным средством спасения пятерых человек по Гипотезе возможного отклонения. Тем самым эта гипотеза вступает в противоречие с нашими интуициями в случае с Толстяком.

На свое же собственное возражение Томсон отвечает, что средство спасения пяти людей в случае с Толстяком — это на деле сталкивание толстого человека с моста под грузовик: «Средства, которые вы используете для угрозы жизни одному человеку, вместо пяти, включают в себя составной частью раскачивание перил, и другие составляющие действия, которые вам придется выполнить после раскачивания перил, если трамвай должен угрожать одному вместо пяти» (стр. 110). Сталкивание толстого человека под грузовик, конечно же, противоречит его важнейшим правам. Тем самым Гипотеза возможного отклонения соответствует нашим интуициям в случае с Толстяком, т. е. действие невозможно.

Я думаю, что можно найти и более веские аргументы, чем те, что приводила Томсон, если обратиться к ситуации с Обходным вариантом. В общем, новый аргумент состоит в том, что средства, используемые в Обходном варианте, сами по себе являются нарушением одного из важнейших прав индивидуума. Тем не менее, хотя Томсон и не принимает этого, действия, предлагаемые в Обходном варианте, были бы невозможны по Гипотезе возможного отклонения. Между тем, если руководствоваться нашими моральными интуициями, как описывает Томсон, то это действие было бы возможно.

Направление движения трамвая на одного человека по Обходному варианту является частью средств, которые используются для спасения пятерых человек, — вот что значит слово «средства» по Томсон. Стрелочник должен успеть направить трамвай, переключив стрелку на одного человека, если угроза гибели пятерых человек под трамваем должна быть предотвращена. И все же люди обязательно должны иметь важное и достаточное право не быть мишенью направленного на них трамвая, так же как не быть сброшенным под грузовик с моста. И, как отмечает Томсон, она не может сказать, что один человек в грузовике потерял бы право ие быть мишенью для трамвая просто потому, что нарушение его нрава спасет 5 других человек (стр. 104). Тем самым Гипотеза возможного отклонения делает невозможным преодоление угрозы трамвая в Обходном варианте. Но наши интуиции (как говорит Томсон) делают возможным переключение стрелки трамвая. Если гипотеза Фут, но утверждению Томсон, ошибочна из-за своего несоответствия с нашими интуициями в случае со Стрелочником, то Гипотеза возможного отклонения также ошибочна потому, что не согласуется с нашими интуициями в случае с Обходным вариантом.

125

Есть один аргумент против моих возражений, который сама Томсон не может привести, но некоторые из читателей хотели бы услышать. Это те читатели, которые, в отличие от Томсон, не склонны признавать, что их моральные интуиции разрешают убить одного человека в случае с обходным вариантом. Возможно, однажды разделив точку зрения Томсон на моральные интуиции в случае с Обходным вариантом, читатели рефлективно привели ее в соответствие с Гипотезой возможного отклонения. (Сама Томсон, не склонна допускать такую корректировку, так как она обязана рассматривать гипотезу как опровергнутую несоответствием с интуициями.) Следовательно, их ответом на мое возражение была_; бы, в полном соответствии с нашими интуициями, невозможность переключения стрелки трамвая в случае с Обходным вариантом.⁵ Но так как мои аргументы убедительно показали, что это действие было бы также невозможно по Гипотезе возможного отклонения, то наши интуиции и гипотеза согласуются.

В ответ на это замечание я предложу следующее, так как Гипотеза возможного отклонения основывается на невероятной оригинальности, любое достоинство, которое она может иметь, должно соответствовать различным моральным интуициям. Однако, если гипотеза оказывается в противоречии с моральными интуициями, все же нет причин для изменения интуиции, чтобы доказать гипотезу. По моему убеждению. Гипотеза возможного отклонения оказывается несостоятельной в таком важном вопросе, как нарушают ли сами средства, которые использует стрелочник для отведения угрозы, важнейшие права новой жертвы. Если переведение угрозы на новую жертву нарушет права жертвы, тогда, я думаю, действие не может быть морально оправдано тем фактом, что средства, использованные для этого, сами не нарушают эти
права. И все же Гипотеза возможного отклонения говорит, что при прочих равных условиях, отведение угрозы, которое может противоречить важнейшим правам новой жертвы, возможно, но только в том случае, если средства для выполнения этого действия сами не нарушают таких прав. Таким образом, Томсон защищает аргумент о том, что «оба, и стрелочник и хирург, нарушили свое собственное (базисное) право» (стр. 106). Стрелочнику позволено убить одного, только при условии, что средства, используемые для этого, морально нейтральны. Эта точка зрения кажетсямне невероятной.

Невероятность Гипотезы возможного отклонения увеличивается, когда мы принимаем во внимание тот факт, который может определить, считать ли перенос зла на новую жертву (тем самым, нарушая важнейшие ее права) частью средств, используемых для отведения угрозы от большего числа людей. В случае со Стрелочником навязывание зла на новую жертву не является частью средств, используемых для отведения зла, а в Обходном варианте является, потому что грузовик делает маневр. «Но, как сама Томсон говорит в другом абзаце, — мы не можем реаль но считать, что присутствие или отсутствие небольшой детали

126

кузова грузовика составляет большую разницу между тем, что может сделать стрелочник в этих случаях» (стр. 120). Таким образом, Гипотеза возможного отклонения неприемлема и не достойна корректировки наших интуиции с ней.

Возможно, некоторые читатели возразят, что они могут представить, что лишняя часть грузовика составляет как раз ту разницу, которая требуется но Гипотезе возможного отклонения. Вероятно, они не нуждаются в корректировке своих интуиции для приведения их в соответствие с Гипотезой возможных отклонений в случае с Обходным вариантом; возможно, их интуиции таковы, что невозможна ситуация с переключением трамвая на столкновение с грузовиком, в котором находится один человек, если грузовик сманеврировал так, что неизбежно погибли бы пятеро, если бы не тело одного, остановившего грузовик.

Однако, вспомните, что пример с Обходным вариантом с использованием интуиции Томсон был приведен для дискредитации Гипотезы как-все-закончится. Принимая во внимание долгую историю осознанной вероятности этой гипотезы и относящееся к данному случаю различие, использованное в Гипотезе возможного отклонения, окажется, что если мы должны были отрицать интуиции, которые противоречили бы Гипотезе как-все-закончится, мы бы вследствие этого избавились от любой мотивации Гипотезы возможного отклонения ⁴ .

Томсон добавляет еще один аргумент, который мотивирует Гипотезу возможного отклонения отрицанием объяснительной силы Гипотезы как-все-закончится. Этот аргумент обращается к нашим интунциям в новом случае. Больница: Было бы недопустимо проведение ингаляции для спасения 5 пациентов (которых, по-видимому, нельзя перемещать), если эта процедура неизбежно приведет к распространению смертельных паров в комнате другого пациента, который также нетранспортабелен. Вот ее аргумент: «Как Миссис Фут говорит, что мы не используем один вариант, когда мы рассматриваем историю с Больницей. Все же невозможность случая в Вольнице может иметь общие корни с невозможностью проведения операции в случае с Трансплантацией, в котором хирург должен был использовать одного человека, чьи органы он берет для пересадки пяти нуждающимся в них людям. Зто вторая причина, заставляющая меня думать, что обращение к факту использования хирургом жертвы, является слишком простым выходом в поиске средств для спасения пятерых людей» (стр. 107).

Ради аргумента я считаю, что недопустимо действовать, как в случае с Больницей, и что эта недопустимость имеет общие корни с недопустимостью оперирования в случае с Трансплантацией. У меня двойное возражение против ее аргумента: (1) Даже приняв во внимание слова Томсон, Гипотеза как-все-закончится может все же объяснить невозможность оперирования в случае с Операцией по трансплантации.

(2) Гипотеза же возможного отклонения не объясняет общих истоков ложности предложенных действий в обоих случаях.

Аргументом Томсон не удается поколебать Гипотезу как-все-закончится. Из начальной установки об общих источниках невоз можности действий в случаях с Больницей и Операцией по трансплантации, а также принимая во внимание установку о том, что Гипотеза как-все-закончится не объясняет невозможность действий в случае с Больницей, Томсон делает вывод, что Гипотеза как-все-закончится не объясняет невозможность оперирования в случае с Трансплантацией. Однако, отнюдь не это следует из этих, аргументов. Думая, что следует именно этот вывод, Томсон оче- видно опирается на неоправданное предположение о том, что, существуют еще источники неправильных действий (случай с Операцией трансплантации). Конечно, как бы там ни было, могут быть и другие корни неправильных действий. Например, действие может быть неверным потому, что оно нарушает формальные требования без каких-бы то ни было на то оправданий, а также потому, что эти действия вызывают неоправданные страдания. Более того, неверное решение оперировать (случай с oперацией трансплантации) может быть объяснено неправильностью использования индивидуума только в качестве средства, даже если существовали бы (также) общие истоки ложности этого действия и действия в случае с Больницей. Но если Гипотеза как-все-закончится может объяснить неверность оперативного вмешательстя в случае с Операцией по трансплантации, то она может объяснить и отличие случая с Операцией трансплантации и случая с Вагоне вожатым, которое должна была объяснить менее правдоподобна. Гипотеза возможного отклонения. Таким образом, Томсон не удалось опровергнуть известную альтернативу Гипотезе возможного отклонения и к тому же ей не удалось на своих же собственны условиях обосновать последнюю.

Возможно возражение, что для Гипотезы как-все-закончится объяснение неправильности оперирования (случай с Операций трансплантации) недостаточно, хотя у нас до сих пор нет объяснения общего источника возникновения неверных действий в случаях с Операцией по трансплантации и с Больницей. Но это аргумент для Гипотезы возможного отклонения, так как это принципу также не под силу предоставить объяснение общ источников ошибок. Гипотеза возможного отклонения не объя няет ни ложности предложенных действий в случае с Операци по трансплантации, ни в случае с Больницей. А следовательно не удается объяснить общий источник их ложности. Гипотеза возможного отклонения объяснила бы ложность действий только в случае следующего предположения: любое действие ложно, если наносит вред любым способом, кроме как отведения существующей угрозы средствами, которые не нарушают важнейших прав новой жертвы. Между тем, такое предположение совершенно невероятно, так как существует множество ситуаций (например, оправданное наказание), в которых можно

128

равдать нанесение вреда способом, не предполагающим отведение уже существующей угрозы. Таким образом, Гипотезе возможного отклонения не удается объяснить ложность в этом вопросе.

Так, я спорила с Томсон по поводу невозможности принятия ее Гипотезы возможного отклонения по ее собственным правилам. Мне бы хотелось теперь рассмотреть общие причины, которые заставили Томсон искать моральную гипотезу, которая смогла бы согласовать свои интуиции в случаях с Операцией по трансплантации и со Стрелочником. Томсон излагает 3 требования для адекватной моральной теории: «Первое требование моральной теории — объяснить факты, которые она выбирает для объяснения. (Эти факты состоят из моральных интуиции о ситуациях с отведением зла.) Второе — правильно предсказать последующие факты и также их объяснить. . . (Третье) — объяснения. . . должны быть морально адекватны тому, что она объясняет» ⁵ . (Я понимаю, что она берет наши моральные интуиции об объяснении для того, чтобы установить, действительно ли это объяснение морально адекватно.) Томсон ищет гипотезу, совместимую с интуициями, и она берет гипотезы, незакостенелые от противоречий с интуициями.

Таким образом, как мы успели убедиться, она обнаруживает, что наши интуиции в случае со Стрелочником не согласуются с гипотезой Фут о том, что убийство одного хуже, чем дать умереть пятерым. Затем Томсон говорит: «Я против того (утверждения), что убийство одного человека хуже, чем дать умереть пятерым — ложно» (стр. 98). Затем для Томсон важно найти одну (или более) гипотезу, которая предсказывает факты правильно, т. е., которые согласуются с любой из наших моральных интуиции. Если мои ранние аргументы были приведены для убеждения Томсон в невероятности Гипотезы возможного отклонения, то ее причины были бы ясны, она ищет другую простую гипотезу по заказу Гипотезы возможного отклонения, чтобы согласовать ее интуиции в случаях, которые она выдумала. Она бы продолжала принимать свою новую гипотезу, пока неизбежно наступит момент, когда кто-либо укажет простой случай, где наши интуиции не будут согласовываться с новой гипотезой.

Даже если Гипотеза возможного отклонения действительно совпала бы с нашими интуициями во всех случаях, приведенных Томсон, мы смогли бы предсказать с уверенностью, что будут случаи, в которых она (или любой другой похожий принцип) будет противоречить нашим интуициям. Гипотеза возможного отклонения, очевидно, не является ни единственным, ни высшим Моральным принципом, что мы можем предполагать существование случаев, где высший принцип будет конфликтовать с нею. Естественно, Томсон осознает, что нужен еще какой-то принцип, кроме Гипотезы возможного отклонения, для объяснения, почему хирург не может действовать так, как в истории с Операцией по трансплантации, или почему судья в честном соревновании дол-

⁹ :Ька_; . До 1192 129

жен наградить призом человека, которому дано право правилами соревнования. И конечно никто не захочет отстаивать ненадежную позицию, защищающую более высокое положение Гипотезы возможного отклонения по отношению ко всем другим моральным принципам. Например, если беда угрожает большому, очень большому числу людей, возможно отведение беды на небольшое число людей средствами, которые действительно нарушают их права. Но так как нет причин предполагать, что Гипотеза возможного отклонения занимает наивысшее положение, было бы нерезонно верить в то, что то, что мы делаем, будет всегда соответствовать этой Гипотезе.

Таким образом, если наши интуиции надежны, они не обязательно должны совпадать с Гипотезой возможного отклонения. Это не ради отрицания того, что в определенных рамках может быть интересно и полезно определять такие гипотезы, чтобы соотносить их с некоторыми очевидными конфликтующими интуи-циями. Но мы не должны ожидать, что все интуиции должны соотноситься таким образом, и мы не должны отрицать моральный принцип (как Томсон делает с Футовским) только потому, что он конфликтует с некоторыми из наших интуиции.

Возможно, будет признано, что поиски Томсон бесполезны. Все же может оказаться, что если она преуспеет, то ее моральная теория имела бы самые лучшие верительные грамоты. Даже это размышление о работе Томсон, между тем, кажется мне сомнительным. Я согласна с Р. М. Хэаром, что наши моральные интуиции являются грубыми проводниками, развитыми для того, чтобы быть достоверными в частных случаях ⁶ . Тем не менее мы можем ожидать, что интуиции станут более достоверны в общих случаях и менее достоверны в частных. Более того, я думаю, мы чувствуем себя более надежно, опираясь на интуиции в конкретных случаях, в которых правильность или ложность действия склонна быть чрезмерной. Искусственные примеры, придуманные Томсон и другими, кто пользуется ее методом, не только сугубо частные, — они в то же время настолько свободны от чрезмерности, насколько их искренние изобретатели могли их освободить от этого.

Таким образом, мы не должны считать моральные интуиции, которые соответствуют таким случаям, фактом, который может либо подтвердить моральные гипотезы, либо нет. Система моральных принципов, которая некоторым образом соотносится со всеми такими интуициями, не будет иметь наилучшие верительные грамоты автоматически. Она возможно будет ниже, например, по отношению к конкурирующей теории, которая находится в противоречии с некоторыми из тех интуиции, не соотносится с большинством из наших, касающихся общих, конкретных случаев.

Мои выводы таковы: Томсон потерпела поражение в отношении своего дела — обоснования Гипотезы возможного отклонения. Ее неудача была предсказуема, потому что ее дело само по

130

себе безнадежно. Даже если ей удастся сделать что-то, все равно этот успех не будет так важен, что Томсон не придаст этому успеху большого значения ⁷ .

Перевод И. А. Кузнецовой

Примечания

' Юдит Харвис Томсон (доктор философии, Вейл, 1970) — профессор философии в Университете Теннесси, редактор журнала «Женщины, философия и спорт», автор ряда статей по этике и метаэтике. Это работа Томсон «Права, Восстановление и Риск: Эссе о моральной теории» (ред. Вильям Парент (Кембридж, М. А.: изд-во Гарвардского ун-та, 1986), ее. 94 — 116) перепечатана из Йельского юридического журнала („N» 94, 1985), где была впервые опубликована. Изложение ранних взглядов Томсон по этому вопросу можно найти в ст.: «Убийство, разрешение на смерть и проблема трамвая», впервые опубликованной в ж. «Монисте» (№ 59, 1976). а затем перепечатанной в работе «Права, Восстановление и Риск».

- Это не цитата, потому что Томсон не обозначает свой принцип подробно. Другое определение принципа предлагается Микаэлом Я. Киста под названием «распределение освобождения»: «Права действующего лица не были нарушены, если она вызвала зло переориентированием уже существующей угрозы (для достаточного количества других) при условии, что средство переориентирования угрозы само по себе не является нарушением ее прав» («Еще одно путешествие на трамвае». Южный философский журнал, № 4 (1987). Т. XXV. С. 464). И вывела свое определение Гипотезы возможного отклонения из таких утверждений Томсон, как-то: «Мораль не требует от нас, чтобы мы позволили горю обрушиться совершенно неожиданно на 5 человек, когда вместо этого мы можем обрушить это горе на одного, если мы это сделаем средствами, которые сами по себе не представляют противоречие правам индивидуума» (р. 108). «Ксли действующее лицо не может не вступить в противоречие с правами индивидуума, преследуя цель найти способ перевести угрозу с 5-ти человек на одного... то он может и не действовать, поскольку, если действующее лицо не нарушает прав индивидуума. . . или только более или менее обычного нрава индивидуума для того, чтобы найти средство перенесения угрозы с 5-тн на одного, то он может действовать» (стр. 111). «Конечно. . . может случиться так. . .. что другие составляющие не будут равны. Может быть, есть какая-то разница между пятью. . . и одним, которая дает преимущество одному выжить, а пятерым погибнуть под трамваем» (стр. 97).

Пример Фут касается интуиции, где непозволительно убить человека с тем, чтобы его тело служило катализатором спасения жизней смертельно больных людей. Анализ Фут напечатан в статье «Проблемы аборта и доктрина двойного эффекта» (Оксфордский обзор, № 5, 1967). Эта статья переиздана Филиппой Фут в работе «Добродетели и пороки и другие эссе о моральной философии» (Веркли: изд-во Калифорнийского ун-та, 1978) ее. 19-32. Хотя она и не дает названий случаям, Фут обсуждает случаи «Вагоновожатый» и «Вольница», «Стрелочник», «Обходной вариант» и «Толстяк» — вероятно, изобретения Томсон.

Говоря так, я не придерживаюсь ни одного из следующих тезисов: (1) Гипотеза как-все-закончится действительно дает адекватное оправдание или соответствие всем нашим моральным интуициям (2) Ксли Гипотеза как-все-закончится неприемлема, то есть причина для поиска каких-либо альтернативных принципов для оправдания или приведения в соответствие с нашими моральными интуиция-ми. Как станет ясно ниже, я не думаю, что любая отдельная моральная гипотеза но заказу Гипотезы как-все-закончится или Гипотезы возможного отклонения будет служить оправданием или будет соотноситься с нашими моральными интуициями. По этому поводу, однако, я только могу сказать, что даже если была бы причина для поиска морального принципа в стиле Томсон, чтобы соответствовать нашим моральным интуициям, мы бы не имели причин для принятия Гипотезы возможного отклонения Томсон.

131

⁰ Эти замечания опубликованы в статье Томсон «Послесловие» в «Права, реституция и риск» с. 258 и 260.

⁶ Моральное мышление: его уровни, метод и точка зрения (Оксфорд: изд-во Кла-
рендон, 1981).

⁷ Я благодарю Майка Левина, Двайта Кана де Вате Младшего и Джона Бейкера за
полезные замечания на ранней стадии работы. Версии, изложенные в этой
статье, были прочитаны в университете Теннесси на философском факультете,
в Канадской философской ассоциации, на Всемирном философском конгрессе.

Р. Г. Апресян, А. П. Скрипник

Статья Б. К. Ростоу написана в популярном для англо-американской философии и очень редком у нас жанре «реплики». По канонам этого жанра какой-либо оригинальный научный тезис, подвергается основательному критическому анализу. Наша философско-этическая литература предпочитает не «опускаться» до таких деталей и вести полемику только на уровне общеметодологических оснований и социально-политической ангажированности автора тех или иных научных текстов. Так что содержание и стиль философствования, которые мы здесь обнаруживаем, для советского читателя новы и непривычны.

В данной статье дается критика гипотезы «возможного отклонения» (хотя точнее было бы говорить о допустимом отклонении) , выдвинутой американским этиком Ю. X. Томсон для оценки ситуаций, в которых необходим выбор между меньшим и большим злом. Согласно этой гипотезе, для того чтобы предотвратить зло, угрожающее определенному количеству людей, допустимо, если нет другого выхода, предпринять действия, которые могут причинить ущерб меньшему количеству людей, при условии, что избранное средство само но себе не будет нарушать базисные или основные права этого меньшего количества. К сожалению, содержание и границы сущностных (базисных) прав в статье не раскрываются. Очевидно, речь идет, прежде всего, о праве личности на жизнь и на самостоятельное распоряжение своей жизнью. Автор стремится доказать, что гипотеза «возможного отклонения» ничуть не лучше известного принципа «Чем все закончится», запрещающего использовать человека только как средство.

Основная этическая проблема, вокруг которой разворачивается обсуждение и в данной статье, и в работе самой Томсон, — это проблема соответствия между моральной интуицией, которой руководствуется каждый человек в оценке реальных ситуаций, и этическими принципами, каковые формируются для того, чтобы подвести под эту интуицию концептуальную основу. Позиции Ю. X. Томсон и Б. К. Ростоу по этой проблеме расходятся самым кардинальным образом. Томсон утверждает, что следует найти такой этический принцип, который совпадал бы с моральной интуицией во всех действительных и искусственно сконструированных ситуациях. Ростоу тяготеет к мнению, что такого принципа вообще не может быть, развивая в связи с этим очень интересное соображение о том, что принцип, максимально соответству-

132

ющий моральной интуиции, будет эвристически беднее, чем тот, который в ряде случаев противоречит ей. Вторая позиция представляется нам более перспективной и вот по каким причинам. Разнообразные нравственные требования и оценки можно было бы свести к одному общему принципу, если бы сама мораль представляла собой абсолютно гомогенное образование. Но это как раз и вызывает самые серьезные сомнения. Б. К. Ростоу и, по-видимому, критикуемый ею автор не касаются проблемы происхождения моральной интуиции, а сделай они это, тотчас обнаружилось бы, что в основании интуитивных воззрений на добро и зло лежит — примем такое допущение — синтез категорически-безусловной божественной заповеди «Не убий» и утилитаристского принципа «Поступай так, чтобы ты содействовал наибольшему счастью наибольшего числа людей». На первый взгляд может показаться, что эти установления об одном и том же. Но при их анализе выявляется принципиальное различие утилитарного отношения к миру, в котором каждый поступок направлен на максимализацию блага, и отношения к человеку как высшей и безусловной ценности. Под утилитарным углом зрения можно оправдать выбор одной смерти вместо пяти, в рамках же строго выдержанного гуманистического подхода такое предпочтение оправдать невозможно. Складываясь из этих разнородных установок, наши моральные интуиции не могут быть абсолютно неизменными, постоянными и одинаковыми у всех людей: кто-то в большей степени склоняется к утилитарному мировосприятию, кто-то — к гуманистическому.

Вряд ли может вызвать сомнения историческая изменчивость моральных интуиции. В традиционных культурах превращение совершенно невинных людей в «козлов отпущения», призванных взять на себя грехи и несчастья всего народа, считалось вполне допустимой акцией. Да и сейчас подобная практика вызывает у некоторых лиц горячее сочувствие, хотя давно уже выяснено, что это — никакая не мораль, а самый обыкновенный групповой эгоизм. Аналогичные мыслительные конструкции и психологические стереотипы тоже могут влиять на наши оценки, маскируясь под моральную интуицию.

Кроме того, не исключено, что интуиции, с которыми сопоставляются гипотезы «возможного отклонения», «чем все закончится», «неоказание помощи лучше причинения вреда», имеют вовсе не моральную, а операциональную подкладку. Скажем, в ситуации «вагоновожатый», как действительной ситуации, взятой изнутри, глазами вагоновожатого — когда выясняется, что куда бы трамвай ни пошел, случится авария, но аварии будут разными По величине последствий: либо погибнет один человек, либо пять, а то и гораздо больше, — в такой ситуации, вероятно, вагоновожатый бессознательно выберет одного, но не потому, что один ценен Менее, чем пять или много (т. е. по принципу наименьшего зла), а исходя из здравого смысла, подсказывающего, что одному легче спастись и вывернуться. К тому же массовая гибель, куча растерянных тел и потоки крови производят более сильное воздействие

133

на бессознательные слои психики, чем одиночная смерть. . . Но предположим, что этот один — ребенок или близкий знакомый вагоновожатого. Тот же здравый смысл и то же бессознательное, но уже совсем по иным основаниям, могут подсказать вагоновожатому совсем другое решение. Моральная интуиция очень многозначна, и потому все попытки сконструировать принцип, который отвечал бы ей во всех возможных ситуациях и для всех людей, не внушают больших надежд. Чтобы совсем не отказаться от идеи найти универсальный нравственный принцип, надо вести речь не о моральных интуициях, которые будут критерием его применимости, а о некоей теоретической модели «чистой» морали.

Тем не менее, заключение Ростоу о полной несостоятельности гипотезы «возможного отклонения» представляется нам слишком категоричным. Теоретическая ценность данной гипотезы состоит, по нашему убеждению, в том, что она позволяет конкретизировать очень важное для этики понятие «использование человека только как средства» или «посягательство на человеческое достоинство», фиксировать определенные нюансы, различия в степенях такого использования и посягательства.

При всей однотипности ситуаций «Вагоновожатый», «Стрелочник», «Трансплантация», «Толстяк» и «Больница» между ними имеется морально значимое различие. В каждой из ситуаций один человек приносится в жертву ради спасения пятерых и везде это происходит по сознательному выбору главного действующего лица ситуации: водителя, стрелочника или врача,: т. е. это действующее лицо берет на себя решение вопроса, кому жить, а кому умереть. То, что кто-то берет на себя такое решение, всегда есть нарушение базисного, как выражается Ю. Томсон, права жертвы. Ведь решать за нее, жить ей или не жить, никто не в праве. Различие же ситуаций заключается в степени моральной ответственности главного действующего лица за происходящее и конечный результат. Чем больше характер происходящего зависит от действий субъекта, и, соответственно, чем меньше оно определяется привходящими обстоятельствами и вмешательством других лиц, тем выше ответственность данного субъекта. В происшедшем зле вина действующего лица тем серьезнее, чем более он к нему причастен. Вот эта закономерность и фиксируется, как мы полагаем, гипотезой «возможного отклонения». Понятие средств, которые нарушают базисные права лично- сти, необходимо для того, чтобы показать моральную значимость (а не нейтральность) действия уже на самых начальных фазах, а не только его конечного результата, который может быть обусловлен стечением множества независящих от него обстоятельств. Почему моральная интуиция склонна допустить переориентацию зла в ситуациях «Водитель трамвая» и «Стрелочник», не допуская ее в ситуациях «Трансплантация» и «Вольница»? Потому что самостоятельность врача в решении вопроса о жизни и смерти пациентов значительнее, чем самостоятельность вагоновожатого или стрелочника. Разрушение жертвы начинается здесь с первых

134

намеренных акций субъекта, а не появляется как результат его бессилия изменить, предотвратить трагический поток событий. Меньшее зло, чинимое водителем и стрелочником, порождено их слабостью, естественным для человека в такой ситуации бессилием, а в случае с врачом оно проистекает из профессионального умения, использованного против человека. Последнее, очевидно, более опасно, чем и вызвано различие интуитивных оценок.

В реальной жизни не так уж редки ситуации, когда с большими затруднениями сталкивается не только наша моральная интуиция, но и вполне однозначно сформулированные принципы. Например, случай с активной добровольной эвтаназией представляет серьезное испытание для заповеди «Не убий». Безнадежный, испытывающий все возрастающие муки больной выбирает для себя легкую смерть, которая освободит его от бессмысленных страданий. Он согласен и даже, может быть, требует активной эвтаназии, когда не просто прекращается лечение, а больной «усыпляется», т. е. — если не прикрываться этим эвфемизмом — умерщвляется путем введения в его организм быстро и безболезненно действующего яда. Эту процедуру предстоит проделать врачу. Но как ему совершить выбор между заповедью «Не убий» и профессиональным долгом, требующим помочь страждущему?

Подобного рода ситуации как типовые нуждаются в этической проработке, этическом анализе. Причем, это должен быть не столько этико-философский анализ, сколько то, что называется «Case Studies» — «исследование случаев», предусматривающее многоаспектный, междисциплинарный, комплексный подход.

Когда говорят, что этика должна «вывернуться наизнанку» и исходить не из общих принципов, а именно из отдельных исторических, социальных фактов и, обобщая их, формулировать общие принципы, то указывают на неудовлетворительность, неприспособленность общих этических выкладок и универсальных этических принципов к живым человеческим проблемам.

На это можно возразить, что хотя этику и называют практиче ской философией, имеется в виду не то, что она есть философия, примененная к практике, но то, что она выявляет общие духовные основания жизни человека. В этом смысле этика подобна мистике и религии — она призвана задать некоторые вечные, непреходящие, абсолютные ориентиры, поднять человека из будничной суеты к «горнему миру». Еще Л. Н. Толстой обратил внимание на то, что практическое решение моральных проблем затруднено, более того, безвыходно именно потому, что нужно к конечным случаям прикладывать вечные принципы. Может быть, необходима некоторая техника такого приложения, умение находить компромисс между безусловностью нравственных требованпй и пестротой жизненных условий? Опыт Ю. X. Томсон, критически осмысленный, если и не вооружает нас такой техникой, то, по крайней мере, указывает на то, что она возможна.

ИЗ ИСТОРИИ

ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ

И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ

МЫСЛИ

ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ: РЕАЛЬНОСТИ И СИМВОЛ

П. В. Флоренский*

Наше собрание посвящено «забытым» именам. Забыты ли они? Ведь русскую философию знают и читают во всем мире, она органически вошла в общечеловеческую культуру, а сам Павел Александрович Флоренский за полгода до его уничтожения так говорил о себе: «Хотелось бы научить, чему могу, детей, собственная же. деятельность меня не влечет, и я предпочел бы остаться со своими мыслями в уединении. Не уверен даже, что восприняло их будущее, т. е. у будущего, когда оно подойдет к тому же, будет и свой язык и свой способ подхода. В конце концов пою радость мысли, что когда будущее с другого конца подойдет к тому же, то скажут:. „Оказывается, в 1937 году уже такой-то № высказал те же мысли, на старомодном для нас языке. Удивительно, как тогда могли додуматься до наших мыслей". И пожалуй еще устроят юбилей или поминки, которыми я буду лишь потешаться. Все эти поминкр через 100 лет удивительно высокомерны. Люди каждого времени воображают только себя людьми, а все прочее звероподобным состоянием; и когда откроют в прошлом что-то похожее на и собственные мысли и чувства, которые только считаются настоящими, то надменно похвалят: „Такие скоты, а тоже мыслили что-то похожее на наше". Моя точка зрения совсем другая: человек, везде и всегда был человеком и только наша надменность придала ему в прошлом или далеком прошлом обезьяноподобие. Не вижу и менения человека по существу, есть лишь изменения внешних форм жизни, даже наоборот. Человек прошлого, далекого прошлого был человечнее и тоньше, чем более поздний, а главное — не в пример благороднее» (Из письма Анне Михайловне Флоренской 23 марта 1937 г.).

* Выступление 22 января 1989 г. в Центральном Доме литераторов.

136

Так что носителям имен это собрание и не нужно. Но нужно нам. И, наверное, правильнее было бы повернуть его название лицом к нам самим и назвать «Забывшие имена», или «Воспоминающие имена».

Сегодня — 22 января (9 января по старому стилю) — в день рождения П. А. Флоренского хотелось бы обратиться и к его предкам. Отец его — инженер-путеец, что по тем временам по престижу соответствовало нашим космонавтам. Он строил дорогу, которая должна была связать все Закавказье и Россию. И будущий философ родился в разгар строительства, как мы сейчас сказали бы, в вагончике, в местечке Евлах, в Азербайджане. Среди предков его матери — грузины и армяне — карабахские беки. Рос он в Тифлисе и Батуми. Поэтому рождением своим он соединил Закавказье — с востока на запад, поэтому в нашей семье всегда был культ Кавказа. Впрочем, такова вся российская культура, не он первый ее представитель «милые цветы Кавказа собирал», как сказал поэт. По отцу он был русским, и как личность реализовался в духовном центре России, в Сергиевом Посаде. Поэтому о нем, как и о нашей многонациональной культуре, правильнее говорить не только «русский ученый», подчеркивая всечеловеческую объединительную особенность нашей культуры.

П. А. Флоренский предчувствовал, ощущал ломку мировоззрения, начавшуюся двадцатым веком. Поэтому революция была для него отражением борьбы двух типов мировоззрений, свойственных водоразделу двух типов культур. Он считал себя стоящим у рубежа отходящей культуры. Нового — возрожденного — времени, отличающегося раздробленностью, индивидуализмом, логичностью и оторванностью от жизни; в этом он близок О. Шпенглеру. Но в отличие от него П. А. Флоренский считал, что уже формируется тип культуры новейшего времени, когда человек действительно является центром мира, со свойственной этой культуре целостью, соборностью, органичностью, реализмом, конкретной деятельностью, когда духовные ценности составляют главное ее наполнение. В наши дни этот мировоззренческий постулат нашел свое развитие в трудах ученика и друга П. А. Флоренского — А. ф. Лосева. По аналогии, тонус типа культуры грядущего времени П. А. Флоренский называл средневековым. Рубеж двух эпох, как живая рана, рассек в первую очередь Россию, бывшую в начале нашего века средоточием европейской культуры; эта рана прошла и через ее мыслителей. В этом смысле П. А. Флоренский — лишь один из примеров происшедшего: свою деятельность он рассматривал как борьбу за грядущую культуру. Он сознавал, что может погибнуть, но был убежден в победе: «Мировоззрение уже вступило на новый путь и. . . потому „моему" принадлежит победа», — писал он в 1924 году. Борьба отходящего нового времени с наступающим новейшим проходит через всю его биографию.

Его жизненный путь можно просмотреть именно как антиномию, как серию конфликтов с частной реальностью и в конечном

137

счете как ряд побед над действительностью, побед, которые пришли к нам лишь сейчас.

Сразу после революции он поступает на советскую службу и со своими единомышленниками создает Комиссию по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры. Эта Комиссия сумела сохранить главные святыни лавры — национальные, культовые, духовные. Замечу, что даже Эрмитаж не смог сохранить многие свои шедевры в 20 — 30-е годы. Позже, когда деятельность Комиссии была дискредитирована, Флоренский стал преподавать во ВХУТЕМАСе, где он знакомил студентов с искусством средневековья, а тем самым создавал теорию искусства нового. Вполне естественно, что именно те, кто считал себя носителем искусства будущего, РАГШовцы во главе с Бриком и Биком изгнали из ВХУТЕМАСа В. И. Фаворского и П. А. Флоренского — тех, кем гордился ВХУТЕМАС; «Во ВХУТЕМАСе - Флоренский в рясе» — известна легендарная фраза Маяковского. Кстати, о рясе. На ней знаки священнослужителя, знаки священного сана. Он не снимал их до первой ссылки 1928 года. Это был подвиг.

В 1921 году он издал книгу «Мнимости в геометрии», где открыто говорил о реальности, замкнутости, конечности окружающего нас Космоса. Если Де Ситтер, Фридман и Эйнштейн говорили об этой замкнутости как всего лишь о «математически непротиворечивой модели», то для Флоренского это была подлинная реальность. Естественная критика, которая в конечном счете стала поводом для расправы над Флоренским.

Вторым поводом расправы послужила статья «Физика на службе математики», где обсуждалось то, что теперь известно под названием «аналого-вычислительные машины». По доносу в «Большевике» Эрнста Кольмана он был репрессирован в начале 1933 года. Таким образом, он стал первой жертвой за теорию относительности (в гитлеровской Германии за нее отправляли в концлагерь значительно позже) и он стал первым пострадавшим за кибернетику (у нас в стране за кибернетику травили в 40-х годах). Конечно, он пострадал в первую очередь за свой священнический сан, который он никогда не ставил под сомнение.

1933 год, год его ареста. Это то время, когда «дети Арбата» еще искали свои кортики, а «папы Арбата» осваивали «Дом на набережной». До 1937 года Флоренский успел заложить основы мерзлотоведения, работая в заключении на Дальнем Востоке, создал завод по производству йода на Соловках. Завод этот работает до сих пор, и сколько жизней наших воинов спас соловецкий йод в годы войны!

Итак, Флоренский был уничтожен. Как? Ходят легенды. Смерть всегда больше, чем факт. А тем более — смерть священника, смерть мученическая, насильственная. По одной из легенд, он еще долго работал в какой-то энкавэдэшной «шарашке» (как Туполев) и делал атомную бомбу. Логичное предположение: одном из последних писем он писал своему сыну Кириллу о том, как

138

получать «тяжелую воду», излагал способы, которые мы теперь знаем из школьных учебников, а тогда это казалось физическим курьезом. Но теперь-то мы знаем, что англичане сорвали производство сверхбомбы Гитлера, разбомбив запасы тяжелой воды в Норвегии. Много позже бабушка как-то сказала мне: «Хорошо, что дедушки нет». Почему? — спросил я ошеломленный. — «Он бы делал атомную бомбу». . .

Другая легенда. Флоренского задавило дерево, а когда выносили гроб с его телом (это гроб, в нашем-то концлагере!), то уголовники встали на колени и сняли шапки. . . Такую легенду может опубликовать в Париже только прекраснодушный и добрейший Никита Алексеевич Струве в своем «Вестнике».

Все было гораздо проще. Проще по отношению ко всей нашей многонациональной культуре. А потому в глубине полно невообразимого трагического величия. Трудно обозначаема, но не случайна символическая аналогия между путем, по которому идут наши народы, и Toii Смертью, которая разрубила историю человечества пополам: она была рабской казнью между двумя уголовниками, прошедшими тогда по «мокрому» делу. И Та Казнь предначертала, не как миф, а как страшную реальность образ крестного пути наших народов. Восходя на свою Голгофу, они так же тащили на себе орудия своей казни: экспроприацию, классовую ненависть к крестьянам, коллективизацию и т. д. и т. п. Даже ГОЭЛРО, первоначально обещавший дать свет и тепло, вскоре превратился в способ массового уничтожения: что такое Беломоро-Балтийский канал, канал Москва-Волга, Куйбышевская ГЭС? Братские могилы бесправных рабов. И даже теперь, полностью сохранив свою структуру, эта система, пришедшая, как проклятье, к нам из того темного времени, продолжает уничтожение, но теперь уже паразитируя на экономике и разрушая природу, стирая с лица земли целые народы в Каракалпакии, в Калмыкии, в Эвенкии, где они практически уничтожаются гидростроительством. Мученически уничтожены миллионы людей вперемежку с уголовниками. Видно, что есть какая-то глубинная символическая аналогия в двух смертях — наших народов и той, которая ей предшествовала почти за две тысячи лет.

После многолетнего замалчивания нашей культуры начала XX века, бывшей предвозвестником культуры новейшего времени, Флоренского первыми открыли структуралисты, опубликовавшие его «Обратную перспективу». Спасибо им за все это. Его мысли широко использовали искусствоведы, частично со ссылками, частично цитируя расхваченными, когда сами себе запретили для этого ссылаться на его труды и на его имя. Независимо, и с других позиций, к исходным мыслям о пространствах художественных произведений пришел председатель нашего собрания — академик Б. В. Раушенбах.

Однако главное философское и богословское наследие Флоренского освоено мало. И это понятно: философия и богословие уничтожались физически, а вместо философии насаждалась антифило-

139

софия. Теперь связь с корнями восстанавливается, знаменуя начало органического развития от прошлого к будущему, и потому интерес к трудам Флоренского растет. А так как далеко не все еще издано, то пик интереса к ним еще не наступил. Предстоит много переработать и пересмотреть.

Павел Александрович Флоренский был патриотом своей Родины. Его друг, отец Сергий Булгаков, с которым они изображены в 1917 году на картине М. В. Нестерова «Философы», писал: «Он восхотел до конца разделить судьбу со своим народом. Отец Павел органически не мог и не хотел стать эмигрантом в смысле вольного или невольного отрыва от родины, и сам он и судьба его есть слава и величие России, хотя вместе с тем, и величавшее ее преступление». Его земные дороги дважды пересекли Родину из края в край, начертав на ее карте знак его крестного пути: он завершился в Ледовитом океане, а начался на знойном юге; в детстве П. А. Флоренский побывал на Западе, в Германии, а пятидесятидвухлетие встретило его в ссылке на Дальнем Востоке. Священник Павел Флоренский был верным сыном православной церкви, одним из миллионов, жертв отходящего нового времени в его борьбе против грядущего новейшего, «средневекового». Жизненный путь носителей» нашей многонациональной культуры, их мученический жизненный подвиг станет бесценным достоянием, воспитующим настоящим грядущие поколения. Но пока этот подвиг «используется», подчеркиваю, используется в прессе однобоко, в духе общества «Мемориал».

Волею судьбы на нашу семью легла ответственность выполнения семейного долга — сохранить и передать то, что завещал нам хранить и передать П. А. Флоренский. Наша бабушка Анна Михайловна, умершая в 1973 году, сумела сохранить многое из того, что создавал наш дед. Об этом, между прочим, сообщал — из лучших побуждений, но в то время это могло привести и к трагическим последствиям — А. И. Солженицын в «Архипелаге ГУЛАГ». Мой отец, Василий Павлович, умер в 1956 году. В тяжелые: для семьи дни он стал ее опорой, заменив своего отца. Второй сын, Кирилл, давший свое имя кратеру на Луне, любимый ученик Вернадского, заложил принципы нашей публикаторской деятельности. В частности, мы гордимся тем, что почти все работы Флоренского впервые опубликованы у нас, а не за рубежом, хотя это и задержало на годы его признание. Кирилл Павлович умер в 1982 году. К этому времени подросло следующее поколение; и сформировался, кроме того, коллектив исследователей и публикаторов трудов Флоренского. Нашими дружными усилиями в прошедшем году, например, издано более десяти работ Павла Александровича.

В заключение выскажу надежду, что работы Флоренског и впредь будут выходить полностью и на достаточно высоком научном уровне.

140

П. А. Флоренский ПИСЬМО К Н. П. КИСЕЛЕВУ

Глубокоуважаемый Николай Петрович!

До меня дошла весть о назначении Вас «эмиссаром» в Оптину Пустынь. Не знаю, какие именно Силы так направили это назначение, но не сомневаюсь, что — благие. Не сомневаюсь и в том, что Вы являетесь «эмиссаром» не только от внешней власти по внешним делам, но — и от той, завязывающейся у нас Власти духовной, которая еще не уплотнила в себе определенного центра, но которая нежными живыми нитями уже протянулась по России. Есть общественное мнение; но глубже его живет Мнение Общественное, и мой голос к Вам — не мой индивидуально, но, знаю, голос причастный этому последнему. Считаю не только в праве, но и долгом своим высказать пред Вами о деле, которому мы все, уверен — не исключая и Вас, придаем величайшую важность. Сохранение Оптиной Пустыни от разгрома отнюдь нельзя рассматривать, как сохранение одного, хотя и очень хорошего, монастыря; Оптина — отличный памятник 20-х годов, она богатый архив высокоценных документов по истории русского просвещения, наконец она — духовная санатория многих израненных душ. Конечно, охранить ее с этих сторон — долг просвещенного человека, но для нас с Вами, ищущих духовной культуры и ждущих расцвета духовного знания, нового и вечного, верящих и утверждающих наступление новой эры культуры, нового исторического зона, ампирчики и архивчики конечно почти ничто в сравнении с этими вселенскими задачами. Между тем Оптина есть именно завязь новой культуры. Она есть узел не проектируемый только, а живущий вот уже сотню лет, который на самом деле осуществил ту среду, где воспитывается духовная дисциплина, не моральная, не внешне-аскетическая, а именно духовная. Можно говорить о недостаточности, о некоторой неполноте Оптиной, о некоторой чисто теоретической недосказанности. Но совершенно бесспорно, что духовная культура во всем ее объеме должна итти не мимо Оптиной, а сквозь нее, питаясь от нее, вплетая в свое предание и эту нить, непременно и эту, потому что это есть единственная нить, которая, действительно не прерываясь в плане историческом, низводит нас из века в век к глубочайшим напластованиям духовного преемства. Мы все мучительно думаем, хотя и с разными вариациями, об осуществлении Школ или других Учреждений, подготовляющих и дающих духовное просвещение, и в наших мечтаниях эти Школы и Учреждения разрастаются в нечто огромное, и качественно и количественно. Дай Бог, чтобы эти мечтания осуществились хотя бы частично. Но как бы нам не промечтать Учреждение именно такой природы, именно такое по самой сущности своей, хотя бы и менее богатое, чем нам бы хотелось, но зато не мечтаемое только, а на самом деле реализованное на историческом плане, и главное, доказавшее свою жизненность. Если

141

начать прослеживать мысленно самые разнообразные течения русской жизни в области духа, то непосредственно или посредственно мы всегда приводимся к Онтиной, как духовному фокусу, от соприкосновения с которым возжигается дух, хотя бы потом он раскрывался и в иных, чем собственно — оптинское направление. Оптина, выдаваясь не столько отдельными исключительными лицами, сколько гармоническим сочетанием и взаимодействием духовных сил, всегда была и есть, есть в настоящее время, как целое, могучий коллективный возбудитель духовного опыта, я осмелюсь сказать, единственный, в России, по крайней мере, в таком роде и в такой силе возбудитель духа. Было бы с нашей стороны великим преступлением не пред группою монахов, а пред культурою будущего, не употребить всех возможных усилий для сохранения Оптиной в ее целом, то есть, не как стен или рукописей, а того невидимого и не осязаемого физически водоворота, который во всяком приблизившемся к нему пробуждает, впервые может быть, острое сознание, что кроме внешнего отношения к миру есть еще внутреннее, бесконечно более его важное, дающее ощутить глубины бытия и миры иные. Оптина, у подошедшего к ней, родит убеждение, что этот новый взгляд на мир не случайное настроение, а доступен развитию, углублению и обогащению, и что он, переходя в постоянный опыт иной действительности и жизнь в ней, подступая к краям нашего сознания, может изливаться оттуда, как новое культурное творчество, как новая наука, новая философия, новое искусство, новая общественность и новая государственность. Вот этот-то невидимый, но могучий вихрь иной жизни, уже столько давший, уже питавший русскую культуру и еще больше имеющий дать теперь, когда с течением символистов разрушены препятствия со стороны рационализма и позитивизма, этот вихрь, за который все мы, люди одного устремления, хотя и разных деталей в путях и технике, должны ухватиться, как за ценнейшее достояние нашей современности, мы должны отстоять, должны отстоять во что бы то ни стало, и каких бы это ни стоило усилий. Ведь, повторяю, тут дело идет о принципе внутреннего постижения жизни, я ошибся, не о принципе, а о живом побеге такого постижения, и притом единственном побеге, единственном, доказавшем свою жизненность. Совершенно непереносима мысль, что чьи-то грубые сапоги, даже не во имя противоположного принципа, не во имя внешнего отношения к жизни, а просто по недомыслию, невежеству и пошлой грубости, могут растоптать этот росток, что сулит ничем не вознаградимой потерею нам всем и культуре будущего, а ведь она и ответственность за нее лежит именно на нас, сознавших безусловную необходимость духовных постижений. Я не смею говорить здесь о технике Вашей поездки: на месте Вам это будет конечно виднее, но мне бы хотелось в заключение заметить, что если бы, несмотря на все усилия, не удалось отстоять всю Оптину от разгона, то временною мерой мог бы быть перевод насельников Оптиной в тут же имеющийся скит.

142

Желаю Вам успеха и с величайшим нетерпением я и все мы будем ожидать результатов Вашей поездки. Господь да хранит Вас и да вразумит. С уважением к Вам и душевным расположением священник Павел Флоренский.

P. S. И хочется мне кончить, чем начал: Вам вручена судьба Оптиной и Вы являетесь ответственным за нее. Tempore pessima sunt, vigilemus.

П. Ф.

ВЗГЛЯД НА НАПРАВЛЕНИЕ ИСТОРИИ (Письмо к М. Ф. О.)

И. М. Ястребцов

Одно из самых ужасных слов ума человеческого, может быть самое ужасное, есть сомнение. Размышляли ли мы хорошенько, что такое сомнение, и измерили ли всю бездну его значения? Сомнение колеблет небо и землю. Оно есть всемогущество разрушительное, противоположное вере, которая все сохраняет. Любовь зиждет, вера хранит, сомнение разрушает; от того любовь есть жизнь, вера — орудие жизни, сомнение — орудие смерти. Где надобно пасть существующему порядку, там является прежде всего сомнение; и как скоро зарождается это истребительное чудовище, прежний порядок начинает гибнуть. Нет погибели без сомнения.

Но если сомнение, по существу своему, есть пагуба, то пагуба добру и злу. Оно может быть спасительным в том смысле, что ниспровергает ложный порядок. Умейте сомневаться где должно, и вы совершите великое дело. В чем состоит заслуга Декарта? В том, что он усомнился; больше ничего он не сделал. Но много ли насчитаем мы в новые времена таких подвигов ума, каков подвиг французского философа? Век, в котором жил он, произвел мыслителей гораздо высшего порядка, чем Декарт. Спиноза, Бруно показали такую глубину мысли, которой не имел он, которой не достигли потом ни Лейбниц, ни сам Кант, и до которой едва доходит Шеллинг; со всем тем их положительные умозрения остались бы бессильными пред схоластикою, которую убило только отрицательное действие сомнения Декартова.

Сие-то разрушительное начало, сомнение, свирепствует более нежели когда-нибудь в наши времена, и потрясает все прежние верования. Там особенно, где эпоха наша выражается отличитель-нейшими своими признаками, влияние его действует самым открытым образом. И если науки исторические составляют один из глазных предметов нынешней умственной деятельности, то им же грозит и самое большое превращение. Почти все теперь в истории подверглось сомнению. За сомнением следует разрушение, как

143

действие за причиною; а разрушение, оканчивая старый порядок вещей, служит началом новому; ибо ничто в мире не уничтожается, а только преобразовывается.

Не одним сомнением в показания прежних веков отличается нынешнее состояние истории. Две еще черты, по-видимому, противоположные одна другой, довершают ее характеристику. Эти черты: отвлечение от частных событий (философия истории) и жадность к этим же самым событиям (описательная история, записки, исторические романы, саги и т. п.).

Итак, сомнение, отвлечение и фактомания (извините этимологическую несообразность сего названия за его выразительность) господствуют теперь в трудах исторических. Три сии направления нынешней деятельности ума по части истории конечно не случайны, а основываются на степени развития духа человеческого в век наш.

Сомнение есть первая логическая посылка и горький плод укрепляющегося ума. Действительно, все показывает, что ум человеческий вступил уже в юношеский возраст.

Отвлечение есть следствие того, что люди начали сознавать, хотя и весьма еще смутно, общее свое единство и нераздельность.

Жадность к фактам есть одно из явлений нынешнего влечения ума ко всему историческому, влечения, которого существование доказывается опытом, а необходимость умозрением.

Сомнение подкапывается под все древние предания, служившие основанием теории, и произвело уже в ней важные перевороты. Оно составляет теперь истинную школу, главою которой явился Нибур. Роля Нибура в истории одинакова с ролью Декарта в философии.

Но германец выше француза в том смысле, что Декарт приготовил только преобразование своего предмета, а Нибур приготовил и начал оное. И так глубоко впечатление преобразователя истории на ум современников, что ему едва не при жизни начали воздвигать статуи.

Другое направление исторического ума, которое я назвал отвлечением, также образовало свой род школы; говорю род школы, потому что она не имеет учителя, а только представителей. Нынешний представитель ее есть Гизо. Отвлечение в истории составляет самую блистательную часть умозрения, торжество ума, победу духа над матернею. Но оно еще в младенчестве. Хотя явилось оно в истории прежде сомнения, но по существу своему сие направление принадлежит собственно позднейшим временам, а не нашему. До сих пор оно служит только приступом к тому историческому отвлечению, которое готовится в будущем. Наше отвлечение есть только предчувствие. Отвлечение, возрождающаяся религиозность суть заря последней эпохи человечества, той эпохи, которой истинное начало откроется сомнением во все положительное, составляющее цель эпохи теперешней.

Фактомания не имеет школы, и не может иметь ее; потому что ,_: она есть только частное, а не общее явление, есть только сгиб

144

умов, а не ума вообще. Со всем тем это явление весьма важно, факты, по обыкновенному понятию, составляют самую историю; оттого-то их собирают теперь, по стремлению духа к истории, с такою жадностью, которой примера не находим в прежних временах, и которая производит ныне особенную и обширную отрасль литературы. Все случившееся становится в глазах наших важным, и мы боимся потерять самую ничтожную йоту происшествий. Особенно любопытны для нас собственные наши события с конца прошедшего столетия. Здесь каждое движение, каждое слово действующего человека, все малейшие оттенки мнений, всякий случай или обстоятельство почитаем драгоценным для памяти. Находясь как бы в бреду лихорадочном, и чувствуя себя не в обыкновенном состоянии, от того, что возраст человека вступил в другое семилетие жизни, мы видим все не в настоящих и чудных размерах; думаем, что назначены совершить всю будущую участь человека; и, предполагая в жизни своей такое великое значение, спешим воспользоваться своим временем, и переделать поскорее все, пока живы. Но мы забываем, что всякий климатерический год открывается естественно родом горячки, и что судорожных движений не должно считать жизненною деятельностью. Теряя это из виду, мы делаем, между прочим, ту ошибку, что слишком уже высоко ценим дела свои. Если к этому пристрастию прибавим личное наше, более или менее прямое, участие в происшествиях века, и свойственное человеку любопытство о чужих поступках, предприятиях, происках, удачах и несчастиях, то найдем достаточную причину наводнения нашей литературы биографическими, некрологическими, политическими, этнографическими известиями и описаниями, которыми дарим наперерыв друг друга, как драгоценнейшими истинами для блага человеческого. Для нас занимателен особенно домашний быт исторических лиц и народов. Его стараемся мы узнать и пересказать разными способами, но более записками и романами. От нас, или нашего времени, охотно переходим в средние века, к своим почтенным предкам, в которых нам любопытны и костюмы, и обычаи, и поверья, и язык, и все, потому что все это, хотя отлично от нашего, но для нас не чужое. Чужой быт, напр., римский, греческий, египетский, не возбуждает уже в нас такого любопытства; однако и он, как быт дикарей Африки или Америки, удостаивается иногда чести служить для романа, и следовательно получать дань исторического внимания по моде нашего времени. Когда дождемся мы Мемуаров Кира или Семирамиды? Впрочем, не подумайте, чтоб я не находил никакой пользы для истории в нынешней фактомании. — Я этого не говорю; но отдавая ей надлежащую справедливость со стороны пользы, утверждаю, что ее действия, в нынешнем состоянии, предосудительны по двум отношениям: во-первых, она превратилась у нас почти в совершенное историческое болтовство и пересуды (commerage) и потеряла Достоинство серьезного занятия, сделавшись предметом простого и суетного развлечения; во-втрых, она обременяет память множеством мелочных подробностей, не заслуживающих никакого внимания.

¹⁰ Заказ ,№ 1192 ¹⁴⁵

От фактомании обратимся к самым фактам. Не слишком ли много мы придаем им достоинства в истории, и не принимаем ли за Илиаду набор букв греческой азбуки? По крайней мере фактов накопилось и накопляется в наше время так много, что пора обратить особенное внимание на то, как распорядиться с этим сокровищем.

В самом деле, куда наконец мы денемся от фактов исторических? Если факты составляют историю, то уже теперь нет возможности знать ее. Нам остается только: собрать все исторические книги до одной, уложить их в библиотеку, и беспрестанно увеличивать эту библиотеку, но не читать ее; потому что жизни Мафусаиловой недостало бы для ее прочтения. Таким образом история назначается теперь не для мозга человеческого, а для шкапов.

«Но, скажете, если так рассуждать, то придется и все знания человеческие назначить для одних шкапов; кто в состоянии перечитать, а особенно упомнить все, что написано или напечатано по словесности, по философии, политике и но чему угодно? Не выводить же из этого заключения о неприступности их для ума или вкуса?»

Так! Но не сравнивайте двух предметов различных. По ело-, весности, философии и по чему угодно можно бросать из шкапок; в огонь многие и премногие книги. Приступите, напр., сейчас же, к этому; начинайте жечь словесные, философские, политические и прочие, исключая исторических, сочинения, и не стесняйте ceбя в выборе; пусть ваш auto da fe отличится небывалою блистательностью, и когда огонь разгорится троянским пламенем, подбавьте в него еще книг. Не опасайтесь последствий, вы сожжете бумагу и переплеты, а самой словесности или философии не уменьшите нисколько. Но примитесь теперь за книги с фактами историческими; попробуйте бросить в огонь хоть листок из них: не дрогнет ли у вас рука? не закричит ли совесть, что факты неприкосновенны?

Факты неприкосновенны! Что ж с ними делать? Собирать в шкапы. Для нас это тяжело, каково будет для потомков наших. Представим, что мир наш еще простоит 6000 лет, и что исторические документы будут накопляться в той же прогрессии, в какой теперь накопляются; не превратится ли тогда кора земного шара в книги исторические, вместо того, чтоб превратиться ей в известняк и кремень, как некогда старался я вам доказывать? Что тогда делать людям? То, что мы теперь делаем, и должны делать по необходимости: уделять для памяти или соображения малую частицу их, а прочее оставлять без употребления. Или может быть — и это гораздо вернее — они употребят малую частицу и а прочее все истребят.

И пора уже взяться за это; пора сокрушить мертвые кумиры i folio и in-4-to. Что такое факт? Хотите видеть обыкновенную его ничтожность? Взгляните на существо истории. Взглянем на нее.

Понятие об истории изменялось, как и все, по эпохам. Энци- лопедическая история Геродотова совершенно отлична от энцикло- педической истории нынешнего времени. Римляне почитали исто-

146

риею эстетические произведения ораторского искусства. У монахов средних веков ее составляли Хроники; и, что примечательно, китайцы, кажется, одного понятия об истории с летописцами. Б наше время, как все ново, нова и историческая идея. Но из опытов переменчивости этой идеи научимся не доверять и нынешней. Определим историю, как она должна быть; и если она теперь есть, чем должна быть, тем лучше.

История людей, как и должно, прекратилась; началась история рода человеческого. Род человеческий представляется одним лицом, возрастающим или развивающимся постепенно по естественным и непреложным законам. Народы почитаются как бы членами одного тела.

Определить назначение и степень развития каждого члена в особенности и возраста своего тела вообще, составляют еще одну только часть задачи для истории. Жизнь человеческая слагается из двух стихий, из собственного произвола и Божественной необходимости. Две эти стихии, кажущиеся несовместимыми одна с другою, действуют однако одновременно, без всякого взаимного стеснения. Как это может быть, о том я теперь не распространяюсь, чтобы не отдалиться слишком от настоящего предмета. Здесь довольно заметить, что мы видим, или лучше, безотчетно сознаем современное действие законов нашей воли и законов Божеских. И так история должна разыскать, как велико было в жизни человеческого рода участие произвола людского и Творческой необходимости. Это другая и важнейшая часть задачи исторической.

Следовательно, полная задача истории состоит в том, чтоб показать, в данное время возраст жизни человечества (вообще, или по органам его особенно); и взаимное в ней количество Судьбы и Произвола людей.

Теперь определение факта исторического ясно. Факт есть явление или человечественного * возраста, или участия Судьбы и Произвола людей в человеческой жизни.

Из этого видно, что исторические факты двух родов: одни страдательные, другие действительные.

Страдательные служат явлениями возраста. Их можно поэтому назвать органическими.

Действительные происходят от судьбы (роковые) и воли чело-веской (произвольные).

Действительные факты гораздо выше страдательных; потому что представляют жизнь в высшей ее деятельности.

Рассмотрите сущность органических фактов, и вы увидите, что история может (а если может, то и должна) удовольствоваться самым малым их количеством. Станете ли вы наблюдать за всеми детскими поступками, чтобы приметить резвость этого возраста? Как бы жалок был тот физиолог, который почел бы нужным вести для этого подробный счет с утра до ночи всем кривляньям, всем

Человечественный относится до всего человечества, человеческий — только до одного человека.

скачкам, всем телодвижениям, которыми дети надоедают взрослым, без видимого повода и надобности. Не нелепо ли также был бы стараться пересчитать по одиночке все иголки у сосен, чтоб увериться в игольчатой форме сосновых листьев? А мы что делаем, накопляя без числа органические факты истории? Оставим же труд излишний и недостойный ума человеческого.

С первого раза покажется, что факты, названные мною дей- ствительными, факты Судьбы и Произвола человеческого требуют большей сохранности перед органическими. Но это заблуждение Представьте себе человека в эпоху сильной какой-нибудь его страсти; в это время он может произвести множество поступков, несогласных с вечным порядком или Судьбою. Чтобы постигнуть степень, так сказать, затмения Судьбы поступками этого человека, нужно ли знать все его поступки от первого до последнего. Не достаточно ли для этого иногда одного его слова, одного движения? Кто умеет воспользоваться одним фактом как должно, тому все другие сделаются ненужными. Кювье из одной допотопной кости из единого отломка такой кости, восстановлял всю форму животного древней земной эпохи. Когда сей великий натуралист узнавал целое из частицы, нужны ли ему были все части этого целого? Вот урок для историка. Если уже для физической истины надобно мало фактов, то что сказать об истине исторической

История уже отряхает от себя прах вещественности. Вико и Боссюэт начали первые разрывать крепкие цепи, приковывавшие ее к земле. Но пример их оставался долгое время без подражания, даже не смотря на современную славу Боссюэта. Гердеру, опять германцу, предоставлено было убедить свет в важности; высшего отвлечения в истории; и истинное право его на бессмертие в науке заключается не в философских его взглядах на жизнь рода человеческого, а в том, что он историческое отвлечение сделал направлением века. После Гердера частные усилия превратились в общее стремление. Как оно теперь еще ни слабо, но начало его положено, и история будет более и более совлекаться своей чувственности. Ее материализм, выражающийся ныне фактоманиею, хотя господствует в нашу эпоху, но он уже ранен смертельно. Придет время, когда история, как душа человеческая, вместится в ничтожное почти по величине своей тело. Этим проявится будущее ее совершенство, и к этому она стремится. Стеснять тел и возвышать дух, в этом состоит всякое совершенствование.

И так историк должен теперь обдумывать, а не отыскивать факты. Их, можно сказать, всегда достаточно, и слишком, дл способного. Кто хочет раскрывать тайны истории одною только памятью, а не проницательностью, кто хочет собирать, а не сочинять ее, тот ниже нынешнего века. Самые важные исторические материалы заключаются в душе человека. Углубляйтесь в свою душу. Вы найдете в ней все, чего ни пожелаете, и более того. Душа наша — повергнемся перед нею на колена!

Доктор Ястребцов.

148

УЧЕНИКИ ЧААДАЕВА

В. В. Сапов

1. ОТРЕЧЕНИЕ ДОКТОРА ЯСТРЕБЦОВА

«Читатель! . . Поверь, что правдивая история всякой жизни заслуживает внимания. Взгляни на испытателя природы: ему и червяк поучителен»

Ястребцов

Принято считать, что в истории русской философии «одинокий Чаадаев» (выражение П. Б. Струве) стоит совершенно особняком, и его оригинальное учение не имело прямых продолжателей. По этой причине нельзя якобы говорить ни о «школе Чаадаева», ни об «учениках» Чаадаева.

Более того: совсем не трудно выделить целую «школу» «возражателей» и «ниспровергателей» Чаадаева. И состав этой «школы» выглядит столь внушительно, что на долю Чаадаева как бы сам собой выпадает удел быть абсолютным «негативом» русской философии. С возражениями Чаадаеву или даже с тотальным отрицанием всех его идей выступали такие гиганты, как А. С. Пушкин, А. С. Хомяков, Ф. М. Достоевский. . . Этих трех имен за глаза довольно, чтобы любое философское учение предать вечному проклятию и забвению. «Чаадаев смело, а подчас и слепо. . . негодовал на многое наше родное и, по-видимому, презирал все русское». «Гадкая статья Чаадаева», «Почему Чаадаеву не просидеть года в монастыре?» (Достоевский). И — все. Подписано и обжалованию не подлежит. После такого приговора даже сочувствующие Чаадаеву мыслители не решались обнаружить свои симпатии. Например, В. С. Соловьев, во многих отношениях весьма близкий Чаадаеву, ни разу не упомянул в своих сочинениях его имени ² . Впервые о своем идейном «родстве» с Чаадаевым открыто заявили авторы сборника «Вехи» (1909), но между ними и Чаадаевым пролегла целая историческая эпоха, так что говорить здесь о непосредственном преемстве идей не приходится.

Цель настоящих очерков ³ как раз и состоит в том, чтобы показать ошибочность распространенного мнения об отсутствии «учеников» и «школы» Чаадаева. В лучшем случае оно является добросовестным заблуждением: на самом деле учеников у Чаадаева было гораздо больше, чем это можно предположить. А вот школы — действительно не было. Понять этот своеобразный (и еще один) парадокс Чаадаева поможет более близкое знакомство с некоторыми из его учеников. После которого в несколько ином свете предстанет и сам П. Я. Чаадаев: его нравственный и духовный облик, его творчество и идеи.

149

* * *

Начать это знакомство с личности Ивана Максимовича Ястребцова целесообразно по нескольким причинам. Прежде всего потому, что о нем, как об «ученике» Чаадаева известно уже давно, но до сих пор тема его идейных и личных взаимоотношений с «учителем» не получила сколько-нибудь удовлетворительного освещения. Кроме того, И. М. Ястребцов очень долго считался единственным учеником Чаадаева и в качестве такового волей-неволей, как исключение из правила, служил своеобразным доказательством тезиса об отсутствии учеников у Чаадаева.

Наконец, следует указать еще на одно обстоятельство, в силу которого начать следует именно с Ястребцова, хотя это, быть может, несколько нарушает хронологический и, так сказать, иерархический порядок. Дело в том, что личность «нашего» Ястребцова вот уже почти целое столетие продолжают путать и смешивать с личностью его однофамильца и тезки — Ивана Ивановича Ястребцова. На эту ошибку уже неоднократно указывали⁴ , и тем не менее она продолжает упорно держаться в литературе и «победоносно» шествует по страницам различных, в том числе и самых новейших, изданий. Назовем лишь некоторые, наиболее значительные из них.

Замечательная во многих отношениях статья П. Г. Торопыгина так и озаглавлена: «П. Я. Чаадаев и И. И. Ястребцов» ⁵ . Хотя аналитическая часть статьи почти не теряет от этой ошибки своих достоинств, все-таки речь в ней идет не о подлинном «ученике» Чаадаева, а о том «гибридном» Ястребцове, в котором причудливым образом переплетаются факты из биографии «Иваныча» и биографии «Максимыча», и который пошел гулять по белу свету после статей в «Словаре русских врачей-писателей» Л. Ф. Змиева, «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона и соответствующем томе «Русского биографического словаря».

Эту же ошибку повторяет Н. А. Мезенин в своей книге «Лауреаты Демидовских премий» (Л., 1987), что особенно досадно, поскольку эта книга — во всех других отношениях не менее ценная, чем статья П. Г. Торопыгина, — по-видимому, еще долго будет служить источником «рокового смешения».

Нельзя не упомянуть в связи с этим «Очерк развития русской философии» Г. Г. Шпета (Сочинения. М., 1989. С. 308; см. также указатель имен) и «Сочинения» П. Я. Чаадаева (М., 1989. С. 623 — со ссылкой на статью П. Г. Торопыгина, и С. 649), в которых опять встречаем «И. И. Ястребцова» — «докторанта Московского университета, правителя дел комиссии духовных училищ, переводчика церковных книг, автора работ по педагогике». «Мастер слов, цыган, священник», или — если угодно — еще один «родной» наш «поручик Киже»!

150

* * *

Теперь обратимся к «подлинной истории» нашего героя. Из биографии «гибридного» Ястребцова известно, что один из Иванов в 1816 г. поступил в Московский университет и в 1820 г. окончил его докторантом ⁶ . Эти сведения наверняка относятся к Ивану Максимовичу, поскольку Иван Иванович Ястребцов, родившийся в 1776 г., едва ли в возрасте 40 лет и к тому времени достигший известности как переводчик Массильона, стяжавший чин действительного статского советника и должность правителя дел в комиссии духовных училищ, стал бы настолько «усложнять свою карьеру», как пытается объяснить это вопиющее противоречие в биографии «двух Иванов» П. Г. Торопыгин.

Не ошибемся, предположив, что И. М. Ястребцов поступил на медицинский факультет не седеющим переростком, а в возрасте по крайней мере до 20 лет, и таким образом был не намного моложе П. Я. Чаадаева (точные даты его рождения и смерти неизвестны).

Самое раннее упоминание его имени в интересующей нас связи встречается в письме брата «басманного» (впрочем, в то время еще не басманного) мыслителя, М. Я. Чаадаева, к будущему декабристу Ф. П. Шаховскому, женатому на кузине братьев Чаадаевых Наталье Дмитриевне (урожденной Щербатовой). Письмо датировано 13 марта 1824 г. Автор письма и его адресат жили в то время по соседству, в своих Нижегородских имениях. Вот что пишет Михаил Яковлевич (стиль и орфография письма оставлены без изменения): «Есть ли нужен лекарь и лучшего не знаешь то рекомендую тебе здешнего Ардатовского Ястребцова, кажется сколько и по себе могу судить человек искусной по своей части» ^а .

Может быть, не без помощи М. Я. Чаадаева «искусной человек» на следующий год перебрался в Москву, где написал диссертацию о функционировании нервной системы. Дальнейшая его жизнь в течение 5 — 6 лет до начала 30-х годов практически неизвестна. В 1831 г. начинается его литературная деятельность: Ястребцов издает книгу «Об умственном воспитании детского возраста» (М., 1831), в которой еще нет никаких следов влияния Чаадаева. Поэтому не ошибемся, предположив, что начало их знакомства следует датировать не ранее 1831 г. В пользу этого предположения говорят и другие данные. Известно, что некоторое время Ястребцов был воспитателем детей декабриста М. Ф. Орлова ⁹ . На этот факт обращает внимание П. Г. Торопыгин в своей статье, но, продолжая смешивать двух Ястребцовых, считает, что «с ним ( М. Ф. Орловым) Ястребцов мог быть знаком по Московскому обществу испытателей природы, но возможно, они знали Друг друга еще по Библейскому обществу» ¹⁰ . Последнее вообще неверно, поскольку относится к биографии другого Ястребцова, но и первое предположение едва ли правильно. Вероятнее всего " И. М. Ястребцов снова появился в Москве вместе с семейством М. ф. Орлова, когда последнему разрешили переехать сюда в 1831 г. после пятилетнего пребывания в деревне, где он находил-

151

ся по «высочайшему» приказанию за участие в событиях 14 декабря. Именно к 1831 г. относит свое знакомство с Чаадаевым и Е. Н. Орлова, жена декабриста, которая впоследствии выступила с опровержением возникших в обществе слухов о том, что чаадаев-ское «Философическое письмо» было адресовано именно ей. «Екатерина Николаевна Орлова, . . — писала она вместе с П. А. Вяземским в редакцию журнала „Вестник Европы", — с П. Я. Чаадаевым не была лично знакома до начала 1831-го года; означенные письма никогда не были к ней адресованы и они написаны гораздо прежде ее знакомства с Чаадаевым. Она читала их в первый раз случайно, еще в рукописи не прежде 1834-го года, и то не сполна» ". В том же 1831 г., вероятно, и произошло знакомство П. Я. Чаадаева с И. М. Ястребцовым. Петр Яковлевич только что вышел из своего «затворничества», продолжавшегося несколько лет, а Ястребцов вместе с семейством М. Ф. Орлова переехал на постоянное жительство в Москву. Поэтому тот факт, что среди чаадаевского окружения в период «затворничества» мыслителя имя Ястребцова не встречается, не должен нас удивлять. Доктор Ястребцов затерялся для мемуаристов ¹² по причине своего отсутствия.

К 1831 г., т. е. к моменту знакомства с Чаадаевым, Ястребцов опубликовал в «Московском Телеграфе» несколько отрывков ¹³ . Это был врач с весьма большим интересом к проблемам философии. «По расположению моему к философии, — вспоминал он впоследствии, — я начал рано заглядывать в философские книги. Во время моей молодости была в моде философия Шеллинга; в России оракулом ее служил г. Велланский (теперь он только ее последователь) . Г. Велланский покорил меня натурфилософии совершенно, но, я должен признаться, к вреду для моих наук. Начитавшись Биологического исследования природы, я стал пренебрегать опытными знаниями, просто презирал их, и потерял много времени в глупом моем самодовольствии» ¹⁴ .

Здесь уместно напомнить, что среди ближайшего окружения Чаадаева почти во все периоды его жизни врачи вообще занимали весьма видное место. Петр Яковлевич, как известно, почти постоянно болел и «проводил время окруженный врачами, поминутно лечась, вступая с медиками в нескончаемые словопрения»¹⁵ . Несомненно, что врачи играли выдающуюся роль в жизни Чаадаева, в том числе и в духовной. Последнее обстоятельство как-то мало обращало на себя внимание мемуаристов и исследователей. Гораздо сильнее привлекала к себе «история болезни» Чаадаева, хотя более или менее обстоятельное знакомство с ней заставляет, по крайней мере, усомниться: не «мнимый ли больной» перед нами? Настолько несерьезны все его сетования на здоровье, настолько анекдотичны порой рекомендации врачей, что если бы не сравнительно ранняя смерть Чаадаева, все его болезни вообще можно было бы списать на капризы «избалованного умника» (как его однажды назвал Д. И. Шаховской), или, если угодно, на причуды старого холостяка. Вот, например, как «вылечил» его доктор

152

Альфонский: «Чаадаев больной был несносен для всех видевших его врачей, — пишет М. И. Жихарев, — которым всегда всячески, сколько сил у него доставало, надоедал. Профессор Альфонский, . . видя его в том нестерпимом для врача положении, которое на обыкновенном языке зовется „ни в короб, ни из короба", предписал ему „развлечения", а на жалобы: „Куда же я поеду, с кем мне видеться, как, где быть?" — отвечал тем, что лично свез его в Московский английский клуб. . . Побывавши в клубе, увидав, что общество удостаивает его еще вниманием, он стал скоро и заметно поправляться, хотя к совершенному здоровью никогда не возвращался» ¹⁶ . Другой врач советует ему побольше гулять, чтобы «приучить лицо к атмосфере».

И так всю жизнь. Не забудем, что в свое время известный френолог доктор Галль предсказал Чаадаеву исключительное долголетие и гарантировал ему невозможность какого-либо психического заболевания. Повторим еще раз: если бы не смерть на 62-м году жизни, к болезненности Чаадаева вообще не стоило бы относиться серьезно. Да и все, что мы знаем о Чаадаеве, заставляет думать скорее о томлении скованного духа, чем о болезненности тела.

Гораздо интереснее и значительнее тема духовного общения Чаадаева с врачами, но она как раз и оставалась практически почти всегда в тени. Между тем о значительности ее свидетельствует хотя бы тот факт, что среди врачей, «пользовавших» Чаадаева, были такие светила тогдашней медицинской науки в России, как М. Я. Мудров, упоминавшийся уже Альфонский и знаменитый «святой доктор» Ф. П. Гааз. С последним, в частности, неизвестно даже, были ли у Чаадаева какие-либо чисто «медицинские» отношения, — с большей долей достоверности можно утверждать, что они немало часов посвятили беседам на философские темы; недаром Ф. П. Гааз в своем завещании просил Чаадаева (вместе с А. С. Цуриковым) завершить незаконченный им труд «Загадка Сократа» . Не менее интересны в этом смысле и те отношения, которые связывали Чаадаева и доктора М. Я. Мудрова. Знакомство Чаадаева с этим выдающимся врачом относится еще к тому времени, когда оба они состояли членами масонской ложи «Les amis reiinis» ¹⁸ . Именно Мудрову, одному из первых Чаадаев послал свое только что законченное сочинение (по-видимому, 6-е и 7-е «Философические письма», которые он намеревался вскоре издать под названием «Письма о философии истории»). Напомним, что такие близкие в то время Чаадаеву люди, как А. С. Пушкин и М. П. Погодин, получили от него это сочинение по крайней мере на полгода позже, чем Мудров: факт многозначительный. Вот что писал Матвей Яковлевич в своем письме к Чаадаеву от 24 января 1830 г.: «С большим прискорбием расстаюсь я с Вашим сочинением. Хотел было выписочки сделать, но опасаюсь Вас, моего почтеннейшего благодетеля, оскорбить долгим непослушанием. Но я не виноват. . . Виновато сочинение. Ибо хорошо, ново, справедливо, поучительно, учено, благочестиво. . . Возвращаю при сем же. Сам возьму из Ваших ручек, надеюсь, что или сам за-

153

немогу духом и приеду к Вам лечиться, или Вы за мною пришлете» ¹⁹ . Если бы не было известно, кто к кому пишет, то можно было бы подумать, что это «больной» обращается к своему «врачу».

Прежде чем перейти к обобщению известных нам фактов, внесем еще один штрих, который, надеемся, несколько оживит общую картину взаимоотношений Чаадаева и «врачей». Из мемуарных источников известно, что среди знакомых Чаадаева был еще один довольно многочисленный слой: московские аптекари. Они, конечно, сливаются в единую массу его читателей и почитателей, и лишь одно лицо возникает из них. Это некий аптекарь Штокфиш, в заведении которого на Старой Басманной в октябре 1836 г. состоялось «жаркое прение» по поводу только что опубликованного «Философического письма». В «прении» принимали участие не только коллеги-соотечественники Штокфиша, но, видимо, и сам Чаадаев ²⁰ . М. И. Жихарев отмечает в своей «докладной записке», что среди читающей публики России, сочувственно отнесшейся к публикации первого «Философического письма», выделялось «московское иностранное общество» ²¹ , среди которых, добавим от себя, в процентном отношении как раз и преобладали немецкие аптекари.

Итак, мы теперь обладаем достаточным количеством информации, чтобы, выражаясь языком И. М. Ястребцова, перейти от «фактомании» к «отвлечению». Все вышеизложенное позволяет сделать вывод, что «медицинское» окружение Чаадаева, по крайней мере в лице тех выдающихся врачей, имена которых были перечислены, — факт отнюдь не случайный, его нельзя объяснить постоянными недомоганиями Чаадаева, к тому же очень часто мнимыми или сильно преувеличенными. В основе того взаимного интереса, который питали друг к другу Чаадаев и его «врачи», лежит явление более фундаментальное, а именно: взаимное тяготение философского и медицинского знания, которое в первые десятилетия прошлого века, преодолев полосу многовекового отчуждения, стало отчетливо осознаваться наиболее передовыми представителями как философии, так и медицины. Импульс к сближению исходил в большей степени от медицины: именно медицина в начале XIX в. перешла от эмпирической стадии своего развития к стадии теоретической. Медицина стала превращаться из «искусства» в науку. Подробный анализ этого явления увел бы нас далеко в сторону от нашей темы, но в данном случае он и не требуется ²² .

Надо полагать, что не все врачи, когда-либо лечившие Чаадаева, проявляли интерес к его идеям и вообще к философии. Большинство, конечно, ограничивало свои отношения с ним чисто врачебными функциями. Надолго оставались с ним лишь те, кто обладал достаточно глубоким интересом к теоретическим основам как своей науки, так и науки вообще. Таким врачом, по-видимому, был М. Я. Мудров. Неизвестно, как развивались бы отношения Чаадаева и Мудрова дальше, но в 1831 г. они прекратились: М. Я. Мудров отправился в Петербург для борьбы с эпидемией

154

холеры и вскоре погиб. Место врача и собеседника оказалось свободным, и вот здесь-то, по-видимому, и возник в жизни Чаадаева доктор Ястребцов. Их знакомство могло состояться как через посредство М. Ф. Орлова, так и М. Я. Чаадаева. Не лишено оснований, что П. Я. Чаадаев и Ястребцов были знакомы и раньше — например, с 1826 г., когда один из них вернулся из заграничного путешествия, а другой только что защитил диссертацию и подыскивал подходящее место. Во всяком случае их сближение произошло только в 1831 г. На сей раз совпадение интересов «больного» и врача было почти полным. Доктор Ястребцов, к этому времени молодой автор, был даже в большей степени педагогом, чем врачом. Впрочем, последнее обстоятельство могло только еще больше способствовать их сближению. Напомним, что в 1833 г., когда Чаадаев пытался поступить на государственную службу, он просил у Николая I «должность по народному просвещению» ²³ . Ястребцов, по-видимому, очень скоро сделался поклонником и учеником Чаадаева и со всей страстью неофита бросился пропагандировать идеи учителя.

В 1832 г. он опубликовал статью «О воспитании» ²⁴ , в которой уже отчетливо видна направляющая рука Чаадаева; в следующем году он издал свою знаменитую книгу «О системе наук, приличных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу» (М., 1833). Книга была удостоена половинной Демидовской премии (весьма престижной награды в то время) и сделала имя Ястребцова довольно известным в литературных кругах.

В сентябре 1833 г. книгу Ястребцова послал в Дербент К. Н. Полевой находившемуся там декабристу А. А. Бестужеву-Марлинскому. Судя по ответу Бестужева, он был знаком с автором: «Ястребцову пожмите руку, — писал он К. Н. Полевому, — я буду отвечать на его подарок полемически» ²⁵ . В 1834 г. книгу Ястребцова читал сидя в крепости В. К. Кюхельбекер, похваливший ее в своем дневнике.

Наконец, настало для Ястребцова время расстаться и с семейством М. Ф. Орлова. Последний писал из Москвы своему зятю А. М. Безобразову в письме от 20 декабря 1833 г.: «Благодарю тебя также за распоряжение, оказанное тобою, заняться делом доктора Ивана Максимовича Ястребцова! Прилагаю при сем записку об нем. Рекомендую тебе его за человека умного, ученого, справедливого и твердого. Он ищет места, которое могло бы открыть путь к дальнейшему. Он исполнен усердия, и я уверен, что ежели ты возьмешься за сие дело, то окажешь пользу даже отечеству. Его понятия и ум стоят гораздо выше, нежели способности тех людей, кои обыкновенно ищут сих мест. Впрочем у него честолюбия нет, то есть такого честолюбия, которое ищет возвышения. Его желания умеренные: кусок хлеба и возможность делать добро, вот чем ограничиваются его желания. . . Ты получишь с сим письмом. . . еще книгу вышесказанного Ястребцова о воспитании». Неизвестно, какого места домогался Ястребцов, но если учесть, что сенатор А. М. Безобразов был в то время почетным членом Россий-

155

ской академии и Московского университета, то можно предположить, что он, как и Чаадаев, надеялся занять «должность по народному просвещению».

Между тем, его литературная деятельность по пропаганде идей учителя продолжалась своим чередом. В 1832 — 1835 гг. Ястребцов опубликовал несколько статей, несущих на себе отблеск чаадаевских идей. Назовем лишь некоторые из них: «Об органах души» (1832), «Любовь к ближнему» (1834), «Взгляд на направление истории» (1835). Последняя из этих статей, опубликованная в журнале «Московский наблюдатель» (апрель, кн. 2), знаменует наивысшую точку сближения взглядов Ястребцова и Чаадаева и представляет собой, по верному замечанию П. Г. Торопыгина, «своеобразный реферат идей VI и VII «Писем»» Чаадаева²⁶ .

В эти же самые годы Чаадаев неоднократно предпринимает попытку опубликовать свое произведение. С 1832 по 1836 г. было по крайней мере пять таких попыток.

В конце 1832 г. Чаадаев представил 6-е и 7-е «Философические письма» в комитет духовной цензуры, надеясь получить разрешение на их отдельное издание у московского типографа А. Семена. «31 генваря 1833 г.» Комитет принял постановление «О недопущении к печати двух статей Чаадаева» ²⁷ .

В конце 1834 г. С. С. Хлюстин по поручению Чаадаева хлопотал в Петербурге об издании «мистики московского графа Мейсте-ра» (как называл Чаадаева А. И. Тургенев), но эта попытка не увенчалась успехом. А намерения, судя по всему, были серьезные: Чаадаев собирался сам в конце следующего (1835) года приехать в Петербург, и Хлюстин уже подыскивал ему соответствующий boarding-house (см. его письмо к П. Я. Чаадаеву от 29.XI. 1835: ГБЛ, ф. 103, п. 1032, ед. хр. 72). Возможно, что осуществлению этого намерения помешала ссора С. С. Хлюстина с А. С. Пушкиным, едва не приведшая к дуэли, и слухи о которой наверняка дошли до Чаадаева.

В 1835 г. Чаадаев предполагал участвовать в альманахе Н. П. Огарева²⁸ .

Наконец в 1835 — 1836 гг. Чаадаев пытался опубликовать свое сочинение (целиком или полностью) в журнале «Московский Наблюдатель», в издании которого он и М. Ф. Орлов принимали известное участие, хотя ни тот, ни другой официально не входили в состав его редакции.

Членами этой редакции в 1833 г. были лица, весьма близкие в то время Чааадаеву: А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, С. П. Шевырев, М. П. Погодин. Редактором журнала был В. П. Андросов (1803—1841), экономист-статистик, личность весьма примечательная, с которым Чаадаев поддерживал отношения и после постигшей его катастрофы 1836г. Осторожный Андросов согласился напечатать «Философические письма» на страницах своего журнала, но поставил условие: Чаадаеву предлагалось слово «Россия» заменить всюду словом «мы». Чаадаев на это не пошел, и соглашение не состоялось.

156

После этого нечего и говорить о том, что мнение о неучастии (или о чисто пассивном участии) Чаадаева в публикации Философического письма в журнале «Телескоп» — не более, чем легенда. Легенда, которую усиленно насаждал сам Чаадаев и в которую почти поверили следственные власти, а порой принимают на веру и современные исследователи творчества Чаадаева. Косвенных доказательств этого факта предостаточно, но есть и прямые свидетельства. Вот, например, что пишет М. А. Дмитриев (племянник поэта И. И. Дмитриева и тоже поэт, «Лжедмитриев», как называл его П. А. Вяземский), близко знавший Чаадаева именно в эти годы: «Однажды Катерина Гавриловна Левашова просила меня приехать к ней и обратилась ко мне вот с какою просьбою. От нее узнал я, что Философические письма переведены Кетчером, и что их хотят печатать в Телескопе, журнале профессора Надеждина. Она предвидела последствия и боялась их; зная некоторое влияние мое на Чаадаева, она просила меня уговорить его не издавать этих писем, как содержащих в себе такие мнения, которые для него лично могли быть опасны. Но ничто не помогло, и первое письмо оыло напечатано. . .»

Итак, можно считать доказанным, что на протяжении 1831 — 1836 гг., т. е. сразу по окончании Философических писем, Чаадаев постоянно и довольно энергично стремился опубликовать свое главное произведение. В связи с этим возникает вопрос: что побуждало его с такой легкостью раздавать некоторые из своих идей «ученикам», в частности, Ястребцову и, как увидим в дальнейшем, не только ему? Ведь эффект будущей публикации Философических писем от подобной «раздачи» несомненно должен был снизиться?

Есть основания предполагать, что именно этого-то он и добивался. Чаадаев, по-видимому, прекрасно осознавал, какой взрывной силой обладают некоторые из его идей, особенно изложенные в первом «Философическом письме». Поэтому публикации И. М. Ястребцова, И. Ефимовича, содержавшие некоторые мысли Чаадаева, «авторское чтение» «Философических писем» в московских салонах — все это должно было постепенно приучить образованное общество к спокойному и объективному восприятию его идей, создать из него ту «отзывчивую среду», в которой лишь и «звучит слово» ³¹ . Факт публикации «Философического письма» как будто говорит о том, что Чаадаев не ожидал разразившейся катастрофы. Но, вместе с тем, в его письмах можно найти высказывания, свидетельствующие о прямо противоположном ³² . Можно сказать, он надеялся на лучшее, а готовился к худшему. И все же случившееся превзошло, по-видимому, даже его самые дурные предчувствия. Надо честно признать, что и сейчас, полтора столетия спустя, причины «катастрофы» 1836 г. так же мало понятны, как и в свое время. Разумеется, если речь идет о поиске не случайных причин, а о некоторой социальной закономерности, так или иначе подтверждающей или опровергающей основную идею «Философического письма» Чаадаева.

157

Что эта за идея — вот вопрос, на который мы попытаемся сейчас ответить в самой краткой форме. Чаадаев, как это хорошо известно, был противником описательной истории (и здесь И. Ястребцов послушно следует за ним), но в отличие от Гегеля он не искал глобальных исторических закономерностей, позволяющих «предвидеть» будущее. Он ближе в этом смысле И. Канту с его попытками сконструировать априорные условия существования того или иного объекта. Иными словами, Чаадаев поставил вопрос: «Как возможна Россия?» и дал на него свой ответ, который — смеем это утверждать — и сейчас нисколько не потерял своего значения. Этот ответ, собственно, и составляет д, основное содержание первого «Философического письма». Общественная реакция на его публикацию потому и была столь бурной (как, впрочем, и современные ее рецидивы³³ ), что ни одно его положение в отдельности нельзя опровергнуть: надо либо отвергнуть его целиком, либо построить другую столь же всеобъемлющую априорную модель России, которая неизбежно, в той или иной степени, будет воспроизводить «модель» Чаадаева. Итак, автор «Философического письма» — либо сумасшедший, либо с ним необходимо согласиться — вот альтернатива, перед которой русское общество стояло в 1836 г., перед которой оно стоит сейчас, и будет стоять — всегда.

С этой точки зрения никак нельзя согласиться с распространившимся в последнее время мнением о том, что Чаадаев к 1836 г. якобы стоял уже на другой позиции, чем выраженная им в первом «Философическом письме»³⁴ . Такое утверждение не выдерживает даже формальнологической критики: чем же тогда объяснить тот факт, что в 1836 г. Чаадаев опубликовал произведение, которое уже не выражало его подлинной точки зрения? Что мешало ему внести в него соответствующие коррективы? Нам понятно, почему в ходе официального расследования Чаадаев пытался навязать «органам дознания» именно такую версию (причем, надо отдать и «органам» должное: они ее не приняли). Но непонятно, почему ее «принимают» некоторые современные исследователи.

Справедливости ради отметим все же, что мнение о «перерождении убеждений» у Чаадаева к 1836 г. имеет довольно веские основания, но речь должна здесь идти не об убеждениях, касающихся России, а об оценке (точнее, переоценке) Запада. Эта переоценка произошла вследствие одного исторического события, на значение которого для интеллектуальной биографии Чаадаева обращали мало внимания. Вот как он сам описывает это событие в письме к А. С. Пушкину в сентябре 1831 г.: «Еще надавно, с год тому назад, мир жил в полном спокойствии за свое настоящее и будущее. . . И вдруг нагрянула глупость одного человека. И мир, безопасность, будущее, — все сразу обратилось в ничто; (...) Что до меня, у меня навертываются слезы на глазах, когда я вижу это необъятное злополучие старого, моего старого общества. . .»³⁵ .

158

Сегодня нам может показаться странным, что в этом письме речь идет об Июльской революции 1830 г. во Франции, событии, которое, как бы его ни оценивать, все-таки не имеет такого апокалипсического значения. Но мы поймем настроение Чаадаева, если обратимся к той части первого «Философического письма», которая касается Запада. Запад здесь — идеальная модель общества, практическая реализация Царства Божия на земле, цель грядущего развития России. И вот эта модель — рухнула. Общесоциологическую концепцию «Философических писем» после событий во Франции приходилось признать плохо обоснованной; Россия же оказалась без будущего. Между прочим, июльская революция не на одного Чаадаева оказала такое эмоциональное воздействие. Если в 1826—1830 гг. среди подавляющей массы русской интеллигенции царил национальный нигилизм ³⁶ , то в 1831 г. под влиянием революции во Франции и Польского восстания он сменяется порой столь же безудержным ура-патриотизмом и национализмом. Так что и с этой точки зрения наиболее благоприятное время для публикации «Философических писем» было упущено.

В каком же направлении развивались взгляды Чаадаева после столь ошеломившего его «крушения старого мира»? Знакомство с его афоризмами — так называемыми «Отрывками и разными мыслями» — показывает, что он избрал единственно правильный и достойный его путь: не стал ломать и переделывать свою концепцию России и перекрашиваться в «патриота», а обратился к сравнительному изучению цивилизаций и самому понятию цивилизации ³⁷ .

Концепция же России, как она была сформулирована в первом «Философическом письме», осталась практически неизменной и сохранилась у Чаадаева до конца жизни, причем в последние годы получила еще более резкое выражение³⁸ . Поэтому в 1836 г. он отдал свое произведение в печать, по-видимому, ничего в нем не изменив. И все-таки ощущения «носителя истины» не было. Может быть, этим и объясняется его, мягко говоря, «негероическое» поведение на следствии?

Вот только здесь, на следствии, единственный раз пересекаются имена Чаадаева и И. М. Ястребцова. Хорошо известно, что во время следствия Чаадаев все признал и со всем согласился: «оказал некоторую слабость духа», как называет это М. А. Дмитриев ³⁹ . Следствие фактически было закончено: 1 ноября 1836 г. Чаадаев был официально объявлен «сумасшедшим», — непонятно, зачем ему понадобилось 8 ноября, через неделю, посылать С. Г. Строганову книгу Ястребцова, чтобы тот «соблаговолил ее открыть на загнутой странице». «Вы в ней найдете главу, — писал далее Чаадаев, — которая может послужить пояснением к статье, возбудившей против меня общественный крик. Мне показалось, что я хорошо сделаю, указавши вашему вниманию эти страницы, Писанные под мою диктовку»

Речь идет о книге Ястребцова «Система наук. . .». О факте посылки ее Строганову было известно А. И. Тургеневу, который

159

в письме к П. А. Вяземскому от 12 ноября 1836 г. писал: «Он (Чаадаев) писал третьего дня к Строганову и послал ему книгу Ястребцова, где о нем и почти его словами говорится, и в выноске сказано: „П. Я. Ч." и все в пользу России и в надежде ее быстрого усовершенствования, как бы в опровержение того, что ему приписывают по первой статье» ^4| . Откроем «загнутую» Чаадаевым
страницу и убедимся, что ничего «в опровержение» первого «Философического письма» здесь нет: «Прошедшая жизнь народа имеет, неоспоримо, великое влияние на настоящую и будущую жизнь оного. Влияние сие заключается особенно в преданиях, т. е. в отголосках и памятниках тех великих происшествий, страстей, чувствований и мнений, которые сильно действовали на умы предков. Сии отголоски и памятники прошедшего делаются в душе народа истинными предубеждениями. Они налагают на все предприятия, на все поступки печать свою. Народ, заключенный в сфере их, не может освободиться от их влияния даже и тогда, когда чувствует вредность этого влияния, и хотел бы избегнуть оного. Самые сильные, самые независимые, по-видимому, умы едва ли могут поставить себя на такую точку, где бы они были совершенно вне сего влияния; несмотря на могущественные свои усилия, они более или менее покоряются непреоборимому влечению предубеждений прошедшего. Сии предубеждения входят, так сказать, в кровь, пускают корни во все существо человека. Таким образом до сих пор, как думает одна особа (П. Я. Ч. — подстрочное примечание И. М. Ястребцова), которой мы обязаны основными мыслями, теперь излагаемыми, не погибла еще в европейском мире власть языческих преданий» ⁴² .

Не известно, как отнесся Ястребцов к тому, что его имя замелькало в деле о «возмутительной» публикации. Наверное, не ошибемся, если предположим, что это не очень его обрадовало. В свое время М. Ф. Орлов характеризовал Ястребцова как «человека умного, ученого и честного» ⁴³ . И конечно, поведение «учителя» могло его разочаровать. Его удалению от Чаадаева способствовал» и собственная духовная и «творческая эволюция».

Сам он впоследствии в несколько закамуфлированной форме так вспоминал о времени своего знакомства с Чаадаевым: «Тогда у меня начинала развиваться страстишка к политическому чтению и толкам. Я стал прилежно читать курсы политической экономии Шторха и Сея, а еще больше Journal des Debats; полюбил публичный кредит ⁴⁴ ; разуму поклонялся. . . страстишка моя (она никогда не была большой страстью, — у меня больших страстей ни к чему не было) продолжалась несколько лет, и ее следствием. . . были отрывки. . . и книга. . . „Об умственном воспитании детей". Книга эта имела столько успеха, что даже Академия наша присудила мне за нее половинную Демидовскую премию. Впрочем, Академия наградила меня поощрительною премиею за второе издание книги, в котором появились уже мысли, предвещающие переход от одного взгляда к другому. На сочинение мое о воспитании были в журналах и горьковатые укоризненные критики.

160

но в них разбиралось оно не так, как бы следовало; надобно было обвинить не ту или другую мысль, а вооружиться против идолопоклонства разуму, не согретому чувством, мирскому, которым проникнута вся моя книга. Не частности — дух книги вреден. Частности многие хороши в своем роде. Хвалю их, как чужую вещь, потому что время моей книги для меня прошло и не воротится»

Выражение «как чужую вещь» выглядит здесь несколько двусмысленно: можно понять, что Ястребцов хвалит именно те «частности» своей книги, которые написаны «под диктовку» «II. Я. Ч.», но можно истолковать его и в том смысле, что и теперь, когда эти «частности» стали чужды ему, он все-таки находит в них кое-какие достоинства. Но в любом случае подобное заявление следует рассматривать как «отречение» и от «учителя», и от его убеждений (некогда исповедуемых как свои), и, как увидим ниже, — от разума вообще.

После 1836 г. личные отношения Ястребцова с Чаадаевым, по-видимому, прекращаются. Но ошибкой было бы думать, что их разрыв был обусловлен только «историей» их взаимоотношений: он был обусловлен и логикой их развития. «Взгляд на историю» (так названа статья в составе „Исповеди". — В. С), — вспоминал Ястребцов, — был последней моей данью германскому протею , и данью уже нечистою, потому что новый мир понятии начал увлекать меня. Он и увлек, впоследствии совершенно, к моему счастию» ⁴⁷ ,

Ясное представление о «новом мире понятий» Ястребцова дают две его статьи: «О разуме» (1837) и «О чувстве» (1838), которые, по словам автора, составляют часть задуманного им трактата «Необходимость веры». Близко примыкает к ним по своему содержанию и своеобразному «пафосу отречения» и его последняя статья «Что такое роман» (1838). Вот некоторые выдержки из этих статей:

«. . .Что такое философское знание? Оно не в том состоит, чтоб удовлетворить любопытству, гордости или суетности разума, и даже не в том, чтоб следовать безотчетному и бескорыстному стремлению духа к высшим познаниям: но в том, чтоб сознать свою слабость, или, лучше сказать, свое ничтожество, и убедиться в необходимости Творца, в присутствии Провидения».

«. . .Для мудрости нет надежды на разум человеческий. Многоречив он для предметов малых или ничтожных, а для важных нем».

«Я не обольщаюсь никакой уже философской системой, и думаю, что в философии нужно все переделать».

«В предисловии к этой книге я сказал, что мысль моя сделала Уже весь путь свой. Это значит, что мне искать больше нечего. Я убедился, что разум сам собою ничего найти не может, кроме своего бессилия, и я успокоился. Разум может приобретать знания только верою. Что Бог пошлет мне, то я прийму, через кого или через что бы то ни было, лишь бы только Бог дал силу принять» ⁴⁸ .

161

Нетрудно доказать, что все эти высказывания Ястребцова почти напрямую направлены против гносеологических идей третьего «Философического письма», в котором Чаадаев тоже рассматривает проблему соотношения знания и веры, хотя на первый взгляд может показаться, что Ястрсбцов и здесь по-прежнему близок Чаадаеву. Разве «учитель» не утверждал: «нет иного разума, кроме разума подчиненного»? «Все силы ума, все его средства познания основываются лишь на его покорности»? «Человеческий разум не достигает самых положительных своих знаний чисто внутренней своей силой, а направляется непременно извне»?⁴⁹ И т. д., и т. д. И разве не то же самое говорит теперь Ястребцов? Не вдаваясь в подробности, укажем, что Ястребцов отвергает главную гносеологическую аксиому Чаадаева, что придает даже тем его частным утверждениям, которые по форме совпадают с чаадаевскими. противоположный смысл. Аксиома эта гласит: «Как бы ни была сильна вера, разум должен уметь опираться на силы, заключенные в нем самом».

Отрицание или забвение этой аксиомы привело Ястребцова в конце концов к отречению от философии, от науки и вообще — от разума. Результатом явился творческий паралич, а возможно — и физическая смерть. Предисловие к «Исповеди» датировано декабрем 1839 г. и написано в Гродно. Какими судьбами занесло его в Гродно — не известно, как, впрочем, неизвестна и вся дальнейшая его судьба.

Цель этой статьи заключалась не в том, чтобы вывести некое нравоучение и превратить — трагическую в сущности — научную судьбу доктора Ястребцова в назидание. Цель и скромнее и, смею надеяться, благороднее: привлечь внимание читателя к личности и творчеству этого безусловно интересного мыслителя. Несмотря на то, что его философский поиск завел его в тупик, он тем не менее поучителен. К тому же судьба свела его на какой-то срок с П. Я. Чаадаевым, мыслителем, подлинный масштаб которого начинает проясняться лишь в наше время. В конце концов, судьба доктора Ястребцова — это часть истории нашей отечественной мысли и знать ее мы просто обязаны. Постоянно забывая свое прошлое, мы рискуем бесконечно повторять его.

Примечания

Приведенные высказывания Ф. М. Достоевского о Чаадаеве взяты из следующих его произведении: «Зимние заметки о летних впечатлениях», гл. II (Поли. собр. соч. СПб., 1894. Т. III, ч. 2. С. 9), «Записная тетрад!. 1864— 1865 гг.» (Поля. собр. соч. Л., 1980. Т. XX. С. 190). письмо к А. Н. Майкову от 25 марта ((> апреля) 1870 г. (Там же. Т. XXIX. кн. I. С. 118).

² Ксли не считать библиографической ссылки на статью 11. 11. Милюкова о влиянии Ж. де Местра на Чаадаева в энциклопедической статье, посвященной французскому мыслителю, чем он и обнаружил свой пристальный интерес к идеям Чаадаева. См.: Соловьев И. С. Собр. соч. 2-е изд. СПб., б/г. Т. X. С. 435.

^J Очерк об И. М. Ястребцове — первый из серии очерков, посвященных «ученикам» Чаадаева. Следующие очерки будут посвящены И. Ефимовичу, А. С. ЦурИ" кову, П. И. Сазонову. М. II. Жихареву, М. А. Бакунину и др. Понятие «ученик»

берется здесь в расширительном смысле, поэтому в этой же серии несколько очерков будет посвящено таким «антагонистам» Чаадаева, как А. С. Хомяков. Ф. М. Достоевский и некоторые другие.

¹ Сакулин II . На истории русского идеализма. М., 1913. Т. 1, ч. 1. С. 372; Чулков II . II . Примечания. . . //Летописи Гос. лит. музея. Кн. 3. Декабристы. М.. 1938. С. 79.

Уч. зап. Тартуского гос. ун-та. 1987. Вып. 748. В дальнейшем цитируется: Уч. зап. ТГУ с указанием страницы.

" Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб.. 1904. Т. XL1 А. С. 850.

^: Уч. зап. ТГУ. С. 34.

' Действия Нижегородской губернской ученой комиссии. Н.-Новгород. 1909. Т. VIII. С. 370.

" См.: Орлов М. Ф. Капитуляция Парижа. Политические сочинения. Письма. М.. 1963. С. 254. 255. 346.

^;,! Уч. зап. ТГУ. С. 35.

¹ Вестник Европы. 1872. Т. I, J\« 2. С. 867. Отметим здесь, что в 1836 г. в Москве распространились слухи о том, что именно М. Ф. Орлов перевел первое «Философическое письмо» Чаадаева. Тогда же впервые возник слух и о том, что письмо адресовано его жене. 29 октябри 1836 г. М. Ф. Орлов написал письмо А. X. Бенкендорфу, в котором опровергал эти слухи (см.: Орлов М. Ф. Указ. соч. С. 310-311).

- Как это утверждает 11. Г. Торопыгин; см.: Уч. зап. ТГУ. С. 35.

«Кой-что об истории», «Два рода истории», «Историческая эпоха нашего време ни», «О неделимых и органах их». «Что есть просвещение?». «О переворотах и преобразованиях веществ земного шара». Все эти «отрывки» впоследствии вошли и состав «Исповеди».

Исповедь пли собрание раауждений доктора Ястрсбпова. СПб., 18'il. С. 3- 4. Жихарев М. П. Докладная записка потомству о Петре Яковлевиче Чаадаеве // Русское общество 30-х годов XIX века. Люди и идеи (.Мемуары современников). М.. 1989. С. 89. Гам же. С. 85.

^! Русский архив. 1912. .V 6. С. 211.

В масоны М. Я. Мудров был принят по рекомендации «самого» Лабзина. И 1822 г. он был уже Великим Мастером, а в 1830 г. принял в масоны М, А. Дмитриева, который и рассказывает о масонской деятельности Мудрова и своих неопубликованных мемуарах «Главы из моих воспоминаний» (ОР ГИЛ, ф. 178, К. Кч 8184. .V 2. л.т. 37 — 39 об.). О М. Я. Мудрове см. также: Шубин А. М. Дополнение к портретам. М., 1985. С. 12—14. Чаадаев II . Я. Поли. собр. соч. и избр. письма. М.. 1991. Т. 2. С. 442 — 443.

"' Жихарев М. И. Указ. соч. С. 10и. Там же.

См.: Философия и медицина / Под ред. В. Ф. Сержантова. А. А. Королькова. Л., 1981). На с. 7 этой монографии упоминается об «объяснении нездоровья на основе неуравновешенности жизненных тенденций, которые мы находим у Ф. Шеллинга». Напомним, что в одном из писем к брату Чаадаев писал: «. . .во мне все нервическое, и даже слабость желудочная» {ЧааОаев П. И. Указ. изд. Т. 2. С. 19). Здесь уместно будет процитировать некоторые мысли доктора Ястребцова о медицине, которые он развивает в своей «Исповеди»: «Недостаточность медицины всякому ощутительна, но всех более» известна самим врачам ее неопределенность, темнота и так сказать неосновательность. При всем богат стве знаний врачи принуждены удивляться своему неведению. . . Ей надобно усовершенствоваться — этого требует нужда человечества и достоинство человеческого ума. . . Мы, как врачи, обязаны брать участие в сем деле; должны беспристрастно и внимательно выслушивать всех, кто этого заслуживает, и полезные открытия принимать с благодарностью» (Указ. соч. С. 125—127). Приблизительно те же самые мысли — только применительно к истории — развивал и Чаадаев. Наверняка Петру Яковлевичу импонировала и следующая мысль Ястребцова: «Тело есть гиероглиф души; органы тела суть гиероглифы свойств душевных. И так. всякий орган имеет свое особенное психическое значение» (Там же. С. 150). Приведенные цитаты взяты из статьи Ястребцова «Об органах души», опубликованной в 1832 г., по написанной, по его словам, в то время,

1в:1

когда он работал над диссертацией, т. е. в 1824 — 1825 гг. И хотя позднее она, видимо, была доработана в «чаадаевском духе», эти собственно медицинские идеи скорее всего принадлежат самому Ястребцову. По-видимому, они-то и составили в свое время ту общую духовную почву, на которой они и сошлись.

²³ Чаадаев П. Я. Указ. изд. Т. 2. С. 83.

²⁴ Московский телеграф. 1832. № 12.

²⁰ Летописи Гос. лит. музея. Кн. 3. Декабристы. С. 76.

^25а Там же. С. 79.

²⁶ Уч. зап. ТГУ. С. 36.

'" См.: Чаадаев П. Я. Указ. изд. Т. 2. С. 536-538.

²⁸ См. письмо Н. О. Огарева к Н. X. Кетчеру от 27 декабря 1835 г. (Огарев
Н. П. Избр. социально-политические и философские произведения. М., 1956.
Т. 2. С. 276). Альманах, который намеревался издавать Огарев, не был разре
шен.

²⁹ Об этом факте известно из показаний Н. И. Надеждина (Лемке М. К. Нико
лаевские жандармы и литература 1826—1855 гг. СПб., 1908. С. 428).

³⁰ Дмитриев М. А. Главы из моих воспоминаний // ОР ГБД, ф. 178, к. 8184, № 2,
л. 69.

³¹ Один из афоризмов Чаадаева гласит: «Слово звучит лишь в отзывчивой среде»
(Чаадаев П. Я. Указ. изд. Т. 1. С. 470).

³² «. . .Я уже с давних пор готовлюсь к катастрофе, которая явится развязкой моей
истории. Моя страна не упустит подтвердить мою систему, в этом я нисколько не
сомневаюсь», — писал Чаадаев в конце 1835 г. А. И. Тургеневу (Чаадаев
П. Я. Указ. изд. Т. 2. С. 101).

³³ См. статью П. Ульянова «Басманный философ» // Вопр. философии. 1990.
№ 8.

³⁴ См., напр., указ. статью П. Г. Торопыгина в Уч. зап. ТГУ. «Смягченный вари
ант» этой концепции (делающий ее поэтому более приемлемой) представлен
в разделе «Чаадаев и Ястребцов» в Поли. собр. соч. и избр. писем II. Я. Чаадае
ва (М., 1990. Т. 2. С. 543).

³⁵ Чаадаев П. Я. Указ. изд. Т. 2. С. 70-71.

³⁶ Образцы подобного «нигилизма», извлеченные из писем А. С. Пушкина
и П. А. Вяземского, см. в примечании к письму А. С. Пушкина к Чаадаеву от
19 октября 1836 г. (Чаадаев П. Я. Указ. изд. Т. 2. С. 462-463).

³⁷ «Отрывки и разные мысли», №JY° 105, 106, 186 (Указ. изд. Т. 1. С. 469. 491).
Можно было бы указать и ряд других «отрывков», в которых Чаадаев исследует
понятие цивилизации, если бы не запутанная хронология этого важнейшего его
произведения.

³⁸ См., напр., статью ««L'Univers» 15 января 1854» (Чаадаев П. Я. Указ изд.
Т. 1. С. 564-569).

³⁹ Дмитриев М. А. Главы из моих воспоминаний // ОР ГБЛ, ф. 178, к. 8184, № 2,
л. 70.

⁴⁰ Чаадаев П. Я. Указ. изд. Т. 2. С. 112-113.

⁴¹ Остафьевский архив князей Вяземских. СПб., 1899. Т. III. С. 359.

⁴² Ястребцев {И. А/.). Система наук, приличных в наше время детям, назначаемым
к образованнейшему классу общества. Второе, умноженное и переработанное,
издание. М., 1833. С. 200—201. Другие отрывки из этой книги, существенные
для понимания темы «Чаадаев и Ястребцов», опубликованы в специальном
разделе, подготовленном 3. А. Каменским и П. Г. Торопыгиным, 2-го тома
указ. изд. Чаадаева, с. 538 — 543. Цитируемый здесь отрывок в этот раздел не
включен. Обращаем внимание читателя, что написание в данном случае фами
лии нашего героя через «е» — не описка: так указано на титуле его книги.
В 1841 г. на титуле книги «Исповедь» фамилия пишется через «о»: «Ястреб
цов». Это разночтение, вероятно, не случайно, а является следствием филологи
ческих изысканий Ястребцова. Он, например, разработал «новый» русский
алфавит, изобрел (но совету египтолога Гульянова, с которым был, кстати
говоря, знаком и Чаадаев) способ различения на письме носового «н» от обыч
ного, и вообще любил изобретать разные «словечки». Мы принимаем здесь
написание его фамилии через «о» как более позднее.

⁴³ Орлов М. Ф. Указ. соч. С. 254.

164

" Намек на книгу «О государственном кредите» М. Ф. Орлова, которому Ястреб цов «адресовал» свою статью «Взгляд на направление истории». При включении статьи в «Исповедь» упоминание об адресате было снято.

¹¹¹ Ястребцов И. М. Исповедь. С. 56 — 57.

^ib Ястребцов имеет в виду Шеллинга и, косвенно, его русского «ученика», а своего «учителя» — Чаадаева.

⁴ ' Ястребцов И. М. Исповедь. С. 196.

*" Там же. С. 213-214, 239, 263, 261.

''' Чаадаев П. Я. Указ. изд. Т. 1. С. 356, 357, 359.

^w 'Гам же. С. 355.

ИЗ ФИЛОСОФСКИХ ФОНДОВ

ПЕССИМИЗМ ЛИ ЭТО?*

Освальд Шпенглер

ПРЕДИС.ЛОВИЕ

Предлагаемая вниманию читателей книжка Шпенглера Pessimismus? представляет собою ответ автора своим критикам но поводу основного труда этого мыслителя. Dor Untergang des Abend-landes «Закат Европы» произвел очень сильное впечатление на читающую публику в Западной Квропе и явился одним из самых популярных произведении за годы после войны. Количество критических статей, написанных о труде Шпенглера, громадно; о нем высказались специалисты самых разнообразных областей. И предлагаемой ныне читателям брошюре Шпенглер, не называя имен, отвечает в главном своим возражателям. Лтот ответ чрезвычайно характерен; Шпенглер не столько аргументирует отдельные свои положения или защищает те или иные характеристики отдельных эпох, культур, исторических событий и т. п., сколько стремится вскрыть основной пафос своей точки зрения; он стремится противопоставить противникам коронной стимул своего произведения. При таком замысле книжки лик Шпенглера все больше и больше проясняется, и он начинает выступать, так сказать, во весь свой рост. Шпенглер - фигура, бывшая раньше совсем неизвестной, теперь сто образ все ясное и яснее проступает, и проступает с весьма поучительной стороны.

В виду громоздкости основного труда Шпенглера «Закат Европы» до сих пор не увидел света на русском языке**. Большинство русской публики судит о взглядах Шпенглера по изложению четырех авторов, составивших сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы» (Книгоиздательство «Верег», Москва. 1922 г.). Предлагаемая брошюра Шпенглера может представить весьма существенное дополнение к этому труду, равно как и к самому Un-lergang des Abendlanclos. Шпенглер сам указывает в «Пессимизме» на обнаружение тайных предпосылок, которые, как говорит автор о себе, бессознательно .тежат в основании его мышления. Это

* Публикуется по: Шпенглер О. Пессимизм ли :>то? М.. 1922. Перевод и предисловие Павла Попова. ** Н переводе на русский язык вымела в 192.'! •:.

166

интимное освещение нужно тщательно принять во внимание для того, чтобы судить в целом о философии истории Шпенглера.

Дело в том, что в Шпенглере очень пленяет его проникновенный интуитивный дар; невольно его романтизм выделяется на первый план, и сам Шпенглер начинает казаться представителем эстетического и даже идеалистического романтизма, писателем духовного видения. Этот романтический налет невольно ложится па Шпенглера и после чтения книжки о нем четырех русских авторов: Степуна, Франка, Бердяева и Букшпана. Еще более составлялось такое впечатление об авторе «Заката Европы» после высокохудожественных чтений Ф. Степуна о нем. Л в этих чтениях московская публика впервые ознакомилась с немецким мыслителем. Сборник четырех авторов очень интересен, но это не столько изложение или даже интерпретация Шпенглера, сколько размышления над ним. Ведь вообще, когда читаешь статьи Бердяева пли Франка, то интересуешься, в первую голову, их собственными мыслями и взглядами. — они не могут быть простыми излага-гелями, их мышление слишком оригинально и миросозерцание слишком определенно. Невольно и облик воспроизводимых ими мыслей приобретает другой оттенок, и Шпенглер начинает представляться в другом свете. Как раз в «Пессимизме» Шпенглер, так сказать, обнажается, скидывает с себя всяческие романтические одежды, оказывается, пожалуй, гораздо менее значительным, более элементарным, вовсе не экстраординарным. Вдруг проступает совсем будничная атмосфера тесной группы небольшой национальности в определенных политических и социальных условиях. Шпенглер обнаруживается как представитель такой замкнутся! и ограниченной идеологии.

Ф. А. Степун утверждает, что облик Шпенглера складывается из комбинаций трех образов — романтика, мистика и человека современной цивилизации — и этот элемент современности и даже определенных черт немца в конечном счете играет превалирующую роль. И если Ф. А. Степун добавляет, что всякий портрет должен быть похож не только на свой оригинал, но и на подписавшегося под ним автора, то тут и вспоминается положение того же Шпенглера, что в чужой дух нам проникнуть трудно, и подчас вместо портрета получается автопортрет, а оригинал остается в тени. 13ряд ли поэтому передачу издателя можно считать объективной (срв. 27 стр. сборника). С. Л. Франк говорит о горячем. благородном и тоскующем эстетизме Шпенглера (стр. 46), но у этой черты есть своя изнанка, которая весьма рельефно проступает в злом и напряженном тоне «Пессимизма», опрокидывающем весь этот эстетизм. Обнаруживается, что иногда Шпенглера оольше всего задевают успехи Англии и то обстоятельство, что в конце концов Парижу не оказывается достаточного сопротивления. Франк находит страницы у Шпенглера, которые проникнуты ненавистью к омертвению и разложению духовной культуры Европы в лице ее современной мещанской цивилизации (стр. 49). Это так, по вместе с тем хочется отметить и следующее обстоятельство.

167

Есть еще третья книга Шпенглера «Пруссия и социализм». В предисловии неуместно касаться ее конкретного содержания, но вот какой подзаголовок дается этому трактату на обложке книг Шпенглера при перечислении его трудов. Привожу дословный перевод. «Если мнение французов об этом произведении таково: „Пруссия потеряла, свои пушки, теперь она занимается подготовкой своих идеи'. (Renaissance poL, lit. et art.). ,,Каждый француз, каждый англичанин должен был бы прочитать и обдумать это произведение". (L'alsace franyai. se 1, 6), тогда каждый немец должен вбить в себя мысли этого труда, потому что к нему они относятся в первую голову». После таких слов вряд ли можно сказать вслед за II. А. Бердяевым, что Шпенглеру абсолютно чужда известная притупленность сознания, столь необходимая для практического дела мещанской цивилизации. Шпенглер не только делает вид, что принимает на себя пафос практического дела, политики, инженерного искусства, сооружения мирового города и т. п. (стр. 64, 67), подчас он действительно захлебывается в этом порыве, и после прочтения «Пессимизма» это трудно оспаривать. Из всего сборника четырех авторов последняя статья «Непреодоленный рационализм» всего ближе подходит к этой изнанке мироощущения Шпенглера. Нельзя сказать, чтобы не было яркой романтической струи в мышлении Шпенглера, но во всяком случае этот тон как-то трагически смешивается с прямо противоположным уклоном.

Этим вовсе не разумеется того, что фигура Шпенглера, как мыслителя, в конечном счете оказывается незначительной. Его талантливой и подчас гениальной прозорливости нужно несомненно отдать должное. Его мощь особенно сказывается в критике; тут он вносит всегда очень свежую струю и обычно — весьма новые мысли; он не порабощен никакими традиционными схемами, ко всему он подходит с действительно свободной непредвзятостью и умеет нащупать все произвольные и слабые места, например, концепции всемирной истории, теории прогресса, односторонности горизонтов европейского кругозора и т. п. Все трафареты мысли блекнут пред его непредубежденным оком. Но когда он от критики переходит к собственному положительному построению, то его умозрительный кругозор значительно суживается, и глубины духовного постижения в нем не обнаруживается. Тут он оказывается нашим современником со всеми его недостатками, со всем его ущербным сознанием. Он относится с большей и проникновенной любовью, действительной интуицией к эпохам истинной культуры, но, как человек цивилизации, он начинает чувствовать отвращение к такой эпохе, потому что она ушла. А Шпенглер все же человек дела. Его очень часто критика определяет как скептика и релятивиста. Но не следует упускать из вида и еще одной яркой черты. Он великий прагматист в самом непосредственном смысле слова. Есть прагматизм, который совмещается с широким духовным кругозором (как, напр., у Джемса), но прагматизм Шпенглера весьма элементарный и весьма утилитарный. Формула, которая подробно развивается в «Пессимизме», такова: для жизни не

168

существует истин, существуют только факты (Tatsachen). Истина ничего не дает, а практический смысл, жизненное значение должны всегда стоять на первом плане.

Трудно более четко сформулировать основной стимул прагматизма как практицизма. Отсюда ряд глубоких недоразумений в оценке целого ряда обстоятельств у Шпенглера. Шпенглер на каждом шагу негодует и высмеивает «так называемые высокие идеалы», «пустые истины», «ни для кого ненужные обобщения» и т. п. И что же? Шпенглер, например, очень высоко ценит Гегеля, подчеркивая его мощь в противоположность нынешним «научным» мыслителям ущербного гносеологического направления. В чем же оказывается сила Гегеля? В том, что он исходил из политической действительности. Стоит ли указывать, что при таком подходе нельзя вскрыть ничего содержательного и глубокого у Гегеля? И такой же критерий применяется к оценке Гете, Лейбница и других мыслителей, которых Шпенглер высоко ставит. Это прямо удивительно, как иногда у Шпенглера сочетаются поражающие прозрения с большими банальностями! Как будто он вскрывает самые жгучие и острые вопросы духовного мироощущения, но при этом всегда остается осадок, что все это делается как-то навыворот. Постоянно ощущается привкус чего-то постороннего, фальшивого и, в сущности, недодуманного. Это идеализм на изнанку. Идеалист оказывается слишком похожим на самонадеянного немца.

И Шпенглер, конечно, далеко не всегда искренен. Из каких-то узких соображений он, по-видимому, не может признать того, что бросается сразу в глаза. Его характеристика творчества культуры, как динамичности, как направленности, как длительности в противоположность стихии цивилизации, где господствует мертвое пространство с его рядоположностью и механической статичностью, — все это сразу говорит о сфере бергсонианской мысли. И все же Шпенглер находит возможным отрицать эту связь своим -мимолетным полупрезрительным упоминанием имени Бергсона (Der Untergang des Abendlandes, 1920 г., S. 517; сравни особенно близкое стихии бергсонианства начало V главы «О форме души» (Zur Form der Seele).

В заключение своих вводных слов я считаю целесообразным сделать следующее. Можно предположить, что эту книжку возьмет читатель, незнакомый с идеями Шпенглера. Чтобы такой читатель не оказался в беспомощном положении, я предоставляю ему возможность текстуально ознакомиться с основными мыслями Шпенглера из его «Заката» — именно, далее приводятся полторы страницы из этого произведения, представляющие очень сжатую и выразительную характеристику основ его взгляда на философию истории. Это, так сказать, квинтэссенция его мироощущения.

«Человечество» не имеет цели, ни идеи, ни плана подобно тому, как порода бабочек или орхидей не имеет отношения к цели. «Человечество» — пустое слово. Пусть выбросят этот фантом из

169

круга исторических проблем форм, и тогда увидят обнаруживающимся изумительное богатство действительных форм. Тут неизмеримая полнота, глубина и подвижность живого; все, что до сих пор покрывалось фразой, тощей схемой, личными «идеалами». Я вижу явление множества мощных культур вместо монотонной картины прямолинейной всеобщей истории, которая в действительности получается, когда закрывают глаза на подавляющее число фактов; эти мощные культуры с домировой силой расцветают из лона материнского ландшафта, с которым они тесно связаны во всем течении их существования: каждая из этих культур вычеканивает на своем материале свою собственную форму, а каждая форма обладает своей собственной идеей, своими страстями, своей собственной жизнью, волей, чувствованием, своей собственной смертью. Гут обнаруживаются краски, цвета, движения, которых не открывало ни одно духовное око. Существуют расцветающие и стареющие культуры, народы, истины, божества, ландшафты, как существуют молодые и старые дубы, пинии, цветы, сучья, листы, но не существует стареющего человечества. Каждая культура имеет свои собственные возможности выражения, которые появляются, зреют, отцветают и никогда не возвращаются. Существуют многие, в глубочайшей сущности совершенно отличные пластики, живописи, математики, физики, каждая из них замкнута в себе, как любая растительная порода обладает своими собственными цветами и плодами, своим собственным типом роста и нисхождения. Эти культуры, жизненные натуры высшего ранга, расцветают в форме возвышенной бесцельности, как цветы на ноле. Они принадлежат, как растения и животные, живой природе Гете, не мертвой природе Ньютона. Я вижу во всемирной истории картину вечного созидания и преображения, удивительного становления и исчезновения органических форм. Но цеховой историк видит мировую историю в форме солитера, который неустанно «рядополагает эпохи». (Untergang, S. 28 — 29).

9 апреля 1922 года.

Мою книгу до сих пор почти никто не понял; такое непонимание неизбежно для всякого миросозерцания, которое захватывает духовный строй известной эпохи не только по своим результатам, но уже но своему методу и прежде всего совершенно новому взгляду на вещи, а ведь из такого взгляда метод прямо вытекает. Недоразумения будут расти, если такая книга, по стечению обстоятельств, становится модной и, соответственно этому, люди внезапно видят себя пред лицом учения, доступного им пока только с отрицательной стороны; мышление таких читателей можно было бы подготовить к пониманию этой книги лишь годами и посредством другой литературы, сюда относящейся. При этом чаще всего упускалось из виду, что первый том составляет лишь фрагмент, по которому нельзя точно судить об остальном, как мне вскоре выяснилось. Предстоящее издание второго тома око?1чательно за-

170

вершит «Морфологию всемирной истории» и тем самым по крайней мере один круг вопросов. Другой круг вопросов — этический, как заметят внимательные читатели, слегка затронут в «Пруссии и социализме». Наконец, понимание затруднялось смущающим заглавием книги, хотя я выразительно подчеркнул, что оно давно стало неоспоримым и есть вполне реальное обозначение исторического факта; подтверждением этого факта служат аналогичные обстоятельства в известнейших исторических явлениях. Но находятся люди, которые смешивают падение античного мира с гибелью океанского парохода. В слове падение не содержится смысла катастрофы. Если вместо падения скажут завершение, — выражение, с которым связан вполне определенный смысл в мышлении Гёте, — то на время пессимистическая сторона устраняется без изменения собственного смысла понятия.

Далее, уже в первой своей части произведение всецело обращалось к людям практики, не людям критики. Собственно, целью моей работы был образ мира, в котором можно жить, а не система мира, которую можно умозрительно анализировать. Это я не сразу осознал; этим, разумеется, выключается целый круг читателей, которым недоступно понимание моей книги.

Деятельный человек живет в вещах и с вещами. Ему не нужно доказательств, он их часто даже не понимает. Физиономический такт — одно из слов, смысла которого, собственно, никто не понял, вводит такого человека гораздо глубже в суть вещей, нежели это мог бы сделать любой метод, построенный на доказательствах. Люди, призванные к деятельности, давным-давно в тишине чувствовали то. что я здесь сказал и что ученым головам показалось совершенно парадоксальным; часто такие люди этого даже не осознавали. При чтении, то есть в теоретическом понимании, эти люди не нуждаются в том «историческом релятивизме», который им совершенно ясен в деятельности и в сопровождающем работу наблюдении людей и обстоятельств. А созерцатель внутренно далек от жизни. Он наблюдает жизнь с известной враждебностью к тому, что ему чуждо и ему сопротивляется, так как эта враждебная стихия ему мешает, когда она стремится быть больше, нежели простым наблюдаемым объектом. Созерцатели собирают, разлагают и приводят в порядок не для практической цели, но потому, что это занятие их удовлетворяет; они требуют доказательств и знают в этом толк. Для них подобная моей книга всегда будет заблуждением. Ибо я признаюсь, что «философию для нее самой» я всегда глубоко презирал. Для меня нет ничего более скучного, нежели чистая логика, научая психология, общая этика и эстетика. Жизнь не имеет ничего обобщающего, ничего научного. Мне кажется излишней каждая строчка, которая написана не для того, чтобы служить деятельной жизни. Не нужно только понимать этого слишком дословно, но эта моя манера наблюдать жизнь противоположна систематической, как мемуары государственного мужа — идеальному государственному строю утописта. Один пишет то, что он жизненно переживает, другой — то, что он сам придумал.

171

Но существует, и как раз в Германии, категория мироощущения, как бы свойственная государственным людям; это несистематическое знакомство с миром, приобретаемое без особых домогательств, в качестве результатов допускает лишь один вид метафизических мемуаров. Следует знать, к какому разряду принадлежит книга, соответственно этому должно судить исключительно о манере видения, а не о достоинстве или крупном имени автора.

Существует могучий поток немецкого стиля мышления от Лейбница через Гёте и Гегеля в будущее. Как все немецкое, этот ноток имел судьбу как бы подземного и безвестного течения в продолжение столетий, между тем как даже у этих мыслителей на поверхности мысли господствовал чужой образ мышления. Лейбниц был великим учителем Гёте, хотя Гёте никогда не осознавал этой связи и всегда взывал к имени совершенно чуждого ему Спинозы, внеся чисто-лейбницевскую мысль в свое миросозерцание под влиянием Гердера или благодаря непосредственному сродству душ.

Постоянная связь Лейбница с великими фактами его времени — вот что характеризует этого мыслителя. Если вычесть из его творений то, что он написал в связи со своими политическими планами, стремлениями к соединению церквей, своими взглядами на горное дело, организацию науки и математики, то мало что останется. Гёте сходен с ним в том, что он мыслил постоянно из вещей и для вещей, значит исторически и никогда не был бы в состоянии создать абстрактной системы. Мощный Гегель был последним, чье мышление, исходя из политической действительности, было не совсем еще задушено абстракциями. Потом явился Ницше, дилетант в лучшем смысле, он, стоя безусловно вдали от ставшей окончательно бесплодной университетской философии, подчинился дарвинизму; несмотря на это, широко выходя за пределы английско-дарвинистического века, он установил для нас всех взгляд, которым мы ныне можем доставить победу этому жизненному и практическому направлению мышления.

В таком свете я вижу теперь тайные предпосылки, которые бессознательно лежали в основании моей манеры мышления. Здесь нет никаких обобщающих построений. Единично-действительное, со всей своей психологией, не играющее никакой роли у Канта и Шопенгауэра, так же безусловно господствует в исторических работах Лейбница, как и в наблюдениях природы у Гёте и в чтениях Гегеля по всемирной истории. Поэтому, тут фактическое стоит в совсем ином отношении к мысли, нежели у всех систематиков. У систематика она составляет мертвый материал, из которого извлекаются законы. У меня же это примеры, которые освещают пережитую мысль, а она, собственно, может быть выражена лишь в такой форме. А так как это не научно, то тут необходима необычайная сила восприятия. Обыкновенно читатель, как я заметил, при каждой новой мысли утрачивает впечатление от других, и, благодаря этому, понимание извращается, потому что в таких случаях все связано вместе так, что выделение чего-либо

172

одного равносильно ошибке. Но нужно уметь читать и между строк. О многом имеются лишь намеки, многое, вообще, нельзя выразить в научной форме.

Центром моего построения служит идея судьбы. Потому трудно заставить читателя осознать эту идею, что на пути рационального мышления находится лишь противоположная идея — причинности. Ибо судьба и случай безусловно принадлежат совсем другому миру, нежели познание причины и действия, основания и следствия. Опасность тут в том, чтобы не счесть понятия судьбы лишь за другое обозначение причинного ряда, который действительно здесь содержится, хотя и неприметно. С этим научное мышление никогда не совладает. Взгляд на прочувствованные и пережитые факты блекнет, как только начинают мыслить аналитически. Судьба — слово, содержание которого надо чувствовать. Время, тоска, жизнь — близкие, родственные слова. Пусть никто не думает, что постиг ядро моей мысли, если для него остался закрытым последний смысл этих слов, как я их понимаю. От судьбы путь идет к трудно постижимому переживанию, которое я обозначаю, как глубинное переживание. Оно лежит ближе к мышлению здравого смысла, но как законченный результат, а не по своему происхождению. Здесь сталкиваются две труднейшие проблемы. Что значит слово время? На это нет научного ответа. Что значит слово пространство? Это есть возможная задача теоретического размышления. Но, опять-таки, с временем связывается судьба, с пространством — причинность. Какое же, значит, должно быть отношение между судьбой и причиной? Ответ лежит в глубинном переживании, но он ускользает от всякого рода научного опыта и сообщения. Глубинное переживание есть столь же несомненный, сколь и необъяснимый факт. Третьим и весьма трудным понятием является понятие физиономического такта. Этим обозначается то, чем в действительности обладает каждый человек. Он живет им и безостановочно практически пользуется этим тактом. Даже абстрактный ученый старого стиля обладает им настолько, что вообще он может жить, хотя хорошо известная беспомощная и смешная фигура такого ученого в обыденной жизни как раз характеризуется малым развитием этого прирожденного такта, которому нельзя научить. В моей же точке зрения подразумевается очень высокая форма этого такта, — в качестве бессознательного метода инстинктивного рассмотрения мирового процесса; в действительности, этим методом владеют немногие люди. В нем сходятся прирожденный государственный человек и истинный историк, несмотря на всю противоположность практики и теории. Несомненно, что они являются наиболее значительными в истории и действительной жизни. Другой — систематический метод — служит лишь нахождению истин, но факты значительнее истин. Весь ход политической, хозяйственной и вообще человеческой истории в течение каждой отдельной жизни покоится на беспрерывном применении людьми фактов, которые ведут эту жизнь, — начиная с людей незначительных, которых

173

история ведет, до значительных, которые создают историю. В противоположность этому действительному господству физиономического метода для деятельных и даже для наблюдателей в продолжение большей части их бодрствования, систематический метод, который одна лишь философия признала, понижается почти до всемирно-исторической незначительности. Отличие моего учения заключается в том, что оно вполне сознательно зиждется на этом методе настоящей жизни. Поэтому оно обладает внутренним порядком, но не системой.

Всего меньше поняли ту мою мысль, которая, может быть не очень удачно, обозначена словом релятивизм. Мой релятивизм не имеет ничего общего с релятивизмом в физике, который покоится просто на математической противоположности постоянной величины и функции. Пройдут годы, пока освоятся с тем релятивизмом, о котором я говорю, так что действительно начнут с ним жить. Ибо речь идет здесь о безусловно этическом взгляде на мир. в котором отображается отдельная жизнь. Никто не поймет этого слова, если от него ускользнула идея судьбы. Релятивизм в истории, как я его понимаю, есть признание идеи судьбы. Единственное, неповторимое, невозвратное всего совершающегося есть форма, в которой судьба выступает перед человеческим взором.

В действиях и наблюдениях этот релятивизм был всегда известен. Он в действительной жизни настолько ясен и с такою полнотою господствует над картиной каждого дня, что даже не доходит до сознания и поэтому оспаривается обычно с полным убеждением в моменты теоретического, т. е. обобщающего размышления. И, как таковая, эта мысль не нова. Действительно, новой мысли не существует в такую позднюю эпоху, как наша. Во всем 19 столетии нет ни одного вопроса, которого бы схоластика не раскрыла, не продумала и не облекла бы в блестящую форму в качестве одной из своих проблем. Единственное, что релятивизм был слишком непосредственным фактом жизни, и, поэтому, слишком не философичным; поэтому, во всяком случае, в «системах» он был недопустим. Старое мужицкое правило: «всякому — свое» — составляет приблизительно противоположность всякой цеховой философии: такая цеховая философия как раз хочет доказать, что одно годится для всех, именно то, что соответствующий автор доказывает в своей этике. Я совершенно сознательно «стал на другую сторону», сторону жизни, не мышления. Обе наивные точки зрения либо заставляют утверждать, что существует нечто, являющееся вечной нормой, т. е. независимо от времени и судьбы, либо что ничего такого нет.

То, что здесь называется релятивизмом, не есть ни то, ни другое. Здесь я создал нечто новое: тут доказывается, что всякий наблюдатель, безразлично, — размышляет ли он для жизни, или для мышления, — мыслит лишь как человек своего времени; доказательством этого является тот факт опыта, что «всемирная история» не есть единство становления, но группа до сих пор восьми высоких культур; их жизненные течения, будучи вполне

174

самостоятельными, лежат пред нами в форме вполне однородного расчленения. Этим устраняется одно из нелепейших возражений, выставленных против моего взгляда, будто релятивизм опровергает самого себя. Ибо выясняется, что для всякой культуры, для каждой ее эпохи и для всякого разряда людей в пределах одной эпохи существует общий взгляд, для них установленный и обязательный, и этот взгляд для данного времени есть нечто абсолютное. Он не абсолютен только в отношении к другим эпохам. Для нас, современных людей, существует обязательный взгляд, но, разумеется, этот взгляд иной, чем взгляд времени Гёте. Тут нельзя применять понятия — истинный и ложный. Тут имеют смысл лишь понятия: глубокий и поверхностный. Кто мыслит иначе, тот ни в коем случае уже не может мыслить исторически. Всякое живое воззрение, в том числе и выставленное мною, принадлежит лишь одной эпохе. Оно развилось из другого воззрения и перейдет в новое. В ходе всей истории так же мало вечных истинных или вечно ложных учений, как в развитии растения нет ни истинных, ни ложных этапов. Все они необходимы, и об отдельном этапе можно сказать лишь, что он удался или не удался в отношении к тому, что именно здесь требовалось. Но то же самое можно сказать о любом мировоззрении, как оно обнаруживается в то или иное время. Ведь это чувствует и самый строгий систематик. Он характеризует чужие взгляды, как своевременные, преждевременные, устаревшие, и тем самым соглашается, что понятия «истинный» и «ложный» годятся, так сказать, лишь для авансцены науки, не для ее жизненного значения.

Этим выясняется различие между фактами и истинами. Факт есть нечто единичное, что действительно было или будет налицо. Истина есть нечто, что совсем не должно приводиться в исполнение для того, чтобы быть известной возможностью. Судьба имеет отношение к фактам, связь причины и действия есть истина. Это знали с давних пор. А что поэтому жизнь связана только с фактами, состоит только из фактов и направлена только на факты — это просмотрели. Истины — величины мышления, и их значение коренится в «царстве мысли». Что находится в философской докторской работе, это — истина. А что с такой философской работой кто-нибудь проваливается, это — факт. Где начинается действительность, там конец царству мысли. Никто, даже самый далекий от жизни систематик, не может ни одного мгновения не учитывать этого факта. Он этого и не делает, но он забывает это, как только, вместо того чтобы жить, он начинает размышлять о жизни.

Заслуга, на которую я имею право претендовать, заключается в том, что теперь не будут больше смотреть на будущее, как на неисписанную доску, на которой находится все, что кому вздумается. Безграничное и необдуманное «так это должно быть» должно уступить место холодному, ясному взгляду, который учитывает возможные и поэтому необходимые факты будущего и соответственно этому производит выбор. Время и место рождения человека — вот то, что прежде всего выступает в качестве неизбежной

175

судьбы каждого человека, и этого не может изъяснить никакая мысль, и не может изменить никакая воля; каждый рожден в известном народе, в известной религии, сословии, времени, культуре. Этим все решено. Судьба делает то, что человек не родится рабом времени Перикла или рыцарем эпохи Крестовых походов, но родится в рабочем доме или современной вилле. Если есть судьба, предопределение, рок — то именно в этом. История значит то, что жизнь непрестанно меняется. Для отдельного индивидуума дело обстоит так, а не иначе. С его рождением ему даруется его природа и круг возможных задач; внутри этой сферы свободный выбор существует на законном основании. Каждому индивидууму определяется известный круг счастья или горя, величия или трусости, трагического или смешного тем, что его природа может или хочет, что ему его природа разрешает или запрещает, все это всецело наполняет его жизнь и, между прочим, определяет, имеет ли это значение в связи с общей жизнью и, следовательно, для какой-нибудь сферы истории или нет. В противоположность этому, самому коренному из всех возможных фактов, всякое философствование об «общей» задаче «всего» человечества и о природе этического — пустая болтовня.

Отсюда выясняется безусловно новое в моем взгляде, что, наконец, должно было высказать и заключить для жизни, после того, как к этому вел весь 19 век: сознательное отношение фаустовского человека к истории. Опять-таки не поняли, зачем я настойчиво заменяю новым образом схему древний мир — средневековье — новое время, которая давно стала неудобной даже для среднего ученого: бодрствующий человек всегда живет «под одним впечатлением», оно господствует над его решениями и формирует его дух, но человек не освободится от старого до тех пор, пока он не завоевал для себя нового и не усвоил его всецело.

«Исторический взгляд» — это то, что только с сегодняшнего дня стало доступным для западноевропейского человека; еще Ницше говорил об исторической болезни. Он имел в виду то, что он тогда повсюду видел вокруг себя: романтику литераторов с ее боязнью всякой деятельности, мечтательный уход филологов в некое далекое прошлое, робкую манеру патриотов повсюду оглядываться на предков, прежде чем решиться на что-нибудь, — сравнение от недостатков самостоятельности. Мы — немцы — с 1870 года страдали от этого больше, чем всякий другой народ. Разве мы не обращались повсюду — к древним германцам, рыцарям Крестовых походов, грекам Гельдерлина, когда мы хотели узнать, что делать в век электричества? Англичанин был в этом счастливее: он владел всей массой приспособлений, которые сохранялись с норманских времен: своим правом, своими льготами, своими обычаями, и он мог, не разрушая, держать могучую традицию на высоте своего времени. Он не знал и не знает взора, устремленного на тысячелетие разбитых идеалов, полного тоскливого ожидания. Историческая болезнь лежит еще в немецком идеализме и гуманизме наших дней; она заставляет нас молоть всякий вздор о планах реформ

176

и приносит ежедневно все новые проекты, которыми все области жизни основательно и окончательно введутся в правильную форму; единственный практический результат всего этого в том, что в словопрениях истрачиваются главные силы, что реальные обстоятельства не учитываются и что, наконец, Лондон и Париж находят очень незначительное сопротивление.

Исторический взгляд представляет собой противоположность этому. Быть знатоком, осмотрительным, точным, холодным знатоком, — вот что он провозглашает. Тысячелетие исторического мышления и исследования развернуло перед нами неизмеримое сокровище не знания — этим мало чего достигнешь, — а опыта. Это жизненный опыт в совсем новом смысле, с предположением, что он будет понят с намеченной мною точки зрения. Мы до сих пор всегда — и немцы больше, чем другие национальности — усматривали в прошлом образцы, по которым надо жить. Но образцов не существует. Существуют только примеры, и именно того, как жизнь отдельных людей, целых народов, целых культур развертывается, завершается, кончается, как относятся друг к другу характер и внешнее положение, темп и длительность. Мы не видим того, как мы с своей стороны должны были бы поступать, но мы видим, как нечто произошло, а это нас учит, каким образом будут проявляться из наших собственных предположений — наши собственные последствия. До сих пор иной знаток людей сознавал это, но только о своих учениках, подданных, сотоварищах, сознавал это и иной чуткий государственный муж, но только о своей эпохе, о личностях и национальностях своего времени. Это было большим искусством — искусством, позволяющим распоряжаться силами жизни, потому что видна была возможность этих сил и предусматривалось их направление. Таким путем осуществлялось господство над другими. Благодаря этому искусству люди сами становились судьбой. Теперь мы можем предусмотреть то же на тысячелетие вперед о всей собственной культуре, как о существе, которое мы насквозь видим. Мы знаем, что каждый факт — случай, не предусмотренный и не подлежащий исчислению, но мы также твердо знаем, обладая образом других культур, что развитие и дух будущего не есть случай — как у единичного индивидуума, так и в жизни любой культуры ход будущего может быть закончен в блестящем завершении или подвергнут опасности, испорчен, разрушен, но не может быть отклонен по своему смыслу и направлению. Благодаря этому в первый раз становится возможным воспитание в широком смысле, познание внутренне возможного и постановка задач, становится возможным выращивание единичных индивидуумов и целых поколений для задач, которые устанавливаются взором, бросаемым на будущие факты, а не из каких-нибудь идеальных «абстракций». В первый раз мы видим как факт, что вся литература идеальных «истин», все эти благородные, благодушные, дурацкие споры, концепции и решения, все эти книги, брошюры и речи — бессмысленное явление; мы видим теперь, что все другие культуры в соответствующее время изучили

2 Заказ Ai 1192

177

все это и забыли, а все значение этого материала заключалось в том, чтобы мелкие ученые в каком-нибудь укромном уголке могли потом написать об этом книгу. Поэтому повторим: пусть для простого наблюдателя существуют истины; для жизни нет истин, — существуют только факты.

Этим самым я подхожу к вопросу о пессимизме. Когда я в 1911 году, под влиянием Агадира, внезапно открыл свою «философию», то над европейско-американским миром господствовал пошлый оптимизм дарвинистического века. Поэтому, из некоторого внутреннего противоречия, заглавием своей книги я бессознательно указал на ту сторону развития, которую никто тогда не хотел видеть. Если бы мне пришлось выбирать теперь, то я бы постарался вскрыть другой формулой столь же поверхностный пессимизм. Я теперь последний, кто верит в право оценивать историю одним лозунгом.

Но, во всяком случае, что касается «цели человечества», то я являюсь основательным и решительным пессимистом. Человечество для меня лишь зоологическая величина. Я не вижу ни прогресса, ни цели, ни пути человечества, кроме как в головах западно-европейских филистеров-прогрессистов. Я даже не вижу единого духа и еще меньше — единства стремления, чувства и разумения у этой голой массы населения. Только с истории отдельных культур вижу я осмысленное направление жизни на цель, вижу я единство души, воли и переживания. Это есть нечто ограниченное и фактическое, но зато оно содержит то. чего желали, достигли, содержит также снова новые задачи, которые заключаются не в этических фразах и обобщениях, а в осязательных исторических целях.

Кто это называет пессимизмом, тот основывается на банальности своей идеалистической рутины. История в таком случае является столбовой дорогой, по которой человечество трусит себе вперед, все в одинаковом направлении, с вечными философскими общими местами перед глазами. Философы уже давно твердо установили, правда каждый по-своему, но каждый единственно правильно, какие благородные и абстрактные сочетания слов составляют цель нашего земного существования и его настоящую суть, но характерно то, что, по взглядам оптимистов, мы к этому общему месту только приближаемся, никогда его не достигая. Обозримый конец противоречил бы идеалу. Кто начинает возражать, тот — пессимист.

Мне было бы стыдно жить с такими дешевыми идеалами. Ведь в этом и заключается косность прирожденных трусов и мечтателей, что им нестерпимо глядеть правде прямо в глаза и установить действительную цель немногими беспристрастными словами. Почему-то нужно всегда, чтобы это были великие абстракции, которые сияют издалека. Это успокаивает страх тех, которые негодны для дерзаний, предприятий, для всего, что требует энергии, инициативы, превосходства. Я знаю, что на таких людей подобная книга может подействовать уничтожающим образом. Немцы писали мне

178

из Америки, что моя книга действует как железистая ванна на тех, кто решился быть чем-нибудь в жизни. Но кто рожден для разговоров, стихов и мечтаний, тот впитывает в себя яд из всякой книги. Я знаю этих «молодых людей», которые кишат во всех литературных и художественных кружках и во всех высших учебных заведениях; сначала Шопенгауэр, потом Ницше должен был освободить их от обязательства быть энергичным. Теперь они нашли нового избавителя.

Нет, я не пессимист. Не видеть больше никаких задач — вот в чем заключается пессимизм. А я вижу такое количество неразрешенных задач, что начинаю опасаться недостатка времени и людей *. Практическая задача физики и химии нисколько еще не приблизилась к границам своих возможностей. Техника во всех областях имеет еще цель перед собой. Весьма ясная задача современного исследования древности состоит в том, чтобы из бесконечных отдельных черт, наконец, составить образ античности, который смог бы устранить из сферы представлений наших образованных людей классицизм с его побуждением к идеалистическому блужданию. Именно в античности можно лучше всего научиться тому, как обстоит дело в действительности и как во все времена романтизм и абстрактные идеалы разбиваются о факты. У нас дело обстояло бы иначе, если бы в наши учебные годы мы больше читали Фукидида, чем изучали стихи Гомера. Но до сих пор ни одному государственному человеку не приходило в голову написать для юношества комментарий к Фукидиду. Полибию, Саллюстию или Тациту. У нас нет ни истории античного хозяйства, ни истории античной политики. Несмотря на удивительные параллели к истории Западной Европы, у нас нет политической истории Китая до царя Хоанг-ти. Мы стоим еще только у истоков действительного понимания права, которое определяется социальной и хозяйственной структурой нашей цивилизации. До сих пор наука права, по отзыву лучших его знатоков, не больше, чем филология и схоластика понятий. Национальная экономия вообще не наука. Я здесь не говорю уж о политических, хозяйственных и организационных задачах нашей будущности. Удобное миросозерцание, система, которая обязывает лишь к тому, чтобы быть убежденным, — вот чего ищут наши созерцатели и идеалисты, а это есть увертка при боязни фактов. И сидят себе эти идеалисты со своими дебатами по углам жизни, для чего они и рождены. Пусть они там и остаются!

Наконец, что же следует из факта, что «человечество» за тысячелетия не движется вперед? Человечество, для которого мы составляем программу, не предполагая того, что действительность тотчас ее поправит, тогда как фаустовская культура развивается в течение нескольких столетий, исторический облик которых мы наглядно созерцаем! Пуританская гордость Англии говорит: все предопределено — значит я должна, победить. Другие говорят: все предопределено, прозаично и недостаточно идеально — значит бес-

Ряд таких задач выдвинет второй том.

179

цельно начинать. Но с задачами, которые остались для нас, людей Запада, дело обстоит так: для людей действительных фактов они неисчислимы; конечно, это будет безнадежная перспектива для романтиков и идеологов, которые не могут мыслить мира без того, чтобы не сочинять стихов, рисовать картины, ковать этические системы или жить с торжественным миросозерцанием.

И тут я выскажусь откровенно, — пусть поднимает крик, кто хочет, — слишком переоценивают искусство и абстрактное мышление в их историческом значении. Сколь бы существенными они ни были в свои великие эпохи, всегда существовало нечто более существенное. В истории искусства не следует переоценивать значения Грюнвальда и Моцарта. В действительной истории века Карла V или Людовика XV вовсе не думают о них. Может оказаться так, что большое историческое событие вызывает художника. Обратного никогда не случалось. А то, что происходит сейчас, не входит даже в сферу истории искусств. Что же касается профессиональной философии наших дней, то все ее школы не имеют значения ни для жизни, ни для души; ни образованные люди, ни ученые других научных областей не принимают серьезно во внимание взглядов такой философии. Эти взгляды годны служить только для цели писания о них диссертаций, которые, в свою очередь, будут цитироваться в других диссертациях, а их опять-таки никто не будет читать, кроме будущих доцентов философии. Вопрос о цели науки поставил Ницше. Наступит время для вопроса о значении искусства. Эпохи без истинного искусства и философии остаются все же могучими эпохами; римляне научили нас этому. Но этим определяется во всяком случае смысл бытия для человека, постоянно живущего вчерашним днем.

Для нас это не так. Мне говорили, что не стоит жить без искусства; я в свою очередь спрашиваю: для кого не стоит? Я бы не хотел жить среди римлян Мария и Цезаря в качестве скульптора, нравственного учителя или драматурга или в качестве члена какой-нибудь Георгиевской секты, которая, позади форума, презирала римскую политику, стоя на чисто внешней литературной точке зрения. Никто не может иметь более близкого отношения к великому искусству нашего прошлого, чем я, — ведь у современности такого искусства нет; я бы не хотел жить без Гёте, бее Шекспира, без старой архитектуры; любое произведение благородного искусства Возрождения захватывает меня именно потому, что я вижу ее границы. Бах и Моцарт для меня — выше всего; но из этого вовсе не следует необходимости считать тысячи пишущих, рисующих, философствующих обитателей наших больших городов за истинных художников и мыслителей. В Германии рисуют, пишут и «набрасывают эскизы» больше, чем во всех странах мира, взятых вместе. Что это, культура или отсутствие чувства действительности? Что мы, слишком богаты созидающей силой или слишком бедны практической энергией? И соответствует ли результат, хотя бы отдаленно, затратам самонадеянной шумихи? Экспрессионизм, люди вчерашнего дня — не оставили после себя ни выдаю-

180

щегося имени, ни заслуги. Меня, конечно, тысячи раз опровергали, когда я усомнился в серьезности этого движения. Художники, музыканты и поэты в речах и брошюрах ясно доказывали мне, что искусство мощно идет вперед. Но из этого потока слов не следует ли обратное? Такие вещи доказываются действиями, не доводами. Пусть меня опровергнут, поставив что-нибудь одинаковое по достоинству рядом с Тристаном, Бетховенской сонатой opus 106, Королем Лиром или портретом Марэса. Но теперь больше нет достижения, а только направления. И людей объединяет даже хотение, с которым не связано никакое умение. Здесь налицо опасность, что все эти бескостные, женственные, ненужные «движения» существуют не из необходимости, но из необходимости переживаемого времени. Я называю это миросозерцанием, свойственным ремеслу искусства. Строение, рисование и стихосложение, как ремесло искусства, политика, как ремесло искусства, даже миросозерцание, как ремесло искусства, — все это зловоние возносится к небу из различных кружков и союзов, кафе и зал для докладов, от выставок, изданий и газет. И это явление не довольствуется малым — оно хочет царить, оно называется немецким и претендует на господство в будущем.

Именно здесь я нахожу задачи, но не людей — людей, которые были бы достаточно к ним подготовлены. Немецкий роман принадлежит к задачам века; до сих пор мы имеем только Гёте. Однако роман требует личностей, сильных по энергии и взгляду на мир, выросших в больших ситуациях, великих также по достоинству своих воззрений и своего такта. Мы до сих пор не имеем немецкой прозы, как существует проза английская и французская. То, чем мы доныне обладаем, есть стиль отдельных писателей, который от весьма плохой посредственности доходит до исключительно личного мастерства. Роман мог бы создать писателей, а сейчас люди практики, индустрии, высшего офицерства, организаторы — пишут лучше, основательнее, глубже, чем литераторы десятого ранга, которые из стиля создали спорт. В стране Тиля Уленшпигеля я не нахожу фарса большого стиля, всемирноисторических высот и глубин, осмысленного, трагического, легкого и изящного; это почти единственная форма, в которой теперь одновременно можно было быть философом и стихотворцем, не будучи поддельным. Мне ныне не достает того, что некогда не доставало Ницше, — немецкой музыки в стиле Кармен, полной породы и духа, искрящейся мелодией, теплом, огнем — той музыки, предками которой не постыдились бы признать себя Моцарт, Иоганн Штраус, Брукнер и молодой Шуман. Но оркестровые акробаты сегодняшнего дня бессильны. Начиная со смерти Вагнера не выделился ни один большой композитор — создатель мелодии. Раньше, пока существовало живое искусство, была известная согласованность, такт жизни, который проходил через художников, художественные произведения и публику, и принуждал каждого творить так и видеть так, как он должен был и чувствовал себя обязанным; таким образом, крупные и незначительные художники отличались

181

не но строгости формы, но только по глубине концепций — на место этого чутья появились «наброски»; нет ничего более презренного. Что более не жизненно, то начинают проектировать. Пытаются набросать планы личной культуры с теософией и культом учителя, личной религии с изданиями Будды на роскошной бумаге, планы государства из эроса. Хотели бы после революции «набрасывать планы» для хозяйства, торговли и индустрии.

Эти идеалы следует разбить вдребезги; чем больше при этом будет звона, тем лучше. Суровость, римская суровость — вот что начинается теперь в мире. Для чего-либо другого скоро не будет больше места. Пусть будет искусство, — но из бетона и стали; пусть будет поэзия, но мужей с железными нервами и холодным, проницательным взором; пусть будет религия, но тогда возьми свой молитвенник, не Конфуция на веленевой бумаге, и иди в церковь; пусть ведется политика, но политика государственных мужей, а не исправителей рода человеческого. На все остальное нечего обращать внимания. И никогда не следует забывать, что лежит позади нас и впереди нас, людей этого тысячелетия. До Гёте мы, немцы, больше никогда не дойдем, но можем дойти до Цезаря.

ИЗ ИСТОРИИ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«МОРФОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ» ОСВАЛЬДА ШПЕНГЛЕРА*

С. Аверинцев

Стоит ли еще говорить о культурологии Освальда Шпенглера? Разве дело идет не о vieux jeu, не об исчерпавшей себя интеллектуальной сенсации 20-х годов, утерявшей для нас всякую актуальность?

При ответе на эти вопросы необходимо иметь в виду, что наследие Шпенглера явственно распадается на слои, чрезвычайно разнящиеся по мыслительной фактуре, ценности и значимости. Различие в уровне бьет в глаза: иногда трудно поверить, что тот же самый человек, который написал «Закат Европы», способен был подвергать выводы этой книги заведомому извращению (с. точки зрения своей же собственной логики) в публицистических трактатах типа «Прусской идеи и социализма». Но и единое, замкнутое в себе сочинение — оба тома «Заката Европы» — при ближайшем рассмотрении расслаивается на эксперименты исторического прогнозирования, на политическую теорию тоталитаристского толка и на философию культуры в собственном смысле (темперамент автора дает всем этим уровням интимное эмоциональное единство, но сообщить им обязательную логическую связь он не может). Сегодня, через тридцать лет после смерти Шпенглера, мы имеем право вычленять для критического анализа только этот последний слой, как единственно существенный: коль скоро •ама история вынесла приговор политическим идеалам автора «Заката Европы» и выявила несостоятельность его предсказаний, критиковать его по этим пунктам — занятие столь же легкое, сколь и неинтересное. Но что касается культурологического ядра, здесь дело не совсем так просто.

Прежде всего можно было бы сослаться на тот факт, что на Западе до сих пор живо направление так называемой историософии, представленное именами А. Тойнби, П. Сорокина и др. Было бы неосторожным категорически утверждать, что в настоящее

* Опубликовано в ж. Вопросы литературы. 1968. № 1.

время это направление уже полностью исчерпало себя; но даже если это так, заведомо очевидно, что критический анализ результатов историософского подхода за пределами самой школы далеко не завершен (в частности, в советской науке этот процесс только начинается '). Между тем современная историософия порождена импульсом, исходившим из интеллектуальной инициативы Шпенглера; конечно, ее подлинные истоки лежат гораздо дальше, но именно через «Закат Европы» линии Гердера и Гёте, немецкой романтики и т. п. перешли в актуальное философствование о культуре. Тойнби и его последователи немало потрудились над адаптацией идей Шпенглера к требованиям здравого смысла и позитивной научности; но есть немалая польза в том, чтобы рассмотреть эти идеи в их изначальном, неприглаженном, бескомпромиссном виде. С этим связана негативная ценность наследия Шпенглера: немецкий философ довел ряд усвоенных им основоположений до абсурда, а наблюдать reductio ad absurdum определенной точки зрения всегда полезно для науки.

Польза возрастает от того, что этой операции подвергаются у Шпенглера по большей части не оригинальные, но ходовые представления. Дело в том, что если при своем появлении «Закат Европы» произвел впечатление чрезвычайно дерзкой попытки отойти от здравого смысла, теперь, по прошествии стольких лет, становится все яснее, что концепции Шпенглера как раз слишком близки к обывательскому здравому смыслу, что они во многом только сообщают небывалую последовательность и четкость сумме непроверенных и не выдерживающих проверки прописных истин. Доводя их до абсурда, Шпенглер против своей воли принуждает нас в дальнейшем быть осторожнее в оперировании с ними. Чтобы сразу было понятно, о чем идет речь: как поучителен пример Шпенглера для тех, кто доверчиво принимает в буквальном смысле тезис о культуре как «органическом единстве»! Конечно, надо быть справедливым: о том смысле, который скрыт в этой метафоре, Шпенглеру также удалось напомнить нам довольно выразительно. За последние десятилетия не только научное, но и художественное освоение феноменологического богатства культур прошлого немало училось у Шпенглера «физиогномической» цепкости глаза и цельному схватыванию вещи. Только тогда, когда каждая истинная интуиция и каждая ложная предпосылка Шпенглера действительно станут прозрачными для всех, можно будет спокойно счесть, что его наследие окончательно преодолено. Пока этого не случилось, о нем стоит говорить.

Освальд Шпенглер родился в 1880 г.: он принадлежал к тому поколению, которое формировалось в тени внешне импозантных успехов «вильгельмовской эры», в тени триумфов академической немецкой науки и в то же время — в противовес этому — рано пережило воздействие только что начавшего входить в широкий оборот Ницше. Чтобы представить себе, чем был для немецкой интеллигентной молодежи в 1900 г. (в год своей смерти) Ницше, достаточно перечитать первые строки эссе Томаса Манна (который

184

был старше Шпенглера на пять лет) «Философия Ницше в свете нашего опыта». Из поколения Шпенглера набирались ряды кружка Георга; в том же 1880 г. родился Гундольф. Впрочем, становление Шпенглера как мыслителя протекало в известном отдалении от текущей культурной жизни. До 1911 г. он учительствовал в Гамбурге, едва ли не самом «неинтеллектуальном» из всех больших городов Германии; но и позднее, переехав в Мюнхен, он тщательно избегал всякого личного контакта с академическими или литературными кругами, был автодидактом-одиночкой, чурающимся «школ», «направлений» и «группировок». В университетские годы он слушал курсы по философии и гуманитарным наукам, но также по математике и биологии; при структуре традиционного немецкого высшего образования подобная авантюристическая широта интересов оказывается не столь уж невероятной, но для Шпенглера она показательна.

В 1904 г. он защитил диссертацию о Гераклите (труд незрелый и в свое время не обративший на себя внимания, но с любопытным устремлением к цельному образу греческого мыслителя, к интеллектуальному «портрету», организованному вокруг одной центральной идеи). Затем шли годы учительства в Гамбурге и одиноких штудий в Мюнхене: от этих лет сохранился изданный посмертно беллетристический отрывок «Победитель», навеянный актуальными событиями русско-японской войны и выявляющий некоторые специфические уклоны шпенглеровской мысли (в «Победителе» японский художник, меняющий кисть на винтовку и гибнущий геройской смертью, на себе переживает переход от деградирующей «культуры» к голой динамике милитаристской «цивилизации»).

Когда летом 1918 г. первый том «Заката Европы»² появился на книжных прилавках Германии и Австрии, автора никто не знал ни в академических, ни в литературных кругах. Между тем Шпенглер работал над своим капитальным культур-философским трудом уже давно. Характерно, что первым толчком к работе были актуальные политические впечатления: Агадирский кризис и нападение Италии на Триполи (то и другое имело место в 1911 г.). Шпенглер намерен был выступить с предсказанием мирового военного конфликта, который сам в свою очередь послужит прелюдией новой исторической стадии; соответственно книга должна была носить политико-публицистическое заглавие «Либеральное и консервативное» («Liberal nnd Konservativ»). Однако по мере как бы самопроизвольного роста замысла все более выявлялся его культурологический характер: интеллектуальное честолюбие автора явно не склонно было удовлетвориться ближайшими политическими прогнозами и требовало самых широких исторических перспектив. В 1912 г. Шпенглер прогуливался перед книжной витриной, и его взгляд случайно упал на избитый заголовок какой-то книги «Закат античного мира»; традиционная ассоциация европейского декаданса с Римом времен упадка (поднятая в «Закате Европы» до ранга системы) срабатывает, и с тех пор загла-

185

вие книги Шпенглера имеет тот вид, к которому мы привыкли. После трехлетних штудий и восьминедельного обдумывания работа Шпенглера над его трудом идет необычно быстро (читатель все время чувствует, что «Закат Европы» написан на одном дыхании!); к 1914 г. первый том в основном закончен, но военные обстоятельства мешают его выходу в свет. В первом своем варианте этот том появился только летом 1918 г., за несколько месяцев до окончательного поражения Германии; затем Шпенглер в еще более быстром темпе готовит второй том, который выходит в апреле 1922 г., а через год к нему присоединяется основательно переработанный первый том.

Однако война, задержавшая обнародование книги Шпенглера, в огромной степени способствовала ее популярности; молодые люди, вернувшиеся с фронта в психическом состоянии, делавшем их открытыми для любых «апокалипсических» внушений, жадно набросились на книгу, одно заглавие которой возвещало «закат» их мира. Труд Шпенглера имел неимоверный успех, заняв место в ряду важнейших сенсаций эпохи и породив огромную критическую литературу, причем поначалу он усваивается или критикуется именно в качестве «апокалипсиса», пророчества о будущем Запада. Его многозначительное и броское название превращается в ходячее словоупотребление, без которого не может обойтись разговор на модные интеллектуальные темы (в философском романе Г. Гессе «Стенной волк», вышедшем в 1927 г., герой читает, наряду с прочими афишами «магического театра», обещающими всевозможные виды духовных игр, еще и такую: «Закат Европы — по умеренной цене!»). Впрочем, культурологическая и историческая стороны книги Шпенглера также привлекают к себе внимание (особенно в России, где уже к 1922 г. появились сборник статей Н. Бердяева, Ф. Степуна и др. «Освальд Шпенглер и Закат Европы», М., 1922, и книга молодого В. Н. Лазарева «Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство», М,, 1922).

В жизни Шпенглера начинается следующий этап. Его сенсационная популярность доставляет ему важное место в общественной жизни, так что он может позволить себе обращаться к своим современникам в авторитарном тоне учителя и пророка. Но его творческая продуктивность снижается (уже второй том «Заката Европы» по уровню своих идей заметно ниже первого). Сочинения Шпенглера 20-х и начала 30-х годов — либо публицистика консервативно-националистического свойства («Политические обязанности немецкой молодежи», 1924: «Восстановление германской империи», 1924; «Годы решения», 1933), либо слабые вариации на темы, уже развитые с гораздо большей силой в «Закате Европы» («Человек и техника», 1931, и послесловие к сборникам стихотворений О. Дрема, 1920, известное в русском переводе под заглавием «Философия лирики»).

Ситуация была не лишена иронии: культурологические идей Шпенглера получили успех на гребне интеллектуального авангардизма 20-х годов, но сам их создатель относился к авангардистско-

186

му умонастроению с антипатией и тосковал по консервативному благополучию «вильгельмовскои эры», в котором для его идей не было места. Шпенглер сближается с правыми деятелями типа 1'. Шлубаха, председателя «Общества патриотов». Накануне краха Веймарской республики позиция философа представляется, в общем, пронацистской (хотя «расовую теорию» и антисемитизм Шпенглер всегда зло высмеивал). Для снижения интеллектуального уровня его творчества характерно, что ряд идеологических явлений, еще в «Закате Европы» служивших для Шпенглера объектом уничтожающей насмешки (см. пятую главу первого тома с ее характеристикой беспочвенно-суетливых проектов «спасения» того, что обречено погибнуть, планов искусственного взбадривания буржуазной Европы), на этом этапе принимаются философом вполне всерьез. Уже «Прусская идея и социализм», книга, появившаяся осенью 1919 г., т. е. одновременно с «Закатом Европы», дает совсем иные акценты в характеристике «римской» эпохи европейского мира. Забавная деталь: по всем шпенглеровским «гороскопам» выходит, что роль римлян в западной цивилизации отводится англичанам и американцам, но в последний момент Шпенглер — немецкий националист спутывает свои выкладки и подставляет на место англосаксов «прусеаческую» Германию. Все же 1933 год привел Шпенглера к острому конфликту с победившим гитлеризмом \ в 1935 г. он обрывает свои (до тех пор очень тесные) отношения с архивом Ницше, который иод управлением печально известной Э. Ферстер-Ницше начал превращаться в простой придаток геббельсовской пропаганды ⁴ : недавние друзья типа того же Шлубаха, пережившие тем временем «обращение» в гитлеризм, по очереди объявляют ему бойкот (ср. письма Г. Грюнделя от 16 ноября 1933 года, Р. Шлубаха от 5 января 1935 года, Э. Ферстер-Ницше от 11 ноября 1935 года). К 1935 г. этот бойкот приобретает официальный и всеобщий характер. Шпенглер пытается вернуться к научным интересам и работает над большой статьей «К всемирной истории 11 тысячелетия до п. э.», несмотря на многочисленные отступления от научной логики обильной остроумными догадками; между прочим в ней имеется прогноз относительно содержания недоступных тогда кри-то-микенских текстов, блестяще подтвердившийся после их дешифровки. Положительно, Шпенглеру больше везло с прогнозами относительно изучения прошедшего, чем с пророчествами об актуальных событиях. . .

В эти годы опустевшие ряды друзей философа пополняются молодыми представителями исторической науки, ищущими методологических коррективов к старым академическим установкам; среди них — Франц Альтхейм. ныне крупный специалист по римской истории, во исполнение заветов Шпенглера сочетающий свои классические штудии с серьезными экскурсами в историю Востока. Наряду с этим Шпенглер предпринимает систематическое изложение своих основных философских предпосылок, которые отчасти намечались, отчасти же лишь угадывались в «Закате

/87

Европы»; дело должно было идти о подведении под шпенглеров-скую культурологию общеонтологических контрфорсов. Но в эти последние годы жизни философ заболевает нервным расстройством, и работа над «Первовопросами», как должна была называться книга, не идет дальше накопления карточек с афористическими набросками. В таком виде рукопись и осталась после смерти Шпенглера в 1936 г.; ее публикация состоялась только в 1965 г.⁵ После 1937 г. в условиях усиления нацистского произвола, издание шпенглеровских текстов в Германии оказывается невозможным; впрочем, в 1942 г. был выпущен популярный сборник «Мыслей», хитроумно подтасованный таким образом, чтобы оставить читателя в полной неясности относительно реального контекста отдельных формул Шпенглера и тем самым сгладить всякое различие между ними и расхожей монетой гитлеровской идеологии.

После второй мировой войны — «после заката Европы», как выразился Теодор Адорно, — интерес к Шпенглеру — патрону историософии — снова возрастает.

Прежде чем рассматривать культурологию Шпенглера как таковую, необходимо сказать несколько слов о двух других предметах. Первый из них — формальная структура «Заката Европы», второй — общие контуры шпеиглеровскои «метафизики»: то и другое в совокупности намечает рамки, в которых философия культуры Шпенглера предъявляет себя читателю.

Достаточно известно, что «Закат Европы» не принадлежит к обычному типу академической философской литературы. Это не «трактат», а «интеллектуальный роман», как назвал книгу Шпенглера резко враждебный ее идеям Томас Манн. «. . .Осуществилось. — отмечал он в статье „Об учении Шпенглера", — то слияние критической и поэтической сферы, которое начали еще наши романтики и мощно стимулировала философская лирика Ницше; процесс этот стирает границы между наукой и искусством, вливает живую, пульсирующую кровь в отвлеченную мысль, одухотворяет пластический образ и создает тот тип книги, который, если не ошибаюсь, занял теперь главенствующее положение и может быть назван „интеллектуальным романом". К этому типу. . . безусловно можно причислить и шпенглеровский „Закат" благодаря уже таким его свойствам, как блеск литературного изложения и интуитивно-рапсодический стиль культурно-исторических характеристик» . Манн вспоминает имя Ницше, и на самом деле Шпенглер ближе всего к базельскому философу именно в чисто литературной плоскости. Стоит выписать почти целиком ницшевские заметки о том, как он считал нужным писать, ибо намеченная в них «поэтика» философской книги лучше объясняет манеру Шпенглера, чем любые рассуждения:

«Совершенная книга. Иметь в виду:

1. Форма, стиль. — Идеальный монолог. Все, имеющее „ученый" характер, скрыто в глубине. — Все акценты глубокой страсти, заботы, а также слабостей, смягчений. . . Преодоление стремления доказывать: абсолютно лично. . . Род мемуаров; наибо-

188

лее абстрактные вещи — в самой живой и жизненной, полной крови, форме. — Вся история, как лично пережитая, результат личных страданий — (только так все будет правдой). . . Не „описание"; все проблемы переведены на язык чувства, вплоть до страсти.

2. Коллекция выразительных слов. Предпочтение отдавать сло
вам военным. Слова, замещающие философские термины; по воз
можности немецкие и отчеканенные в формулу. . .

3. Построить все произведение с расчетом на конечную ка
тастрофу ------------ » ⁷ .

Примерно так и работал Шпенглер. Правда, его не хватало на то, чтобы «скрывать в глубине» ученый аппарат; ученость выставлена в книге на первый план и обыгрывается не без театральности. Но изложение истории человечества, как «лично пережитой» (хотя и без самоубийственной остроты Ницше), подбор «выразительных слов» — «по возможности немецких и отчеканенных в формулу» — все это присутствует в облике «Заката Европы». «Книга Шпенглера, — замечает Ф. Степун, — не просто книга: не та штампованная форма, в которую ученые последних десятилетий привыкли сносить свои мертвые знания. Она — создание если и не великого художника, то все же большого артиста» ⁸ . С этой оценкой нельзя не согласиться. В самом деле, признать за Шпенглером художническое величие едва ли возможно: для этого у него слишком много тяготения к красивости, дешевым эффектам и ложной импозантности. Но он, бесспорно, художник, достигавший в обращении со словом подлинной виртуозности; стихия языка играет в «Закате Европы» не меньшую роль, чем та, которую ей свойственно играть в лирике, и выявляет дотоле неизвестные возможности выражения. Порой хочется сказать, что уже не Шпенглер мыслит, но немецкий язык мыслит за него.

Отсюда вытекает ряд следствий. Во-первых, читатель, незнакомый со шпенглеровскими текстами в подлиннике, должен заранее иметь в виду, что они по сути своей закрыты для перевода. Дело в том, что позднеромантический вкус Шпенглера постоянно выбирал из всех возможных синонимических слов как раз те, для которых нет эквивалентов в других языках. Стиль Шпенглера зиждется на сознательно ограниченном отборе слов, большинство которых употребляется как многозначные «первоглаголы» — своего рода словесные мифологемы; эти слова можно описывать и «дешифровывать», но не «переводить». Во-вторых, сама мысль Шпенглера в решающих пунктах зависит от своей словесной оболочки: слово и стимулирует мысль, и деформирует ее. Первое происходит во всех тех случаях, когда дело идет о выпуклом и пластическом «портретировании» некоторого феномена; когда мысль направлена на образ, образность языка для нее не помеха, а подспорье. Но гипертрофия образности (и притом образности, отнюдь не всегда пребывающей на том уровне, который характеризует, например, Хайдеггера, но обычно гораздо более «фельетони-гтической») оказывается причиной также и ущербности шпенгле-

189

ровской мысли. Мы столкнемся ниже с тем, что мышление Шпенглера почти все время не сходит с пути оперирования развернутыми метафорами, причем у автора нет ни грана критического отношения к собственным приемам: метафорическое сближение слов безнадежно перепутано с философской работой над понятиями. Вдобавок «музыкально» безупречный ритм шпенглеровского изложения закрывал от автора и закрывает от читателя целый ряд непозволительных банальностей, которые при другом типе научной прозы оказались бы выявленными и, во всяком случае, никого не вводили бы в заблуждение.

Это очень чувствуется при сравнении «Заката Европы» с незавершенными «Нервовопроснми»; положения обеих книг по сути своей одни и те же, но афористическая форма «Первовопросов», вычленяющая каждую отдельную мысль из потока мышления и принуждающая ее стоять на собственных ногах, безжалостно обнажает все плоское и приблизительное, в то время как в «Закате Европы», где «одно слово нанизывается на другое, образуя единый органический поток, несколько кинематографический по своему существу, но всегда цельный и неразрывный» , суггестивность стиля многое спасает. Сочетание интеллектуализма и установки на внушение, смесь авангардистской дерзости и старомодной импозантности, организация целого через единое и непрерывающееся ритмическое движение — все это несколько напоминает музыку Вагнера. Вполне музыкальный характер имеет и композиция «Заката Европы»: здесь можно говорить о теме с вариациями, о лейтмотивах, о бесконечной мелодии — только не о логической диспозиции, предполагающей поочередное исчерпание обособленных между собой проблем. Шпенглер все время возвращается к одной, и той же топике; заглавия разделов «Заката Европы» («Физиогномика и систематика», «Идея судьбы и принцип каузальности», «Картина души и восприятие жизни») очевидным образом суть не названия различных вопросов, но символические знаки, отмечающие фазы в развертывании одной и той же темы.

Столь же «музыкально»-алогический характер имеет и шнен-глеровская онтология (развернутая в начале второго тома «Заката Европы» и особенно в «Первовопросах» ). Исходное понятие философии Шпенглера — понятие органической жизни. «Органическая жизнь есть первофеномен, идея, которая развертывает себя из состояния возможности; перед нашим видящим оком процесс, который всецело есть тайна. Идея жизни повсеместно наделена сходной внутренней формой: зачатие, рождение, рост, старение, гибель идентичны от малейшей инфузории до великой культуры» ^|(! . Эти слова необходимо запомнить: приложение к культуре биологических понятий, которые объективно суть метафора, для мышления Шпенглера — совсем не метафора. В рамках этой философии органическая жизнь тождественна с бытием вообще: неорганическая природа, первичность которой сравнительно с органической постулирует наука, для Шпенглера есть чисто негативное понятие (неорганическое, не-живое, — как бы «умер-

190

шее»), интуитивно выводимое лишь в соотнесении с жизнью, как «иное» этой последней; что же касается «духа», то и ему Шпенглер отказывает в праве составлять особый онтологический уровень, осмысляя его как непосредственную акциденцию все той же жизни. — как, мы сейчас увидим.

Все живое предстает в двух формах: растительной и животной. Растение просто живет во времени: животное находит себя в пространстве. Время и пространство для Шпенглера — менее всего соотносимые друг с другом категории или координаты. «Категория» только пространство: оно дано бодрствующему сознанию — в нем и по отношению к нему возможно «бодрствование» (Wach-seiu) зверя и человека, категория, заменяющая Шпенглеру понятие «сознания». Мир Waehsein, мир логики, науки, понимания ость мир пространства, зрительный или «световой» мир (Licht-welt); прорыв человека к «теоретическому» (от греч. theoria, т. е. «зрение») мышлению Шпенглер непосредственно связывает с перевесом, которое получает у человека среди других его чувств зрение — ориентация в пространстве. «Человеческая бодрственность уже не сводится к напряжению между телом и находящимся рядом миром. Оно отныне означает: жизнь внутри замкнувшегося вокруг мира света. Тело движется внутри увиденного пространства» ". Но время для Шпенглера не есть коррелят пространства, не есть вообще мыслительная категория: время тождественно с первофеноменом жизни. «Чем было бы линейное время, время без направления? Все живое таит в себе — я могу выразить это только тавтологией — ,.жизнь": направление, устремление, волю, глубочайше связанную с душевным порывом подвижность, которая решительно ничего общего не имеет с „движением" физиков. Все живое неделимо и необратимо, единократно, неповторимо и в своем развитии не поддается механической детерминации; все .что принадлежит к сущности судьбы. Также и „время" — то, что мы на самом деле чувствуем при звуке этого слова и что музыка может пояснить лучше, чем рассуждения, — в отличие от пространства имеет этот органический характер. Но раз так, отпадает принимавшаяся Кантом и другими мыслителями возможность подвергнуть время на общих основаниях с пространством теоретико-познавательному анализу. Пространство — это понятие. Время — это слово, которое намеком обозначает нечто непостижимое» '² . Время, душа, судьба, жизнь — все это для Шпенглера синонимы, выражающие спонтанный порыв иервофеномена к прохождению своего жизненного цикла и к выявлению своей формы. (лода же относится понятие ритма или такта, т. е. некоей временной меры жизненного процесса.

Но такую целостность жизненный процесс имеет только в растении (которое по этой причине является для Шпенглера эталоном жизни вообще). Растение есть только «время», только органический рост, только ритм. Уже зверь начинает двигаться в пространство, как противостоящий ему микрокосм. Ему дано пространство — а следовательно, чувство одиночества и страха.

191

Ибо если с временем связано чувство Selmsucht (слово, обычно переводимое как «томление», но выражающее гораздо более энергичную и волевую динамику «тяги» к чему-то, «вожделения», «порыва»), понуждающее организм к росту, к экспансии, то пространство сообщает страх: «Страх и вожделение: первый заставляет сжаться, второе — распространиться: страх подавляет в пространстве, вожделение устремляет во времени» . Шпенглеров-ская антитеза «вожделения» и «страха» по сути своей аналогична дуализму «либидо» и «принципа объективности» у Фрейда. Так или иначе, время живет в самом живом существе, как ритм его крови, его пола, его жизненных циклов; пространство дано извне его глазу и его мозгу, как угроза. Естественно, что «микрокосмические» существа — животное и человек — стремятся вернуться в растительное существование: это постулат, весьма существенный, как мы увидим, для шпенглеровской культурологии. «Стадо, испуганно скучивающееся перед опасностью, ребенок, с плачем прижимающийся к матери, отчаявшийся человек, который хотел бы упокоиться в своем боге, — все они стремятся вернуться из свободного существования в то связанное, растительное, из которого они некогда были отпущены к свободе» ^м .

Раздвоение между «макрокосмическим» и «микрокосмическим», между растительным и животным, между временем и пространством достигает своего апогея в человеке. Человеку дано пространство в той степени, в которой им не обладает ни одно животное; мало того, человек знает о смерти, т. е. о необходимости некогда перестать быть «временем» и превратиться в «чистое пространство». С пространством связаны надежды человека на познание и власть. Но и устремление к растительному бытию, к «космичности», к культивированию «такта», «ритма» в нем сильнее, чем в каком-либо ином живом существе, — и как раз это устремление приводит, по Шпенглеру, к рождению культуры.

Что такое культура? Бросается в глаза, что Шпенглер отбирает ее существенные компоненты довольно специфическим образом. Романтический вкус Шпенглера пренебрежительно относится ко всем концепциям культуры, ставящим на первый план экономику и материальную культуру и не признающим, что даже форма финансовых операций есть лишь выражение «души» данной культуры. Но «духовное» для Шпенглера тоже, по сути дела, малосущественно для культуры, почти что внеположно ей. Культура — это как бы растительная душа сплотившегося в «народ» коллектива (народ есть в рамках шпенглеровской концепции именно культурологическое понятие), а потому все абстрактное, «пространственное» — какова не только наука, но и, скажем, теистическая религия или идеализм классического типа, — ей, по сути дела, чуждо. Дух (Geist) у Шпенглера по большей части есть синоним понятия «интеллект» (чаще всего именно так и приходится его переводить) и рассматривается как нечто неорганическое, как продукт отмирания «души». «Духовная» критика жизни (которую мы имеем не только в любом научном мировоззрении, но

192

и в любой религии высшего типа) выступает у Шпенглера как нечто враждебное жизни и никак с ней не совместимое: человек, по Шпенглеру, может настолько болезненно ощутить свое одиночество в чужом для него пространстве, что эмоция страха пересиливает для него эмоцию вожделения, пространственное напряжение — временной ритм; так рождается тип «священника» (поздняя разновидность которого—тип «идеолога»), для которого жизненная амбивалентность любви и ненависти вытесняется мистической амбивалентностью любви и страха. Такой человек будто бы чужд жизненному творчеству. В чисто обывательском стиле Шпенглер заявляет о своем уважении к «аскету», «святому», «мыслителю», но отказывает людям подобного склада в каком-либо касательстве к жизни, отсылая их на задворки бытия. «Истине» Шпенглер запрещает быть регулятором «действительности». «Никакая вера никогда не могла изменить мир и никакой факт никогда не мог опровергнуть веру. Нет никакого моста между необратимым временем и неподвижной вечностью, между ходом истории и незыблемостью божественного миропорядка, в структуре которого „провидение" означает высший случай каузальности. Вот последний смысл мгновения, в котором Пилат и Иисус стояли друг против друга. В одном мире — в мире истории — римлянин приказал распять Галилеянина: такова была его судьба. В другом мире Рим подпал проклятию и крест стал залогом искупления: такова была „божья воля"» ¹⁵ .

Не будем говорить о том, что приведенные слова Шпенглера — пощечина не только любому гуманизму, но и убеждению платоновского или христианского типа в том, что жизнь нужно заставить считаться с какими-то осмысляющими принципами, поднятыми над бесчеловечной эмпирией «факта»; здесь против Шпенглера едины марксизм и католицизм, либеральное просветительство и психологизирующий морализм. Не будем отмечать заведомой лжи в шпенглеровском утверждении, будто «истинная» религиозность и установка на глубинное познание не могут иметь ничего общего с социальной реальностью. Сейчас нам важнее другое: если традиционное мышление видит в «идеях», в «духе» самое средоточие культуры («духовной культуры»), то Шпенглер отлучает «дух» не только от «жизни», но в большей степени также и от культуры; напротив, неоспоримо «жизненные», но не слишком «духовные» феномены вроде государства, политики, форм собственности и т. п. безусловно принадлежат для него к культуре. Можно было бы сказать, что понятие культуры у Шпенглера «дегуманизировано», если бы не мешающая ассоциация со словоупотреблением Ортеги-и-Гассета; применительно к Шпенглеру корень «гуманус» в этом слове обозначал бы не «человеческое», как у Ортеги, но традицию послевозрожденческо-го гуманизма, понимавшего под культурой в первую очередь «словесность», т. е. философию и литературу со всей совокупностью словесно сформулированных идей, — ибо именно с этой традицией рвет автор «Заката Европы». «Дух литературы как благо-

,'г 13 Зака;| № 111)2 193

роднейшее проявление человеческого духа вообще», — на этом стоит Сеттембрини из романа Томаса Манна «Волшебная гора», представитель «болтливого» буржуазного гуманизма.

В своем отказе от гуманистской, возрожденческой концепции культуры Шпенглер опирается на две тенденции века, по своей природе достаточно различные.

С одной стороны, как раз к этому времени ослабело доверие к тому содержанию культуры, которое непосредственно «выговорено» в словесных формулировках, а стало быть — к идеологизирующей словесности; объективная принудительность математики стала казаться предпочтительнее философии, музыка и архитектура с их «молчащей» закономерностью — почтеннее литературы. «Мы уже в продолжение поколений усматриваем великое и непреходящее достижение той эпохи, которая лежит между концом средневековья и нашими днями, не в философии и еще того меньше в литературе, но в математике и в музыке», — отмечено в философской утопии Г. Гессе «Das Glasperlenspiel» (1942). Если в XIX в. литература подчинила своей тирании пластические искусства и музыку, то в XX в. поэзия в страхе перед «литературщиной» возмечтала о «немотствующей» структурности архитектуры:

Но чем внимательней, твердыня Нотр-Дам, Я созерцал твои чудовищные ребра, Тем чаще думал я: из тяжести недоброй Когда-нибудь и я прекрасное создам.

(О. Мандельштам)

Умонастроение первой половины нашего столетия было по преимуществу направлено на «разоблачение» того, что скрыто за словом, за явным самоформулированием, — так, как если бы афоризм Талейрана, согласно которому речь дана людям для сокрытия своих мыслей, внезапно стал главной аксиомой гуманитарных наук. Здесь были едины самые крайние оппоненты и антиподы: вульгарный социолог, выявляющий за символом веры писателя «психоидеологию» такой-то и такой-то классовой прослойки; психоаналитик, обнаруживающий на том же материале подавленные сексуальные наклонности автора; ученик Ницше, упражняющийся в «испытании утроб» и докапывании до психологической подноготной морали; наконец, даже искусствовед-формалист немец кого типа, привыкший к позиции «подглядывания» за художником. Было от чего разувериться в «идеях». Вот слова В. Пере-верзева, которые — за вычетом ссылки на марксизм, — в сущности, близки взглядам того же Шпенглера: «. . .С точки зрения марксиста, определяющим моментом является не мышление, а бытие. В основании художественного произведения лежит не идея, а бытие, стало быть, литературоведческое исследование и должно обнаружить не идею, а бытие, лежащее в основании поэтического . явления» ^|7 . В описанном умонастроении обнаруживается своего рода реакция на устрашающую убыль «бытийственности»

искусства и общественного восприятия искусства. Но опасность того, что Платон называл «мисологией» («ненавистью к слову»), была налицо, и у Шпенглера она в большой степени выявляется. Недаром философ с особенной симпатией говорит о египетской культуре — самой «немотствующей» из всех великих культур: «Египетский стиль наделен такой полнотой выражения, которая при других условиях оказывается абсолютно недостижимой. . . Не пишут и не говорят; вместо этого строят и делают. Неимоверное молчание — для нас первое, что бросается в глаза во всем египетском, — вводит в заблуждение относительно мощи этой витальности. Нет культуры с большей степенью душевной силы. Никакой агоры, никакой болтливой античной общительности, никаких нордических нагромождений литературы и публицистики, одна только объективная и уверенная, само собой разумеющаяся деятельность. Частности уже упоминались. Египет обладал математикой высшего ранга, но она до конца выявилась в образцовой строительной технике, в несравненной оросительной системе, в изумительной астрономической практике, не оставивши ни единого теоретического труда. . . Египтяне были философами, но у них не было .,философии". Повсюду ни малейшей попытки теории и не многими достигнутое инстинктивное мастерство в практике. . .» '⁸

В этом отношении наш современник К. Ясперс, исполненный благодарности «осевому времени» (Axenzeit — введенное им обозначение эпохи первых греческих философов, индийско-китайских мудрецов и израильских пророков), высветлившему словом и мыслью тяжеловесные массы «доосевой» культуры, есть легитимный наследник старого гуманизма; Шпенглер — его антипод. Шпенглер доверяет только «молчаливому», непреднамеренному выявлению содержания культуры (содержания не столько смыслового, сколько «структурного») в формах этой культуры, которое можно сравнить с таким же выявлением внутренней структуры растения в его внешнем облике; ведь листья, лепестки, изгибы стебля тоже «говорят» что-то нашему глазу, и «речь» их можно воспринять и передать так, как это делал Гёте в своем ботаническом эпосе «Метаморфоза растений» (Шпенглер регулярно ссылается на Гёте как на свой главный методологический образец); но с осмысляющей и критической речью человеческого «духа» этот массивный, онтологически уплотненный, но безличный язык — язык несвободы — не имеет ничего общего.

Вторая тенденция эпохи, сказавшаяся в шпенглеровском понимании пределов культуры, — уклон к тотальной политизации социальных феноменов. Слово «тотальный» звучит достаточно неприятно, вытаскивая за собой по ассоциативному сцеплению еще более одиозное слово «тоталитарный». Именно так оно и должно быть воспринято — с той диктуемой историзмом оговоркой, что упомянутый уклон отчасти оправдан как реакция на дихотомию выродившегося либерализма: нечистая государственность и невинная — ибо никчемная, сиречь «идеальная» — культура. К XX веку культура перестала льститься на эту сомнительную невин-

195

ность, ибо, во-первых, одним из открытий этого столетия была неутешительная истина, выраженная Т. Адорно в формуле: «Не осталось ничего невинного» ^|9 ; во-вторых, культура возмечтала, что за счет утраченных иллюзий невинности ей удастся преодолеть свой «рамочный» характер, оказаться «при деле» и тесно связать себя с государственным формостроительством. Оказалось, что в добуржуазные эпохи именно это и было реальностью; недаром именно наше столетие открыло для себя Рим Вергилия и красоту форм средневековой схоластики, жестко организовывавшей весь социальный феномен сверху донизу. Либеральный идеал невинной культуры оказался осмеянным Раем «Мистерии-буфф» Маяковского; эти небеса не жаль было променять на грубую землю политики:

. . . Мы не забудем и в Летейской стуже, Что десяти небес нам стоила земля. . .

(О. Манделъштам)

И вот Шпенглер последовательно ставит на одну линию в качестве формальных самовыявлений культуры египетскую архитектуру — и египетский бюрократизм, технику баховского контрапункта — и ухищрения дипломатии XVII—XVIII веков. «Таковы годы, — пишет Шпенглер об Афинах V столетия до н. э. и о Европе барокко, — когда и великие обособленные искусства переживают свою предельную, тончайшую, духовнейшую зрелость: рядом с ораторами афинской агоры — Зевксис и Пракси-тель, рядом с филигранной дипломатией кабинетов — музыка Баха и Моцарта. Эта дипломатия кабинетов сама стала высоким искусством, артистическим наслаждением для тех, чьи пальцы в ней участвовали, поразительным по тонкости и изяществу, учтивым, рафинированным. . . Это была игра со строгими правилами. . . искусство придавать истории форму. . .» . Это организованное вокруг идеи государственности, «тотальное» понимание культуры у Шпенглера делает ее почти синонимом к понятиям «нации», «государственного организма», «государственной формы», как они употребляются в лексиконе К. Леонтьева² '; констатация, важная для некоторых сопоставлений, которые придется сделать ниже.

Таковы предпосылки шпенглеровской концепции культуры; мы так долго на них останавливались потому, что они гораздо менее известны, чем сама эта концепция. Культура для Шпенглера есть «организм», во-первых, обладающий самым жестким сквозным единством, во-вторых, обособленный от других, подобных ему «организмов». Единой общечеловеческой культуры, по Шпенглеру, нет и быть не может; самое слово «человечество» лишено для культурологии смысла. Идея сквозного поступательного прогресса в «Закате Европы» подвергнута беспощадному высмеиванию. Осмысленное развитие возможно только внутри какой-то одной культуры. «Я вижу на месте монотонной картины однолинейной мировой истории. . . феномен множества мощных культур, со стихийной

196

силой расцветающих из лона материнской почвы, к которой каждая из них строго прикреплена на протяжении всего своего существования; культур, каждая из которых придает своему материалу, человеческой природе, свою собственную форму, каждая из которых обладает своей собственной идеей, своими собственными страстями, своей собственной жизнью, волей, манерой воспринимать вещи, своей собственной смертью. . . Каждая культура имеет свои собственные возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не возвращаются. Есть множество различных по самой своей сущности скульптур, живописей, математик, физик, каждая с ограниченной продолжительностью жизни, каждая замкнута в себе, подобно тому как каждый вид растения имеет свое собственное цветение и плодоношение, свой собственный тип роста и умирания. Эти культуры, живые существа высшего порядка, вырастают с возвышенной бесцельностью, как цветы на поле. . .» . Таких культур до сих пор было восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «магическая» (византийско-арабская), «фаустовская» (западноевропейская) и культура народов майя в Центральной Америке. Ожидается рождение девятой, еще не рожденной культуры — русско-сибирской. Всякое плодотворное взаимодействие культур исключено; якобы имеющиеся примеры этого — иллюзия. Шпенглер специально разбирает случаи рецепции античных идей в эпоху Возрождения, римского права в «фаустовской» Европе и античных форм в «раннемагической» Византии, стремясь доказать, что во всех этих случаях происходило простое недоразумение, ибо воспринявшая влияние молодая культура немедленно подчиняла все своему собственному ритму, такту и вкусу.

Критики Шпенглера в опровержение этих тезисов указывают на общечеловеческие идеи, передававшиеся от одной культуры к другой; в качестве парадигмы естественно фигурирует христианство. «Шпенглер проморгал христианство» ³ , — заявляет А. Лосев; это формула, к которой можно свести львиную долю критики Шпенглера в статьях Н. Бердяева, Ф. Степуна и других авторов сборника «Освальд Шпенглер и Закат Европы». Об этом часто говорили и западные оппоненты Шпенглера. Ситуация как бы возвращает нас в Россию 1888 года, когда В. Соловьев в полемике против русского предшественника шпенглеровского учения об обособленных культурах Н. Данилевского ²⁴ писал: «Теория „России и Европы" несовместима не только с христианской идеей, но и с самим историческим фактом христианства, как религии универсальной, всемирно-исторической, которую никак нельзя приспособить к какому-нибудь особому культурному типу» ²⁵ . С таким же успехом критик Шпенглера может сослаться на любую другую универсалистскую идею. Беда, однако, в том, что подобные аргументы заранее получают отвод в силу основных установок Шпенглера; если определенные аксиомы доведены философом до красочного абсурда, то поучительнее не пожимать плечами, а докопаться до «первой лжи». Что толку говорить об общечеловече-

197

ских идеях человеку, который ясно сказал, что реальность культурного феномена для него без остатка лежит не в идеях, а в объективной структуре, в пластическом жесте, в инстинктивном такте и «повадке», а за идеи как таковые он гроша ломаного не даст! Шпенглер не так прост, и в безумии его, говоря словами Полония, есть своя система.

Проследим эту систему дальше. Каждой культуре, как и подобает «организму», отмерен определенный жизненный срок, зависящий не от внешних обстоятельств, а от внутреннего витального цикла (культуры могут умирать и насильственной смертью, как культура американских майя, но это исключение): этот срок — примерно тысячелетие. Здесь у Шпенглера любопытное совпадение с К. Леонтьевым: «. . .Наибольшая долговечность государственных организмов — это 1000 или много 1200 с небольшим лет. . .» ²⁶ . Когда культура умирает, она перерождается в цивилизацию. Переход от культуры к цивилизации, климактерический переход от творчества к бесплодию, от становления к окостенению, от «души» к «интеллекту», от «такта» к «напряжению», от «деяний» к «работе» произошел для греко-римской культуры в эпоху эллинизма, а для «фаустовской» культуры — в XIX в. С наступлением цивилизации художественное и литературное творчество делается внутренне ненужным и вырождается в «спорт» (Шпенглер в духе старомодного немецкого вкуса не видит величия Вергилия и Горация, которое после всех фраз прошлого столетия о «риторичности» и «подражательности» было заново открыто авангардистами классической филологии²⁷ ). В области философии творчество мировоззренческих символов-систем также становится невозможным и остается только один путь — путь скепсиса; поскольку же «фаустовская» культура по своему специфическому естеству наделена уклоном к историзму, то и скепсис, в античном мире выявлявшийся как механическое отрицание всех существовавших до того систем, в западноевропейском мире оборачивается историческим релятивизмом — снятием позитивных мировоззрений через выяснение их исторической детерминированности. Иначе говоря, Шпенглер дедуцирует самого себя. «Систематическая философия сегодня бесконечно далека от нас; этическая философия завершила свой цикл. Еще остается третья возможность, отвечающая в рамках западноевропейского духа греческому скептицизму и знаменующая себя до сих пор неизвестным методом сравнительной исторической морфологии. Возможность — это значит: необходимость» ²⁸ . Творчество символов должно смениться исследованием символов.

Никаких других духовных возможностей цивилизация, по Шпенглеру, не оставляет. Лучше до конца отречься от культурных претензий и заняться техникой, подлинным «делом» цивилизации: «Я люблю глубину и тонкость математических и физических теорий, в сравнении с которыми эстетик или натурфилософ попросту халтурщик. За великолепно отчетливые, высокоинтеллектуальные формы быстроходного судна, сталелитейного завода, точ-

198

нои машины, за изысканное изящество некоторых химических и оптических методов я отдам все уворованные стили современной художественной промышленности — и всю живопись и архитектуру в придачу. . .» ²⁹ . Другая сфера приложения сил «цивилизованного человека» — политика: если культура творит (вглубь), то цивилизация организует (вширь). Но политическая деятельность в эпоху цивилизации не имеет никаких шансов стать содержательным, осмысленным искусством жизни, каким она была на афинской агоре и в кабинетах дипломатов XVII столетия, ибо «народы» превратились в «массы», в «феллахов»: их коллективная душа, сплачивавшая их в живые формы, умерла. Именно невозможность интенсивного формотворчества делает политику цивилизованного Рима и цивилизованного Запада экстенсивной — завоевательной. Описание распада социальной формы в эпоху цивилизации поразительно родственно некоторым пассажам К. Леонтьева из книги, которую мы уже не раз цитировали («В самом же деле Запад, сознательно упрощаясь, систематически смешиваясь, бессознательно подчинился космическому закону разложения» ³⁰ ).

До тех пор, пока культура жива, она верна своей внутренней форме и ритму своих жизненных циклов. Ни из того, ни из другого она не может выйти: в этом ее «судьба» (понятие судьбы у Шпенглера, пожалуй, ближе всего к виталистическому понятию «энтелехии» Г. Дриша, а шпенглеровская историософия есть методологический коррелят витализма в биологии). Еще раз цитируем К. Леонтьева:

«Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающий материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет.

Шарообразная, или эллиптическая форма, которую принимает жидкость при некоторых условиях, есть форма, есть деспотизм внутренней идеи.

Кристаллизация есть деспотизм внутренней идеи. Одно вещество должно, при известных условиях, оставаясь само собою, кристаллизоваться призмами, другое октаэдрами и т. п.

Иначе они не смеют, иначе они гибнут, разлагаются.

Растительная и животная морфология (! — С. А.) есть также не что иное, как наука о том, как оливка не смеет стать дубом, как дуб не смеет стать пальмой и т. д.» ³¹ .

Главная задача, которую ставит себе Шпенглер, — схватить первофеномен, внутреннюю форму каждой из восьми заинвентаризованных им культур и затем из этого первофеномена эйдетически дедуцировать решительно все: формы политики и тип эротики, юриспруденцию и музыку, математику и лирику. Описание перво-феноменов производится у Шпенглера с грубоватой односложностью, что идет на пользу суггестивности книги, но во вред деликатному объекту анализа. Так, внутренняя форма египетской культуры — образ прямого и неуклонного пути: отсюда доминирование профиля в живописи и барельефе (чистое направление), фронтальность пластики, специфическая структура храмов с по-

да

степенным следованием дворов и залов, суровая целесообразность бюрократии в политике и т. д. Первофеномен «аполлоновской» культуры — «эвклидовская» телесность: отсюда господство пластики — в искусстве, геометрии — в математике, обозримых микроформ полиса — в политике, отсюда специфическое понимание половой любви и душевной структуры, отсюда скульптурные платоновские идеи и скульптурные же демокритовские атомы. Напротив, «фаустовская» культура живет идеей «глубины» — пространственной глубины, «третьего измерения», которое само есть знак для времени и для «пафоса дистанции»: отсюда доминирование музыки, единственный в своем роде феномен линейной перспективы в живописи, учение о бесконечном пространстве в физике и инфинитезимальная математика, отсюда же и политический динамизм европейского мира и т. п. «Аполлоновским является изваяние нагого человека; фаустовским — искусство фуги. Аполлоновские — механическая статика, чувственные культы олимпийских богов, политически разделенные греческие города, рок Эдипа и символ фаллуса; фаустовские — динамика Галилея, католически-протестантская догматика, великие династии времен барокко с их политикой кабинетов, судьба Лира и идеал Мадонны. . . Стереометрия и анализ, толпы рабов и динамомаши-ны, стоическая атараксия и социальная воля к власти, гексаметр и рифмованные стихи — таковы символы бытия двух в основе своей противоположных миров» ³² .

Очевидно, что подобные формулировки культурных первофено-менов могут быть в разной степени убедительными и меткими, но только не «доказуемыми». И действительно, для схватывания внутренней формы культур Шпенглер требует специфической формы знания, не тождественной с научным знанием. Речь идет о «физиогномическом трактате», об артистической уверенности глаза.

Вот пример, показывающий, как Шпенглер намечает сквозное единство в рамках двух культур на примере искусства и математики ³³ .

Античность Запад

1. Концепция по-новому понятого числа
ок. 540 до п. э. ок. 1630 н. э.
Число как величина Число как отношение
Пифагорейцы Декарт, Ферма, Паскаль, Ньютон,

Лейбниц (1670)
(ок. 470 победа пластики над фреско- (ок. 1670 победа музыки над масляной

вой живописью) живописью)

2. Вершина систематизирующего развития
450-350 до н. э. 1750-1800

Архит, Платон, Эвдокс (Фидий, Ирак- Эйлер, Лагранж, Лаплас (Гайдн, Мо-

ситель) царт)

3. Внутреннее замыкание числового мира
300-250 до н. э. после 1800

Эвклид, Аполлоний, Архимед (Лисипп, Гаусс, Коши, Риман (Бетховен) Леохар)

200

Сколь бы абсурдной ни была шпенглеровская концепция культуры-организма, всецело связанная со странным суеверием XIX в., согласно которому заимствованные из естественных наук сравнения немедленно приобретают силу доказательства в науках социальных ³⁴ , — само по себе осознание необходимости изучать культуру прошлого как структуру, в которой наиболее сложные компоненты связаны со специфическим восприятием элементарных вещей, было глубоко необходимым. Конечно, здесь Шпенглер отнюдь не был единственным первооткрывателем. О типологии культуры думал еще Гердер; осмысленные целостные этапы диалектического процесса старался разглядеть в культурных феноменах мировой истории Гегель. В трудах Маркса социальная формация исследуется как целое. И все же функционирование истории и филологии на грани XIX и XX веков характеризовалось — в том числе и в Германии, где эти науки как раз в эту эпоху переживали расцвет, — достойной флоберовских Бувара и Пекюше слепотой к целостному лику явления. Еще раз процитируем О. Мандельштама: «Движение бесконечной цепи явлений без начала и конца есть именно дурная бесконечность, ничего не говорящая уму, ищущему единства и связи, усыпляющая научную мысль легким и доступным эволюционизмом, дающим, правда, видимость научного обобщения, но ценою отказа от всякого синтеза и внутреннего строя. Расплывчатость, безархитектурность европейской научной мысли XIX века к началу наступившего столетия совершенно деморализовала научную мысль. . . Для литературы эволюционная теория особенно опасна, а теория прогресса прямо-таки убийственна. Если послушать историков литературы, стоящих на точке зрения эволюционизма, то получается, что писатели только и думают, как бы расчистить дорогу идущим впереди себя, а вовсе не о том, как выполнить свое жизненное дело. . .» ³⁵ И еще одно свидетельство той эпохи, тоже русское: «. . .Как философ, всегда ценивший, главным образом, выразительные лики бытия, я никогда не мог органически переварить того нивелирующего и слепого эмпиризма, который вколачивался в меня с университетских лет. Изучая любой факт из античной культуры, я не успокаивался до тех пор, пока не находил в нем такого свойства, которое бы резко отличало его от всего неантичного. . . „Стиль" и „мировоззрение" должны быть объединены во что бы то ни стало; они обязательно должны отражать друг друга» ³⁶ .

Две эти цитаты лучше всего выражают смысл шпенглеровской «морфологии культуры». Все остальное — ее бессмыслица.

Примечания

Необходимо прежде всего указать на работы Е. Щтаерман и Н. Конрада. Мы удобства ради пользуемся укоренившимся и благозвучным переводом заглавия «Uer Untergang des Abendlandes», хотя такой перевод заведомо неточен: сам Шпенглер решительно возражал против употребления слов «Европа» и «Азия» в каком-либо смысле, кроме чисто географического. Шпенглеровский «Abemiland» («Западный мир») включает в себя США и не включает даже

It .-lax,,:, Лг 1102 201

Греции. Венгрии и славянских стран, не говоря уже о России. «Закат» претерпевает именно Западная Европа, в то время как России Шпенглер предрекает большое будущее. ' Последняя из публицистических книг Шпенглера «Годы решения: Германия в рамках всемирно-исторического развития» была написана при Веймарской республике, но печаталась уже после гитлеровского переворота. Автор написал к ней предисловие, в котором подчеркивал, что ничего менять в своей книге не намерен и что произошедшие со времени ее написания события никоим образом не решают ни одну из намеченных в пей национальных проблем. В тексте самой книги неоднократно повторяются насмешки над «расовой теорией» и над «тевтонскими» мечтаниями нацистской молодежи, хотя само слово «национал-социализм» и имена его вождей старательно избегаются. Через три месяца вышло распоряжение об изъятии книги и о запрещении упоминать имя Шпенглера в печати (см. «Echo der Woche», Miinchen, Sept, 17, 1948, N 6); бывший ученик Шпенглера Г. Грюндель. ставший нацистом, включил в свою книгу «Годы преодоления» доносительские выпады против своего учителя. Шпенглеру делает не так уж много чести то, что он, подойдя к гитлеризму достаточно близко, в последний момент остановился, но для характеристики феномена нацизма показательно, что даже столь негуманный и реакционно ориентированный творческий ум Шпенглера оказался с ним несовместимым.

⁴ Шпенглер заявил, что отныне каждый поставлен перед выбором между филосо
фией Ницше и архивом Ницше. Этот факт не должен, впрочем, закрывать от нас
роли, которую сыграл сам Шпенглер в неадекватной интерпретации Ницше,
облегчившей нацизму беззастенчивую эксплуатацию многосмысленных символов
базельского философа. Шпенглер представляет собой тип мыслителя, при всем
внешнем сходстве отдельных формул и ходов мысли, радикально отличный от
ницшевского. Ницше нельзя оторвать от психологического комплекса интелли
генции XIX в., его фронда либерализму — доведение до предела принципов
самого либерализма; ему органически чужд всякий национализм — достаточно
вспомнить относящийся к 1886 г. отрывок «Мы, безродные» из «Веселой науки».
Не случаен тот тон обидного снисхождения, с которым Шпенглер отзывается об
отсутствии у Ницше «реализма», о его «эстетстве»; по-своему Шпенглер был,
конечно, прав, ибо по отношению к интересовавшей его, Шпенглера, «реально
сти» споров о границах и биржевых дел Ницше всю жизнь оставался ребенком.
«. . .У Шпенглера Ницше с тупой прямолинейностью превращается в философ
ского патрона империализма, хотя в действительности он и представления не
имел о том, что такое империализм. . .» (Т. Манн). На какие бы сомнительные
ценности ни ставил в своей жизни Ницше, искомым выигрышем для него всегда
оставалась личность и ее достоинство, а не «кровь и почва» и не пруссаческая
государственность. «Государство — так зовется самое холодное изо всех холод
ных чудовищ. Оно и лжет холодно, и из уст его выползает его холодная ложь:
,,Я, государство, еемь народ"» («Also sprach Zaratusta»). Когда Ницше мечтал
о «силе» — об «имморальной», «жестокой» и т. п. и т. и. силе, — дело шло для
него о том, чтобы усилить личность против гнета бюрократического отчуждения
(которое для него по понятным причинам рисовалось в своем «английском»,
«викторианском» обличий), а не наоборот. У Шпенглера другая мечта: «Просто
реальный политик, большой инженер и организатор» («Der Untergang fles Abend-
landes»). Дифирамбы войне в «викторианскую эру» были вызовом сонному
благополучию века (в 1898 г. будущий пацифист Р. Роллан славит войну в пьесе
«Аэрт»); после 1914 г. они превратились в «реалистическую национальную
политику». Шпенглер был апологетом войны уже после 1914 и 1918 годов: имен
но здесь пролегает водораздел. Еще дне цитаты. Ницше: «Лучше погибнуть, чем
бояться и ненавидеть, и вдвойне лучше погибнуть, чем допустить, чтобы тебя
боялись и ненавидели» («Der Wanderer und sein Schatten»). Шпенглер: «Тот,
кто не умеет ненавидеть, — не мужчина, а историю делают мужчины» («Politis-
che Pflichten der deutschen Jiigend»). Вот эту «историю», которую делают «муж
чины, умеющие ненавидеть», Ницше до глубины души презирал. Ницше еще был
до мозга костей «интеллигентом»; Шпенглер при всей своей гениальности был
«мещанином».

⁵ Spengler О . Urfragen. Fragments aus dem Nachlass. Miinchen, Beck. 1965.

⁶ Манн Г . Собр. соч. М., 1960. Т. 9. С. 611-612.

202

' Ницше Ф. Поли. собр. соч. М„ 1910. Т. IX. С. XXXI-XXXII.

* Освальд Шпенглер и Закат Европы. Сб. статен Н. Л. Бердяева, Я. М. Букшнана,

Ф. А. Степуна и С. Л. Франка. М., 1922. С. 121. '' Лазарев В. Н. Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство. М.. 1922. С. 2-3. ¹⁰ Speng/er О . Urfragen. . . S. 1.

¹ Spengler О . Der Untergang des Abendlandes. Hd. II. Miinchen, 1922. S. 10.
¹² Ibid. Hd. I. Munclien, 1920. S. 172.

^,J Spengler 0. Urfragen. . . S. 138.

" Spengler 0. Der Untergang des Abendlandes. fid. II. S. 3 — 4.

¹⁵ Ibid. S. 263.

^IG 13 конце жизни Шпенглер несколько пересмотрел свои взгляды на соотношение «жизни» и «духа» и отмежевался от обскурантистских вещаний Л. Клагеса о смертельной вражде между этими началами: «Клагес называет душу пассивной, дух — активным. Так: но от этого дух еще не становится жизневраждеб-ным» («Urfragen. . .», S. 174). Но если говорить о «Закате Европы», то от Клагеса Шпенглера отделял скорее здравый смысл — интеллектуальная хватка, --нежели общие тенденции.

¹⁷ Литературоведение / Под ред. В. Ф. Переверзева. М., 1928. С. 11.

^| ^Я Spengler О . Der Untergang des Abendlandes. Bel. I. S. 279-280.

^!l Adorno T. Minima moralia, Reflexionen aus deiri Besrliadigteii f.ebcn. Frank, a. M.,

1951. S. 7. ^(J Spengler 0. Der Untergang. . . Bd. II. S. 487.

'' Ср.: Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. А!.. 1885. Т. 1. С. 152—158 и далее. Слово «культура» К. Леонтьев употребляет в смысле шпенглеровской «цивилизации».

² Spengler О . Der Untergang. . . Bd. I. S. 29.

'' Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. At., 1930. Т. 1. С. 691.

"''' Эпигон славянофильского «почвенничества» (ср. шпенглеровские формулы о связи культуры с почвой) Н. Данилевский разработал в своем труде «Россия и Европа» (1869) доктрину о десяти непроницаемых друг для друга «культурных типах». Сходство Шпенглера с Н. Данилевским в главных ходах мысли бросается в глаза, но генетическая связь недоказуема, ибо немецкий перевод книги Н. Данилевского появился лишь в 1920 г., когда концепция «Заката Европы» давно была готова.

-' Собр. соч. В. С. Соловьева. СПб., б/г. Т. V. С 123.

Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. 1. С. 152: ср. всю главу VIII: «О долговечности государств».

" См.: Гаспарон М. Римская литература в современной буржуазной филологии//Вести, древней истории. 1960. № 4. С. 160 — 170.

^L '⁸ Spengler О . Der Untergang. . . Bd. I. S. 63.

'"' Ibid. S. 61.

'"' Леонтьев К. Восток, Россия и славянство. Т. 1. С. 181.

^!| Там же. С. 143-144.

'" Шпенглер О. Закат Европы. М.; Пгр., 1923. Т. 1. С. 186-187.

" Spengler О . Der Untergang. . . Bd. I. S. 131.

Тот же самый К. Леонтьев, вводя развернутую физиологическую аллегорию политического процесса, замечает: «. . .Но спешу сознаться, что я имею здесь претензию на нечто гораздо большее, чем уподобление: я имею претензию предложить нечто вроде гипотезы для социальной. . . науки» (Восток, Россия и славянство. Т. 1. С. 138).

^а Мандельштам О. О поэзии. Сб. статей. Л., 1928. С. 27 — 29.

Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. С. 690, 693.

РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРА И НРАВСТВЕННОСТЬ В ФИЛОСОФИИ КАНТА*

Э. Соловьев

В 1794 г. король Пруссии Фридрих Вильгельм II специальным указом запретил писать что-либо по религиозным вопросам величайшему мыслителю тогдашней Германии Иммануилу Канту. Запрет этот появился после того, как 70-летний профессор Кенигсбергского университета не без колебаний решился выпустить в свет свою последнюю крупную работу «Религия в пределах только разума». «Наша высокая персона, — говорилось в указе, — с большим неудовольствием замечает, что вы пользуетесь своею философиею для искажения и унижения некоторых главных и основных учений священного писания и христианства. — Мы требуем от вас немедленно добросовестного отчета и надеемся, что впредь вы не будете совершать подобных проступков. . . В противном же случае, в случае продолжающегося упорства, неукоснительно последуют неблагоприятные для вас распоряжения» '.

Люди, подготовившие это высочайшее распекание (церковники, богословы, придворные философы, среди которых особо следует упомянуть тогдашнего министра просвещения Пруссии клерикала Вельнера), едва ли сами могли возвыситься до того строгого и искреннего религиозного настроения, из которого выросло порицавшееся ими кантовское исследование веры. И вместе с тем они не ошиблись, почувствовав в этом исследовании серьезную опасность не только для определенного вероучения (устоявшегося, косного, охраняемого специальными санкциями феодально-бюрократического государства), но и для религиозного мировоззрения вообще.

«Религия в пределах только разума» увенчивала более чем двадцатилетнюю работу Канта, вошедшую в историю философии под названием «критики разума».

Нередко это выражение толковалось слишком буквально: основной пафос кантовского учения видели в стремлении ограничить возможности объективного теоретического познания, чтобы' отстоять права веры и интуитивно-иррационального постижения бога. Повод для такого огрубленного истолкования «критики разума» дал, как это ни странно, сам Кант. Во втором предисловии к своему главному произведению «Критики чистого разума» он следующими словами охарактеризовал содержание собственной философии: «Мне пришлось ограничить (у Канта по-немецки aufheben — снять, устранить. — Э. С.) знание, чтобы освободить место вере» ² .

Эта выразительная и лаконичная формула неточна по сущности. Здесь уместно вспомнить слова Маркса о том, что «фило-

* Опубликовано в ж. Наука и религия. 1971. „V» 1.

204

софские фразы» мыслителей прошлого необходимо отличать от «действительного ядра и содержания их мировоззрения» ³ .

Прежде всего, кантовская «критика разума» не затрагивала — и, соответственно, не «устраняла» — ни одного из действительных достижений современного ей научного знания. Всякий, кто внимательно вчитается в произведения Канта, без труда увидит, что по отношению к этим достижениям он выступал вовсе не в качестве обвинителя, а наоборот — в качестве защитника, умевшего выделить и убежденно отстаивать именно то, что обладало непреходящей теоретической ценностью. Кантовская критика имела в виду не столько разум, каким он на деле реализуется в научном исследовании, сколько «предрассудки рационализма», «самомнение и самообольщение разума».

Кант атаковал идеологическую фикцию науки, рожденную XVII —XVIII веками, но получившую широкое распространение значительно позже — не в кантовскую, а уже в нашу, сегодняшнюю эпоху. Он решительно выступал против веры в то, что любая проблема, возникающая в контексте индивидуальной человеческой жизни, непременно должна решаться научно-теоретическими средствами.

Чем дальше развивалась кантовская «критическая философия», тем яснее становилось, что она направлена против стремления перенести на науку те гносеологические ожидания, которые сформировались в эпоху безраздельного господства религии. Кант накладывал философский запрет на всякую попытку использовать научное исследование для удовлетворения духовных запросов, которые веками заставляли человека искать опору в магическом, пророческом и богооткровенном знании. В качестве заслона на пути этих запросов он выставлял уже прежде разработанную технику философского агностицизма — учение о непознаваемости мира, который лежит «за пределами возможного для всех опыта».

Важно отметить, что кантовский агностицизм чем дальше, тем больше обнаруживал свою антииррационалистическую направленность, критически заострялся против попыток в обход науки (на путях мистической интуиции, прозрений, наития) заполучить знание о непознаваемом. «Критическая философия» убеждала в том, что на вопросы, которые по праву отклоняются научной теорией, вообще невозможно дать ответы, заслуживающие названия «доказанных истин» и вселяющие в человека ту же уверенность, которую дает знание.

Вопреки ожиданиям немецких теологов, надеявшихся, что в этом пункте «критическая философия» прямо укажет на истины откровения, Кант во второй своей «Критике» — «Критике практического разума» — выдвинул на первый план безусловные достоверности морального сознания, одинаково очевидные и значимые как для верующих, так и для неверующих. Именно они заняли место, которое Кант, как мы помним, намеревался освободить для религиозной веры. Задача философского оправда-

205

ния религии была лишь подтверждена и более строго схематизирована второй кантовской «Критикой»; в сущности же говоря, она приобретала чрезвычайно сложные очертания и откладывалась на будущее.

Покуда казалось, что речь идет просто о потребности в религиозной вере, которую должен втайне испытывать ординарный агностик и скептик, проблема выглядела вроде бы достаточно понятной. Но теперь все могли убедиться, что кантовский агностик не вполне обычен, что сама непознаваемость бытия существует для него в горизонте непреложного знания о добре и зле, о нравственно обязательном и нравственно невозможном. Необходима ли вера там, где уже налицо эта глубокая внутренняя убежденность, и может ли потребность в ней удовлетворяться существующим, исторически наличным религиозным мировоззрением?

Этот вопрос заставлял совершенно по-новому формулировать задачу философского оправдания религии. Речь шла теперь о том, чтобы поставить религию на суд нравственного сознания.

Сама неумолимая логика дела превратила «критику разума» в бескомпромиссный моральный анализ существующего религиозного мировоззрения, т. е. заставила Канта приняться за работу, внутренней необходимости которой он первоначально не осознавал. Не религия «за пределами разума», а «религия в пределах только разума» — так в конце концов обернулась давняя и заветная кантовская проблема.

Показательно, что именно в ходе анализа религиозного мировоззрения кантовская «критическая философия» была вынуждена вынести свои самые резкие обвинительные вердикты.

Немецкие теологи ожидали, что за пределами неустранимо проблематичного, антиномически-неопределенного «мира опыта», которым ограничивается наука, «критика разума» откроет ясный и устойчивый мир христианской веры. Вопреки этим ожиданиям и своим собственным надеждам, Кант обнаружил, что религиозная картина мироздания представляет собой клубок противоречий и двусмысленностей, причем двусмысленностей такого рода, что они сплошь и рядом делают непосильным для верующего самое главное, а именно — «моральный образ мысли».

Философия, от которой ждали «апологии веры без всяких оговорок», объективно проявила себя как давний и убежденный моральный противник фидеизма.

15 учении Канта нет места вере, заменяющей знание, восполняющей его недостаточность и незавершенность. «Критическая философия» отвергала все виды веры, проистекающие из потребности уменьшить неопределенность окружающего мира и снять ощущение негарантированное™ человеческой жизни. Тем самым она — вольно или невольно — вступала в жестокий конфликт с теологией (как современной Канту, так и будущей), а также с нерелигиозными формами слепой веры.

Кант обращал пристальное внимание на тот факт, что вера, как она в огромном большинстве случаев обнаруживала себя

206

в истории — в суеверных и религиозных (вероисповедных) движениях, в слепом повиновении пророкам и вождям — представляет собой иррационалистический вариант расчетливости. Фидеизм — это обезумевшее благоразумие, а внутренняя убежденность фидеиста на поверку всегда оказывается малодушной верой в откровение (верой в то, что кто-то и где-то обладает или обладал разумом, превосходящим действительные возможности разума).

Вместе с тем Кант сохранил категорию «веры» в своем учении и попытался установить ее новое, собственно философское понимание, отличное от того, которое она имела в теологии, с одной стороны, и в исторической психологии — с другой.

Кант писал, что в основе трех основных его сочинений лежат три коренных вопроса: «Что я могу знать?» («Критика чистого разума»), «Что я должен делать?» («Критика практического разума») и «На что я смею надеяться?» («Религия в пределах только разума»).

Третий из этих вопросов совершенно точно очерчивает проблему веры, как она стояла внутри самой кантовекой философии. Кант поступил бы последовательно, если бы вообще исключил категорию «веры» из своего учения и поставил на ее место понятие «надежды».

Надежда отличается от веры тем, что она никогда не является внутренним одушевлением, предшествующим действию и определяющим выбор. Там, где надежда становится источником практических решений, она, если глубже присмотреться к существу дела, всегда является либо упованием, либо слепой уверенностью, незаконно поставленной на место вероятностного по своему характеру знания. Надежды простительны, поскольку речь идет об утешении, но как побудительные силы поступков они требуют самого настороженного и критического отношения к себе.

Важно отметить, что три коренных вопроса, с помощью которых Кант расчленял содержание своей философии, имеют обязательную (необратимую) последовательность. Согласно Канту, человек не имеет права задаваться проблемой: «Что я должен делать?», — покуда не нашел сколько-нибудь убедительного ответа на вопрос: «Что я могу знать?», — так как без понимания границ достоверного знания он никогда не оценит подлинного, самостоятельного значения долженствования и безусловного нравственного выбора. Он совершит еще более серьезную ошибку, если ответ на вопрос: «На что я смею надеяться?» — превратит в условие для решения проблемы: «Что я должен делать?», — т. е. предпошлет веру долгу.

Это решающий пункт в кантовском (философском) понимании веры. Объекты веры (будь то бог или, скажем, смысл истории) не может быть объектом расчета, неким ориентиром, но которому индивид мог бы заранее выверить свои поступки. В практическом действии человек обязан целиком положиться на присутствующее в нем самом сознание «морального закона». Вера как условие индивидуального выбора практического действия пор-

207

гит чистоту нравственного мотива — на этом Кант настаивает категорически. Если она и имеет право на существование, то лишь в качестве утешительного умонастроения человека, уже принявшего решение на свой страх и риск (т. е. без всяких предваряющих его упований).

Потребность в подлинной вере возникает, согласно Канту, не в момент выбора, а после того, как он сделан и возник вопрос, имеет ли шансы на успех (на утверждение в будущем) та максима поведения, которой следовали безусловным образом, т. е. не думая об успехе.

Сам Кант чувствует, что на практике это различие трудно выполнимо для верующего человека. Вера в существование бога и личное бессмертие, поскольку она неотделима от ощущения божественного всемогущества, быстро выходит за те границы, в которые хотела бы ввести ее «критическая философия». Вместо того чтобы утешиться этой верой (воспользоваться ею только как надеждой), люди невольно и постоянно превращают ее в непосредственное обоснование своих решений: начинают чувствовать себя солдатами священной армии, вселенский успех которой гарантирован провидением, превращаются в религиозных подвижников, слепо полагающихся на непременно благоприятный исход борьбы добра со злом, и т. д.

Не удивительно, что оценка религиозных надежд праведника оказывается у Канта неуверенной, даже двусмысленной; трудно установить: считает ли он эти надежды обязательными или только простительными для нравственного человека, видит в них источник моральной стойкости или, наоборот, костыль, на который люди вынуждены опереться но своей врожденной слабости.

Этой двусмысленности очевидным образом противостоит категоричность, с которой Кант отвергает первичность веры по отношению к моральному решению.

Уже в докритической работе «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика» Кант писал, что, по его мнению, «сообразнее с человеческой природой и чистотой нравов основывать ожидания будущего мира на чувствах благородной души, чем, наоборот, ее благонравное поведение основывать на надежде на будущую жизнь» ⁴ . В «Религии в пределах только разума» эта мысль отлилась в лаконичную формулу: «Религия основывается на морали, а не мораль на религии» ⁵ .

Нам хотелось бы прежде всего привлечь внимание ко второй половине этой формулы — к тому, что мораль, по заявлению самого Канта, не требует религиозного обоснования.

Философия Канта выявляла удивительный факт: расчетливо-осмотрительный индивид и индивид, исповедующий богооткро-венную веру, — это, по сути дела, один и тот же человек. Благоразумие превращается в суеверие всюду, где оно испытывает недостаточность знания, где его познавательная ситуация становится критической. Именно в этих условиях обнажается глубинный душевный склад расчетливо-осмотрительного человека,

208

а именно — его неспособность вынести собственную свободу, то малодушие и самоуничижение, которое издревле составляло естественную почву всякой «богослужебной религии» (термин Канта).

Кант был глубоко религиозным мыслителем, непримиримо относившимся к атеизму. И в то же время он без всяких оговорок должен быть признан одним из величайших критиков и разрушителей религиозного мировоззрения. Кант разрушал религию не как противник, а как серьезный и искренний приверженец, предъявивший религиозному сознанию непосильные для него нравственные требования, выступивший со страстной защитой такого бога, вера в которого не ограничивала бы свободы человека и не отнимала у него его морального достоинства.

Суть кантовской философии религии можно передать следующей краткой формулой: богу (подлинному богу) угодна нравственная самостоятельность людей, и только она одна; ему претит любое проявление малодушия, униженности и льстивости. Поэтому подлинно верует лишь тот, кто не имеет страха перед Богом, никогда не роняет перед ним своего достоинства и не перекладывает на него своих моральных решений.

Желал того сам Кант или не желал, но эта идея должна была разъесть существующую религию, подобно кислоте. Она ставила серьезно верующего человека перед критическим вопросом, который слабо мерцал во многих ересях: «К кому же, собственно, я обращаюсь, когда страшусь, колеблюсь, ищу указаний, вымаливаю, заискиваю, торгуюсь?». К кому обращались и обращаются миллионы людей, мольба которых есть вопль бессилия?

Если богу (подлинному богу) не угодны духовная слабость, малодушие и униженность (т. е. именно те состояния, в которых обычно пребывают люди, полагающие, что они общаются с ним), то не угодно ли все это «князю тьмы»? А раз так, то (вопрос, некогда брошенный Лютером по адресу католической церкви) не градом ли дьявола являются храмы, в которых всякий пребывает в страхе, стыде и беспомощном заискивании?

Сам Кант не формулировал альтернативу с такой резкостью. Однако он достаточно определенно говорил о том, что все эмпирически известные формы религии (в том числе и христианство как вид вероисповедания) являлись идолослужением в той мере, в какой они допускали человеческую униженность и льстивость, индульгентное понимание божьей милости и утешительную ложь, веру в чудеса и богослужебные жертвы.

«Прежде всего, — писал Кант в „Религии в пределах только разума", — я принимаю следующее положение, как правило, не нуждающееся ни в каких доказательствах: все, что, кроме доброго образа жизни, человек предполагает делать, чтобы быть угодным богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение богу. . . Если человек хотя бы в чем-либо самом малейшем удаляется от данной максимы, то лжеслужение богу (суеверие) больше уже не имеет никаких границ» (С. 179, 181). Источни-

209

ком этого лжеслужения, которое самим богом с полным правом может быть расценено как грех или даже как невольное надругательство над ним, Кант считал укоренившееся со времен первобытного идолопоклонничества «уважение к могущественному невидимому существу, которое беспомощному человеку насильственно внушается естественным страхом, возникающим из сознания своей неспособности» (стр. 185). Именно на этой основе развиваются угодничество, сопутствующее всем разновидностям массовой веры, и привычка «добывать каким-то пронырством милости высочайшего существа» (из письма Канта к X. Г. Вольфу 28 марта 1776 г.) ⁶ .

Кант столкнул религию и теологию с глубочайшими внутренними противоречиями религиозного сознания.

Если богу угодны лучшие, он не примет «вздоха угнетенной твари». Но тогда кому угоден вздох угнетенной твари, который слышен в молитве большинства людей? Человек чаще всего испытывает потребность в боге как смятенное и беспомощное существо, но разве не сама эта потребность, рожденная смятением и беспомощностью, бесконечно отдаляет его от подлинного бога?

Серьезность и вдумчивость Канта как религиозного мыслителя поставила религию, теологию и самого Канта перед неразрешимыми трудностями. Его нравственная взыскательность наносила религиозному мировоззрению не менее ощутимый удар, чем быстро развивавшийся в конце XVIII — начале XIX веков материализм естествоиспытателей.

Основной вопрос, смущавший религиозную совесть Канта, состоял в следующем: не является ли вера в бога соблазном на пути к полной нравственной самостоятельности человека (а следовательно, и к его полной богоугодности)?

Как существо всесильное, бог не может не искушать того, кто верует, к исканию его милостей.

Как существо всезнающее, бог совращает к мольбам о подсказке и руководстве там, где человек обязан принять свободное решение перед лицом неопределенности.

Как перманентный творец мира, он оставляет верующему надежду на чудесное изменение любых обстоятельств.

Высшим проявлением нравственной силы человека является стоическое мужество в ситуации, безвыходность которой он осознал («борьба без надежды на успех»). Но для верующего эта позиция, достоинство которой обосновывается всем духом кантов-ской «критической философии», оказывается попросту недоступной. Верующий не может не надеяться на то, что бог способен допустить и невероятное. Иными словами, сама вера исключает возможность того ригористического поведения и внутренней чистоты мотива, для которых нет препятствий у неверующего.

Выше мы отметили, что в учении Канта философски понятая вера отличается от вульгарной, богооткровенной веры, как надежда — от упования и слепой уверенности. Но бог — слишком неподходящий объект для надежды. Как бы он ни изображался

210

в различных системах религии и теологии, он всегда имеет та кую власть над будущим, что на него нельзя просто надеяться. Он обрекает на упования, на расчетливые сделки с судьбой, на благодушный оптимизм, в атмосфере которого подлинная нравственность не может ни развиваться, ни существовать.

Существеннейшей характеристикой морального действия Кант считал бескорыстие. Но чтобы бескорыстие родилось на свет, где-то в истории должна была иметь место ситуация, для участников которой всякая корысть, всякая ставка на выгодность и успешность действия сделалась бы насквозь проблематичной и даже невозможной.

Моральный образ мысли — это преодоленное отчаяние. Ориентация на безусловное, отличающая подлинную нравственность, никогда не возникла бы, если бы ей не предшествовало ощущение ненадежности всех начинаний, принципиальной не-предвидимости и необеспеченности будущего. Мораль не могла созреть внутри религии именно потому, что религия маскирует отчаянность критических ситуаций, ограждает своих приверженцев от столкновений с «ничто», с «миром без будущего». Застраховывая от отчаяния, она застраховывает и от кризиса расчетливости.

Одно из основных противоречий кантовской философии состояло в том, что в ней достаточно ясно сознавался стоический характер морального действия и в то же время предполагалось, что мораль исторически возникла из религии и внутри религии (вопрос о ее происхождении был тождествен для Канта вопросу о развитии христианства из иудаизма).

Действительной колыбелью морали явилась поздняя эллинистическая философия. Ее представители (прежде всего стоики: Зенон, Эпиктет, Ксенодот, Сенека, Марк Аврелий) пришли к открытию ряда собственно моральных представлений именно потому, что их учения сложились в атмосфере религиозного индифферентизма ⁷ . Под ударами греческого просвещения боги сделались существами слабыми, сомнительными, безразличными для мировоззрения. И лишь там, где это случилось (лишь для людей, ощутивших «обезбоженность» мира), безысходное состояние античного общества впервые предстало во всей своей наготе. «Всеобщему бесправию и утрате надежды на возможность лучших порядков, — писал об этом периоде Ф. Энгельс, — соответствовала всеобщая апатия и деморализация. . . Настоящее невыносимо; будущее, пожалуй, еще более грозно. Никакого выхода. Отчаяние или поиски спасения в самом пошлом чувственном наслаждении, по крайней мере со стороны тех, которые могли себе это позволить, но таких было незначительное меньшиство. Для остальных не оставалось ничего, кроме тупой покорности перед неизбежным» ⁸ .

Создатели стоической философии отталкивались от этого ощущения безнадежности, настаивали на его обоснованности и естественности. Однако это «согласие с отчаянием» было лишь введением к стоическому учению в собственном смысле слова —

211

к своего рода «сумасшедшей идее», которую оно внесло в философию.

Мир безнадежен для того, кто рассчитывал на него, на что-то уповал и чего-то домогался. Но отчаяние, пережитое до конца, должно вести к выводу о тщетности самих практических планов и расчетов на будущее. Преодолеть отчаяние в состоянии только тот, кто отказался от всякой устремленности в завтрашний день, перестал заботиться об исторической осуществимости своих замыслов и сосредоточил внимание на их внутренней достоверности и непреложности.

Такая позиция обусловила совершенно новый интерес к отвлеченному, непрактичному, но вместе с тем безусловно очевидному знанию, доставляемому философией.

Греческая философия классического периода уже выработала представление о разумности и — вследствие этого — равно-достоинстве всех людей. Наиболее решительно его формулировал Платон. Показательно, однако, что он осмотрительно отставлял этот постулат в сторону всякий раз, как дело доходило до конкретных рассуждений о государстве, организации общежития и правилах добродетельной жизни.

Стоики не только извлекли данное представление на свет, но и придали ему значение требования, которому каждый обязан следовать в своем поведении.

Это была первая в истории собственно моральная максима — первая возведенная в норму интеллектуальная очевидность, которая прямо противостояла стихийно сложившимся, племенным, общинным, сословным и т. д. нравам и обычаям. Жить добродетельно значило для стоиков, вопреки любым обстоятельствам, соответствовать абстрактной сущности человека, открываемой умозрением.

Идея равного достоинства всех людей имела в стоицизме не значение социального идеала (определения того, чего следует добиваться от общества в будущем), а значение запрета (определения того, чему уже сейчас, и в будущем, и всегда нельзя противоречить в своих собственных поступках). Речь шла о подчинении надвременному, исторически неосуществимому и все-таки непреложному для человека принципу.

Надвременное в понимании стоицизма не имело ничего общего с потусторонним, а тем более загробным. Загробное существование мыслится во времени (как нечто предстоящее). Это — историческое будущее за пределами земной жизни. Религия требует признать обреченность «здешнего мира», но вовсе не желает, чтобы человек вообще отказался от временной перспективы. Стоицизм же настаивал на том, чтобы предельность (безысходность) жизненной ситуации была осознана до конца, а будущее как сфера человеческих упований просто отброшено. Именно посредством этого отказа от идеи временной беспредельности человеческого бытия стоикам удалось утвердить автономию морального сознания.

212

В стоицизме впервые появилось развитое представление о совести (понимание ее как справедливого суда, который индивид учреждает в себе самом в противовес неисправимо несправедливому суду, существующему в мире); осознанное стремление отказаться от пестрого многообразия норм и сформулировать один-единственный императив, применение которого к различным ситуациям было уже собственным делом личности. В учении Ксенодота с трагической гордостью утверждалось, что ни божества, ни светила, ни космические законы, ни сама неумолимая судьба не властны принудить праведника к совершению поступка, противного его убеждениям. Могущество богов кончается там, где начинаются помыслы добродетели. Как бы ни было значительно то, что поставлено на карту, — пусть даже решается судьба Вселенной — человек совершает лишь то зло, на которое соглашается.

Чисто моральной концепции стоиков не суждено было, однако, достигнуть полной зрелости, цельности и систематической ясности: она была поглощена христианством, растворена и искажена в нем.

Раннехристианское учение явилось ответом на ту же объективную ситуацию, которая вызвала к жизни стоическую философию, но ответом религиозного сознания, для которого ни один кризис не является безысходным. В странах, где возникло это учение, переживание «конца времен», какие бы картинные формы оно ни принимало, с самого начала было ослаблено и подорвано эсхатологическими ожиданиями. Размышление об истории, идущей к закату, приводило здесь поэтому не к трагическому мужеству, а к фанатизму жизнеразрушения, к воинствующему обличению земного мира с позиций «тысячелетнего царства благодати, которое грядет».

«О том, как выглядело христианство в своем первоначальном виде, — писал Ф. Энгельс в статье „Бруно Бауэр и первоначальное христианство", — можно составить себе представление при чтении так называемого Откровения Иоанна. Дикий, сумбурный фанатизм, догматы — лишь в зародыше, а из так называемой христианской морали — только умерщвление плоти; зато, наоборот, множество видений и пророчеств. Образование догматов и этики принадлежит более позднему времени, когда были написаны евангелия и так называемые апостольские послания. Тут-то и была бесцеремонно использована — по крайней мере для морали — стоическая философия, а именно Сенека» ⁹ .

Иными словами, раннее христианство вовсе не представляло собой впервые появившуюся на свет чистую моральную доктрину. Оно было скорее попыткой насильственного внедрения уже готовых моральных представлений в имморалистическое само по себе сознание набожного человека.

Речь шла о том, чтобы, используя священный страх этого человека, принудить его к самоотверженности и мужеству, к внутренней автономии и имманентной совестливости (к поступкам, которые бы на службе богу совершались только из сознания до-

213

лга — без всякой мысли о божественной каре и воздаянии). «Христианская мораль» с самого начала была поэтому сплошным противоречием.

Представим себе человека, за спиной которого постоянно стоит некто, с кнутом в одной руке и пряником в другой и требует, чтобы человек этот совершал поступки, достойные пряника, не думая о прянике и отказывался от поступков, достойных кнута, не думая о кнуте. Не ясно ли, что подобная ситуация привела бы не к преодолению корысти и расчетливости, а наоборот — сделала бы их определяющим нравственным критерием этого человека.

Отношение к богу, предполагающее, что индивид в одно и то же время принимает и не принимает его в расчет, сродни той двойственности сознания, которая обнаруживается в душевных заболеваниях. Не менее противоречивой была и христианская интерпретация стоического представления о времени и надвременном.

Христианское учение далеко от того, чтобы на место верности будущему поставить верность безусловному. Оно делает верность безусловному условием обретения будущей жизни (соответственно — делает долг условием достижения достойного блаженства). Христианин обязан отнестись к своей ситуации как критической, закрытой, не оставляющей места для надежд на успех и счастье, но лишь для того, чтобы открыть себе путь к высшей выгоде и блаженству. Вместо трагического сознания, из которого в стоицизме вытекала чистота морального мотива, христианство учреждает квазитрагическое мировосприятие (трагедию со счастливым концом после занавеса).

Все это свидетельствует о том, что христианство вовсе не было ни колыбелью морали, ни даже «моральной религией» в смысле Канта («чистой моралью посредством религии»). Уже в период своего становления оно представляло собой противоречивое смешение самоотверженности и страха, трагизма и оптимизма, бескорыстия и расчетливости. Строго говоря, внутри христианского мировоззрения невозможны были ни последовательная моральность, ни грубая богослужебная вера, которая обеспечивалась другими, менее развитыми формами монотеизма. Вся история христианской религии была шатанием между этими крайностями: за каждым периодом внутреннего отдаления от бога, попыткой обретения нравственной автономии следовал период иррационального приближения к богу, грубого фанатизма, идолослужения, кровавых расчетов с теми, кто мыслил господа «чересчур далеким», «трансцендентным».

Почему мы столь подробно останавливаемся на содержании стоического учения и на его переработках внутри христианской этической доктрины?

Во-первых, потому, что моральное учение Канта в основных его разделах более всего созвучно именно стоицизму.

Во-вторых, потому, что знаменитые религиозные постулаты Канта (постулаты существования бога и бессмертия души) обрекали его учение на те же противоречия, на которые этическая

214

доктрина стоиков была обречена христианским ее истолкованием.

Кантовская «критическая философия» объективно и тайно тяготела к той же мировоззренческой позиции, которую стоики формулировали осознанно и открыто, — к позиции религиозного индифферентизма. Строго придерживаясь принципов этой философии, невозможно, по крайней мере, отрицать, что самым высоким проявлением морального образа мысли была бы готовность поступать нравственно при любых онтологических допущениях, т. е. и в том случае, когда существование бога признается, и в том, когда оно отрицается. Если бы Канту уже было известно знаменитое изречение Ивана Карамазова «раз бога нет — значит все позволено», он наверняка отверг бы его. Отвечая этому герою Достоевского, герой кантовского морального учения скорее всего с подлинно стоическим достоинством сказал бы: «Даже если бога нет, нравственно невозможное все равно существует для меня». Он мог бы также добавить: «Тот, для кого без бога все позволено, наверняка и в боги себе изберет существо, которое все позволяет».

По представлениям «критической философии», бог. несомненно, избирается людьми в соответствии с тем, каковы они сами. При этом человека постоянно преследует опасность избрания «ненастоящего», «неистинного» бога, искреннее, страстное, самозабвенное поклонение которому может отдалить от подлинного бога едва ли не больше, чем простое неверие.

По сути дела Кант выдвигал не требование веры во что бы то ни стало, как это может показаться на первый взгляд, а моральную максиму почитания только «правильно мыслимого бога», обращенную прежде всего к уже верующим людям.

Главным признаком «правильно мыслимого бога» Кант считает то, что бог этот так же уважает моральный закон, как и всякий нравственный человек. Самая удивительная черта «критической философии» — это возвышение морального закона надо всем мыслимым, в том числе и над волей творца. И люди, и бог подчинены этому закону: первые — в качестве ответчиков, второй — в качестве вершителя правосудия. Бог, не считающийся с моральными очевидностями, так же неприемлем для Канта, как и судья, нарушающий закон при определении кары или воздаяния. Совсем уже отвратителен бог, который требует от человека чего-либо антиморального, например «жертвы Авраамовой» (сыноубийства). Для Канта совершенно немыслима та фанатическая версия божества, которую спустя полвека отстаивал датский философ Серен Кьеркегор, видевший в Аврааме символ подлинной веры.

И в данном пункте «критическая философия» обнаруживала глубокое сходство с поздней античной мыслью, которая отталкивалась от дерзостной реплики, прозвучавшей в одной из трагедий Еврипида: «Если боги делают злое — значит они не боги». «Что боги с человеческими слабостями и страстями недостойны почитания, это для него несомненно, — писал о Еврипиде иссле-

215

дователь античной философии Т. Гомперц. — Но существуют ли в действительности боги, достойные почитания, соответствующие своему идеалу? Иногда он верит этому, — нередко сомневается» ¹⁰ .

Последнего нельзя, конечно, сказать о Канте, человеке, с детства воспитывавшемся в духе пиетизма. И все-таки вопрос, поставленный Еврипидом («существуют ли в действительности боги, достойные почитания, соответствующие своему идеалу?»), присутствует в кантовской «критической философии». Он прямо определяет, например, общий замысел последних разделов «Религии в пределах только разума», посвященных анализу религии и церкви, какими мы фактически, на деле находим их в истории.

Кант поставил данный вопрос в твердой надежде найти утвердительный ответ на него. Ему казалось даже, что он и нашел этот ответ. В действительности, однако, кантовский анализ объективно убеждал читателя в совершенно ином.

Чем внимательнее вчитываетесь вы в последние разделы кантовской работы, тем яснее становится, что бог, каким на деле и исторически задала его религия, бесконечно да тек от того, чтобы сделаться объектом чисто морального почитания, и, более того, не может превратиться в подобный объект, к каким бы перестройкам религиозного мировоззрения ни прибегали различные реформаторы религии и церкви. Вопреки субъективно личностным установкам и надеждам самого Канта, но в строгом соответствии с основным духом его философии, идеал и в данном случае обнаружил свою полную несоразмерность реальному. Пользуясь выражениями самого Канта, можно было бы сказать, что из такого «кривого и нестройного леса», каким является действительное, исторически существовавшее и существующее религиозное мировоззрение, построить прямое и стройное здание «моральной религии» попросту нельзя, что это мировоззрение обрекает «практический разум» (нравственное самосознание) на такие же неразрешимые противоречия, в какие «теоретический разум» впадал при попытках анализировать идеи «метафизики».

Последние разделы «Религии в пределах только разума» дают яркую картину этой неустранимой моральной «кривизны» и «нестройности» религиозного сознания. Смятенно, трагически, как бы наступая «на горло собственной песне», Кант говорит о том, что вся до сих пор известная история вероисповеданий была историей «человеческой униженности и льстивости», что верующие различных эпох, несмотря на кажущуюся несовместимость их представлений о божестве, в принципе «принадлежат к одному и тому же классу, а именно: таких людей, которые свое богослужение полагают в том, что само по себе не делает ни одного человека лучшим», что посредством религиозной концепции мироздания «пытается обосноваться униженный и сам от себя отказывающийся образ мышления» (стр. 186, 93).

Кантовское учение объективно содержало уже основную идею социально-критического анализа религии, разносторонне представленного в немецкой классической философии, — идею о том,

216

что могущество и совершенство, которыми издревле наделялись боги, было историческим выражением того, насколько низко ставил себя сам человек, насколько мало он полагался на свои собственные силы и моральную самостоятельность в частности. «Религия в пределах только разума» может рассматриваться поэтому как один из истоков философской критики религиозного мировоззрения, развернутой в работах Фихте, молодого Гегеля, в фейербаховской «Сущности христианства» и нашедшей свое завершение в научном атеизме Маркса и Энгельса.

Анализируя эту богатую философскую традицию, мы легко можем убедиться в том, что она включала в себя не только доказательства научной несостоятельности религиозной концепции бытия, не только последовательное социологическое объяснение исторически существовавших форм религии и церкви, но еще и постоянное указание на принципиальную несовместимость религиозного мировоззрения и развитого морального самосознания.

Нам представляется, что в современную эпоху, которая с особой решимостью и последовательностью выносит на нравственный суд все исторические события, все социальные учреждения и формы идеологии, эта сторона атеистического мировоззрения становится исключительно важной. Акцентируя на ней внимание, ставя ее во главу угла в полемике с некоторыми специфически-современными религиозными доктринами, мы не вправе обойти молчанием имя и учение Канта-мыслителя, который впервые в истории философии нового времени сформулировал убийственный для всякой теологии вопрос: можно ли почитать бога, каким его изображает исторически существовавшая и существующая религия, и не потерять при этом своего морального достоинства?

Примечания

¹ Цит но: Паульсен Ф. Иммануил Кант, его жизнь и учение. СПб., 1899. С. 49. ' Иммануил Кант. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 95.

³ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 91.

⁴ Иммануил Кант. Соч. Т. 2. С. 354.

⁵ Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908. С. VI.

⁶ Цит. по предисловию К. Форлендера к кн.: Кант И. Религия в пределах только
разума. С. VIII.

⁷ О наиболее типичном представителе позднего стоицизма Марке Аврелии извест
ный французский историк религии Ренан писал: в вопросе о существовании
бога «он не держится за одну гипотезу более, чем за другую, и пользуется без
различно тремя словарями: деистическим, политеистическим и пантеистиче
ским» (цит. но кн.: Марк Аврелий. Наедине с собой. СПб., 1914. С. XL). To же
самое подчеркивал и русский историк С. Котляревский: «Для Марка Аврелия
не требуется религиозно-метафизических постулатов в смысле Канта. Мораль
не теряет смысла, если мы окружены лишь бесконечностью и атомами» (там же,
с. XLII). Мы добавили бы со своей стороны, что только при этом допущении
мораль впервые обретает самостоятельный смысл и появляется на свет как нечто
отличное от прежней религиозной самодисциплины, покоившейся на особого
рода осмотрительности и страхе.

⁸ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 311-312.

⁹ Там же. С. 309.

¹⁰ Теодор Гомперц. Греческие мыслители. СПб., 1913. С. 9.

15 Заказ Л; 11Н2

РЕЦЕНЗИЯ НА ЖУРНАЛ «ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ»

ОДУХОТВОРЯЮЩИЕ ИСТИНЫ

и святыни

И. В. Егорова

Уже доводилось писать в прессе об этом своеобразном эксперименте. Одновременно по трем каналам национального телевидения во Франции были показаны три специально подготовленные программы. Одна представляла собой репортаж о захватывающем спортивном поединке. Другая — художественный фильм, рассчитанный на любителей серьезного искусства. По третьей транслировалась беседа ученых, которые обсуждали философские проблемы материи и духа.

Три разные программы шли в тот час, когда едва ли не каждый француз устремляется к домашнему экрану. Замышляя одновременный показ, социологи и психологи хотели собрать данные о том, какая программа привлечет большее число зрителей. Естественно, пытались предугадать и итоги эксперимента.

В сущности, проигрывалась одна альтернатива: жаждет ли человек глубинного эффекта, к которому ведет художественное потрясение или, растерзанный ритмами жизни, ищет психологического переключения, неглубокой нервной встряски? Исследователи как раз и надеялись показать, что рядовому зрителю повседневно нужны расслабляющие впечатления, выполняющие так называемую восстановительную функцию. Такова, мол, непреклонная дань современной индустриально-компьютерной цивилизации.

Не станем сейчас рассуждать о строгости эксперимента. Вполне возможно, что произвольное профилирование программ, как об этом пишут во французской прессе, может в чем-то исказить картину реальных ожиданий аудитории. Однако сообщим, что результаты эксперимента опрокинули все версии подробно описанной исследовательской программы. Зрители отдали предпочтение научно-популярной беседе.

Неужели в век массово-информационных потоков кому-то недостает доступно изложенных знаний? Истинно ли, будто человек наших дней готов отказаться от захватывающих спортивных страстей или от художественных переживаний, лишь бы войти в атмосферу метафизических споров?

218

Впрочем, в нашей собственной издательской практике есть свой уникальный опыт, позволяющий осветить эту проблему. Я имею в виду феноменальный взлет популярности журнала «Вопросы философии». Тип издания буквально за два года радикально изменился. Вырос тираж, преобразилась читательская аудитория. Идет процесс, который нельзя понять без известной дозы «социологического воображения».

Еще несколько лет назад мысль о повышенном интересе читателей или зрителей к отвлеченным философским вопросам вызвала бы, пожалуй, иронию едва ли не в любом советском издании. Мы помним уморительного лектора из «Карнавальной ночи», который, прихлебнув коньячку, чистосердечно пытается отвлечь нас от праздного вопроса, есть ли жизнь на других планетах. Зараженные вирусом прагматики, редакторы наших изданий изо всех сил убеждали журналистов быть ближе к реальным проблемам обыденного человека. В самом этом призыве, ясное дело, нет ничего криминального. Но на практике это означало, что читателей будто бы вообще не интересуют вопросы, которые выходят за узкий горизонт их повседневного существования.

Но парадокс именно в том, что огромные массы людей, причем не только профессиональных философов, демонстрируют интерес к целостной, неразъемной картине мира, к нравственным ориентирам, к универсальным ценностям. Мгновенно раскупаются книги, в которых говорится о мировоззренческих исканиях, о феноменах культуры, о томлении духа. Толстые журналы печатают философскую прозу. Публицистика тяготеет к социально-философским обобщениям.

И вместе с тем обнаруживается отвращение к схоластике, к академической зауми, к абстрактному доктринерству. Люди болезненно реагируют на всякую попытку подчинить жизнь бесплодной мысли, технократическому проекту. Но это вовсе не кризис веры. Напротив, все очевиднее проступает запрос на одухотворяющие истины и святыни. Буквально на глазах меняются жизненно-практические установки людей.

Выходит, популярность «Вопросов философии» обусловлена этой главенствующей тенденцией времени. Но ведь ее нужно не только уловить, но и соотнестись с нею. Сколько изданий упорно игнорируют изменение духовной акустики, продолжают держать читателей на подножном корму. Немало и таких изданий, которые выдают идола за бога, пытаются подменить универсальные общечеловеческие ценности корпоративными интересами, имитировать драмы духа. Какова же сейчас позиция философского журнала?

Журнал «Вопросы философии», пожалуй, не имеет аналогов в мировой практике. В западных странах выходит множество специальных изданий для методологов, гносеологов, логиков. Тиражи их ограничены. Это и понятно. Не ведая об исчислении предикатов или о парадигмальных установках, не присядешь на

1Г>*

219

досуге читать профессиональный журнал. Только узкие специалисты в конкретной области философского знания обнаруживают внимание к изданиям такого профиля.

Что же касается советского философского журнала, то он никогда не был узкопрофессиональным. В нем всегда выступали не только философы, но и психологи, биологи, физики, математики, историки. . . Общефилософские вопросы обсуждались на фоне конкретных идеологических приоритетов. Следовательно, круг читателей и раньше, до создания новой редколлегии был шире собственно философского сообщества. Но все-таки это был специальный теоретический журнал, чтение которого, даже в избирательном варианте, требовало основательной философской подготовки.

Нужен ли такой тип издания? Безусловно, философия не может развиваться без обсуждения профессиональных, эзотерических проблем. В условиях расширяющейся коммерциализации издательской практики, когда в расчет принимаются только прибыльность и тираж, важно не потерять статус самого издания, философам, в том числе и специалистам узкого профиля, явно не хватает возможностей для всестороннего обсуждения актуальных проблем. Самоцельный поиск массового читателя во всех случаях жизни может привести к вымыванию из лона культуры невосполнимых духовных ценностей.

Новая редколлегия журнала (главный редактор профессор В. А. Лекторский), которая была утверждена в мае 1988 г., радикально изменила облик издания. Но при этом он остался философским в общекультурном смысле этого слова. Там, где нужна профессиональная терминология (беру на выбор из названий статей — «проблемы коэволюции», «антропные аргументы», «учение о ноосфере»), редакция и не пытается прибегнуть к упрощению, изменить стилистику. О профессиональном — профессионально — таков принцип. . . Нельзя развивать философию без глубокого изучения проблем теории познания, методологии и философии науки, без анализа новейших достижений западной философии во всем богатстве ее направлений.

В редакционной статье журнала — «Повышать культуру философского мышления» (1988 г. № 10) говорилось: «Для философского журнала важно, чтобы ориентация философской мысли на коренные, актуальные вопросы современности не вела к утрате специфики собственно философского подхода к миру. Философия есть такая форма сознания, которая постоянно воспроизводит задачу раскрытия предельных оснований деятельности человека. Причем это знание предстает не просто как средство решения отдельных частных вопросов человеческой жизнедеятельности, а как осмысление жизни в ее сути, как общеметодологические принципы деятельности субъекта, которые помогают выработать концептуальные модели бытия. Но это, в свою очередь, предполагает высокий уровень профессионализма философских кадров, постоянное обращение к истории философии как

220

процессу развития представлений о подлинных возможностях человека».

Так что же тогда изменилось в судьбе журнала, если он озабочен тем, чтобы не утратить специфику собственно философского подхода к миру? Почему на него все чаще ссылаются литературно-художественные и публицистические издания, далекие от «концептуальных моделей бытия»? За счет чего так стремительно поднялся тираж?

Журнал остался философским, но место философии в культуре теперь совсем иное. . . Можно сохранять верность собственной специфике, но при этом выломиться из контекста культуры, отгородиться от реальных проблем. Такая тенденция в свое время не только наметилась, но и окрепла. Перелистывая старые комплекты журнала, не могу сказать, что на его страницах печатались не вполне профессиональные статьи. Напротив, многие публикации не утратили своей ценности и сейчас. Но журнал воспроизводил по существу поникшее философское сознание тех лет. Точно за кругом заклятья оставались философско-религиозные, философско-антропологические, нравственные темы. Не публиковались произведения русских философов. Цензорская печать сковывала разработку многих философских проблем.

Сейчас советская философия осознает свое предназначение, свою конкретную миссию. Журнал стремится не только выразить дух исканий, но и углубить его, раскрыть потенциал раскрепощенного сознания. Это находит свое выражение в выдвижении широкого спектра новых тем, в их аналитическом обсуждении. Какие же блоки можно выделить в содержании журнала двух последних лет?

Любовь к мудрости не является в наши дни свойством узкого круга профессионалов. Философия сегодня выполняет роль путеводной нити в мире одухотворяющих истин и святынь. Тяга к глубинам духа — существенный признак современного сознания. Никогда потребность в связном, разумном постижении мира не ощущалась так остро, как теперь. Люди тянутся к метафизическим прозрениям, к философским интуициям.

Огромен, трудно насыщаем интерес читательской аудитории к вековечным предельным вопросам бытия. Зачем нужна философия? Как устроен мир? Куда движется история? Какова ценность человеческой жизни? Отвечая на эти вопросы, журнал стремится сомкнуть философское мышление с обостренным, стихийно-интуитивным восприятием мировоззренческих, метафизических проблем массовым сознанием. Он не уходит от философии к темам культуры, нравственности, повседневной жизни, а, напротив, пробуждает в этой сфере специфически философское. . .

Гораздо больше внимания журнал стал уделять философско-антропологическим проблемам. Эта тема, в том или ином виде, затрагивается едва ли не в каждом номере журнала. Что такое человек? Можно ли считать его уникальным созданием на Земле? Почему в отличие от других природных существ он наделен всепо-

221

ниманьем? Какова природа человека? Что определяет суверенность его духа?

Постоянно представлена в журнале рубрика «Комплексные исследования человека». Назовем лишь некоторые публикации этой рубрики: Бромлей Ю. В. Человек в этнической (национальной системе); Велихов Е. П., Зинченко В. П., Лекторский В. А. Сознание: опыт междисциплинарного подхода; Казначеев В. П., Спирин Е. В. Феномен человека: комплекс социоприродных свойств. Ценность этих публикаций во многом обусловлена тем, что мы крайне мало знаем сегодня о человеке вообще. Да и неудивительно — ведь те, кто в минувшие десятилетия обращался к этой теме, нередко изобличался в приверженности к абстрактному антропологизму.

Накоплена огромная масса сведений о человеке. Сказали свое слово физиологи, психологи, этнографы, историки. Но как поступить с этой обширной и противоречивой эмпирикой? В самом общем виде ответ ясен: надо подвергнуть ее мировоззренческому осмыслению, теоретическому обобщению. Идея эта не новая. Еще в 30-е годы Горький сетовал на то, что человека мы разделили на части и изучаем фрагментарно. Он-то и предложил создать Институт человека. . . Сегодня этот замысел реализован.

Человек — уникальное творение Вселенной. Он неизъясним, загадочен. Ни современная наука, ни философия, ни религия не могут раскрыть тайну человека. Когда философы говорят о природе или сущности человека, то речь идет не столько об окончательном раскрытии этих понятий, их содержании, сколько о стремлении уточнить роль названных абстракций в философском размышлении о человеке.

Под «природой человека» подразумеваются стойкие, неизменные черты, которые присущи хомо сапиенс во все времена независимо от биологической эволюции и исторического процесса. Было бы ошибкой полагать, что человек с момента своего появления вовсе не изменился. По сути дела, такую позицию можно назвать неэволюционистской и тем более неисторической. Журнал критикует, в частности, широко распространенное мнение о том, что биосоциальная эволюция современного человека полностью прекратилась. Без этого не может быть понята сущность человека как социально-природного, космопланетарного создания.

Но, разумеется, обсуждение философско-антропологической темы не исчерпывается названными публикациями. Журнал справедливо полагает, что лишь перерабатывая вековой опыт размышлений над природой человека, ставя и решая экзистенциальные проблемы в контексте современной культуры и реальной действительности, философия может оказать существенную помощь в решении практических проблем нашего общества.

Однако как бы ни расширялся масштаб философских исследований человека в нашей стране, предстоит еще освоить обширный зарубежный опыт в разработке этой темы. Вот почему журнал стремится расширить диапазон исследований, уделяя внимание

222

проблемам научного познания целостного человека, его деятельности, сознания, личности, человеческой свободы, формирования смысложизиенных позиций, убеждений, развития духовного мира человека.

Этому процессу содействовал XVIII Всемирный философский конгресс, который проходил в августе 1988 г. в Брайтоне (Великобритания). Главная тема конгресса — «философское понимание человека». Итогам этого форума был посвящен второй номер журнала за 1989 г. Здесь напечатаны доклады советских философов И. Т. Фролова, Т. И. Ойзермана, обстоятельный репортаж Л. Н. Митрохина «Голоса конгресса», впечатления советских делегатов о форуме философов.

Но журнал этим не ограничился. Он предоставил слово видным западным философам Э. Агацци, П. Рикеру, Ю. Хабермасу. Пленарные доклады, которые произнесли на конгрессе названные ученые, естественно, раскрывают широкую панораму философско-антролологической мысли. В частности, Агацци размышляет о наиболее классических определениях человека. Философы всегда пытались определить специфику человека и чаще всего видели ее в разуме. Агацци в докладе показал, как много проблем и аспектов человеческого бытия не могут быть рассмотрены через призму науки, но тем не менее требуют исследования. Важнейшей задачей философии является доказательство бытия человека.

Несомненно, эти проблемы и их общекультурная, философская трактовка интересны широкому кругу читателей. Выступление Ю. Хабермаса посвящено стремлению объяснить значение термина «индивидуальное» в рамках метафизической мысли от Платона до Гегеля. И. Рикер пытается рассуждать о том, что личность — это индивидуальность особого рода. В личности, по его собственным словам, его привлекает прежде всего своеобычность, отличимость.

Подытожим: в журнале есть что прочитать о человеке. Но освещение философско-антропологической темы только начинается. Какие манящие сюжеты еще ждут разработки — драма человеческого существования, хрупкость бытия и конечность жизни, потенциал человеческой субъективности, мир экзистенциалов, исторические судьбы гуманизма. К сожалению, в последних номерах издания специальная рубрика, посвященная философскому постижению человека, исчезла.

Огромное достижение журнала — публикация по истории русской философии. Редакция, в частности, считает, что недостаточно глубоко пока разработан вопрос об отношении марксистской философии к русскому идеализму с точки зрения его влияния на формирование идей и общественных движений в России. Журнал не мог остаться в стороне от широкого интереса к этим феноменам духовной культуры нашей страны. Произведения русских философов-идеалистов XIX—начала XX в. не переиздавались, сделались библиографическим раритетом, недоступным иной раз даже для специалистов. Приложение к журналу «Из истории

223

отечественной философской мысли», которое представляет собой издание книг видных русских философов, пользуется сейчас заметным успехом.

Журнал напечатал ряд забытых произведений русских философов В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, Г. Г. Шпета, С. Л. Франка, П. Я. Чаадаева, Л. Шестова. Эти публикации сопровождались весьма интересными предваряющими статьями специалистов. Не откажем себе в радости процитировать В. С. Соловьева: «Философия существует в человечестве более двух с половиной тысячелетий. Спрашивается, что сделала она для человечества за это долгое время? Что сделала философия в области отвлеченного мышления, при разрешении чисто умозрительных вопросов о бытии и познании, — это известно всем, занимавшимся философией. Но ведь философия не для них же одних существует. . .». Далее философ рассматривает историю философии, общий смысловой стержень этого процесса.

Долгие десятилетия советские философы были по существу изолированы от зарубежных исследователей. О том, что думают на Западе, знали только узкие специалисты, остальные могли ' судить о развитии философии в других странах только по отдельным цитатам. Журнал решительно изменил такую практику. Он стал публиковать наиболее интересные статьи зарубежных философов, обсуждая при этом поставленные ими проблемы. Нигилистическая критика уступила место вдумчивому анализу и позитивной разработке тех или иных тем.

Журнал к 200-летию со дня рождения А. Шопенгауэра напечатал статью А. А. Чанышева «Этика Шопенгауэра: теоретический и мировоззренческий аспекты» (1988 г. № 2). Уже первые строчки этой публикации отражают установки нового подхода к творчеству немецкого философа: «невозможно отрицать фундаментальную значимость его идей для современной философской культуры Запада». Этика Шопенгауэра анализируется академически спокойно, с учетом позитивных и негативных аспектов его идейного наследия.

Среди других публикаций можно отметить работы В. Дильтея, Ортеги-и-Гассета, Ф. Ницше, М. Хайдеггера, 3. Фрейда. При отборе текстов редакция руководствовалась различными критериями. Прежде всего помещались такие сочинения, которые легко читаются, не утрачивая при этом своей академической значимости. Учитывалась также актуальность тех идей, которые одушевляют эти труды. Ведь многие книги обретают особый смысл в контексте времени. Это относится, например, к размышлениям Ортеги о причинах стандартизации, усреднения социальной жизни, омассовле-ния и дегуманизации культуры, предпосылках и сущности тоталитаризма, неоднозначности последствий научно-технического прогресса.

Журнал озабочен также тем, чтобы дать более широкую панораму развития советской философии. «Мы плохо, нередко — неадекватно представляем себе ее историю, и целый ряд укоре-

224

пившихся представлений о ней должен быть существенно пересмотрен», — отмечалось в редакционной статье «Вопросов философии». Журнал намерен впредь поэтому продолжать публикацию материалов под рубрикой «Из истории советской философской науки».

В конце 1988 г. журнал отметил 100-летие со дня рождения Н. И. Бухарина. Читатели получили возможность из первых рук познакомиться с философскими взглядами видного общественного деятеля, ученого, с его интерпретацией исторического материализма, самим стилем его работы. Журнал напечатал работу Н. И. Бухарина «Учение Маркса и его историческое значение», в которой он рассматривает исторический материализм прежде всего как социологическую теорию, подчеркивает его философский характер, противопоставляя его как механическому материализму с его антиисторизмом, признанием вечных, абсолютных законов природы, так и неокантианству риккертовского толка, отрывавшему историю от природы, превращавшему общество в нечто «сунранатуральное», сверхъестественное. 125-летие со дня рождения видного советского ученого В. И. Вернадского журнал отметил обстоятельной статьей М. А. Кузнецова «Учение В. И. Вернадского о ноосфере: перспективы развития человечества».

Итак, успех журнала, как мне кажется, в значительной степени обусловлен тем, что в нем весьма внушительно расширилась тематика: огромные зоны философского знания, которые прежде не освещались (это относится к истории философии, зарубежной, русской и советской мысли), нашли теперь место на страницах издания. Это стремление к универсальности, к возможно более полному раскрытию тенденций историко-философского процесса, несомненно, содействовало закреплению общекультурного статуса журнала.

Но популярность издания связана не только с расширением тематического диапазона. Редколлегия теперь гораздо строже отбирает публикации, дух состязательности позволяет глубже разрабатывать конкретные проблемы. Возьмем в качестве примера статью С. С. Аверинцева «Два рождения европейского рационализма» (1989 г. № 3). Эта публикация позволяет раскрыть важные аспекты европейской культуры в целом. Сам замысел увидеть отношения симметрии между греческой интеллектуальной революцией V — IV вв. до н. э. и европейской интеллектуальной революцией XVIII в. н. э. заслуживает внимания. Но автор не ограничивается этой задачей. Он рассуждает о смысле этой симметрии. Он отмечает, что переход от античного язычества к христианству — это чрезвычайно глубокий и широкий духовный переворот, предполагающий решительную переоценку ценностей. Первый тип европейского рационализма сохранил фундаментальное тождество себе до времени Декарта и далее, до зари индустриальной эры. Этот рационализм, по мнению автора, отличался методической рефлексией, обращенной, во-первых, на самое мысль, а во-вторых, на инобытие мысли в слове. Статья интересна тем, что она

225

позволяет сравнивать культурные эпохи и вместе с тем выявить ядро культуры.

Сошлемся еще на одну публикацию. Речь идет о помещенной в журнале работе Ф. Ницше «По ту сторону добра и зла» (1989 г. № 5). Если иметь в виду, что в течение десятилетий в нашей литературе труды философа подвергались разносной критике, то факт тщательной текстологической работы над сочинением сам по себе заслуживает высокой признательности. Но журнал не ограничился самой публикацией. Редакция отметила, что влияние Ницше на философию XX в. необычайно велико. В первую очередь, это относится к таким направлениям, как философия жизни и экзистенциализм. Критика Ницше искусства, морали, христианства, философии, его «переоценка всех ценностей» поставили перед философами сложные вопросы. Журнал поместил также предисловие к публикации, написанное переводчиком и автором комментариев. В них содержится развернутая оценка творчества Ницше, оригинальная и аргументированная трактовка его философских выводов.

Изменилась в известной мере и форма подачи материалов. Гораздо больше появилось в журнале полемики, дискуссионных позиций. Это относится, прежде всего, к материалам «круглых столов». Один из них «Наука, техника, культура: проблемы гуманизации и социальной ответственности» (1989 г. № 1) содержит широкий спектр мировоззренческих установок, нередко противостоящих друг другу. Журнал стремится выявить различные позиции по конкретным темам, актуальным проблемам философии.

Рост популярности журнала налицо. Но потенциал его далеко не исчерпан. Издание находится на подъеме и именно поэтому можно предъявить ему известный счет. Бросается в глаза жанровая бедность. Традиционный жанр — статья. Среди множества рубрик преобладает и известный канон этого жанра: ввод в проблему, выдвижение определенной идеи и ее аргументация. Никаких возражений против такой разработки проблемы, разумеется, нет. Но журнал тем и отличается от монографии или сборника, что в нем возможны и другие способы раскрытия темы — очерк, полемическая заметка, философские монологи, философская проза, публицистика. Этим жанровым разнообразием журнал пользуется пока недостаточно.

Редакция стремится освоить жанр философской биографии. Но имеющиеся публикации все равно тяготеют к статейному жанру. Не размышление над судьбой, а изложение идей философа. Не появилось пока в журнале интеллектуальной прозы. В художественной литературе немало произведений, которые носят философский характер. Почему бы не обратить внимание и на такой тип рефлексии? Редакция стремится откликнуться на злобу дня. Но публицистики как жанра почти нет. Даже редакционные статьи, посвященные анализу замыслов редакции, тяготеют к информационно-дидактическому мышлению. А ведь здесь уместна и притча, и документ, и острое публицистическое слово.

226

В журнале сейчас много рубрик. Но все они традиционны по форме. Нужна ли рубрика «Из истории советской философской науки»? Безусловно. А «Общественное развитие: пути и противоречия»? Само собой. Но так и просится на страницы какая-то новая рубрика, неожиданная по самому своему замыслу. Вот. скажем, «Пророки XX века». Мы привыкли к тому, что признанным авторитетом принадлежат и лучшие пророчества. А ведь в реальной философской практике все далеко не так. Разве М. М. Бахтин, получивший всемирную известность, воспринимался как мыслитель, чьи провозвестия были продуктивными и неожиданными? А во многом полузабытый М. Маклюэн, «жрец электронных джунглей»? Или кто может в полной мере оценить сегодня философские предостережения В. Короленко, М. Пришвина?

Журнал находится в творческом поиске. В этом залог его восхождения.

SUMMARY

The review of new ideas in philosophy is put in the sixth issue of the Yearbook. This issue reflects the search of original conceptions, theoretical discoveries, spiritual innovations. There are materials in philosophy of religion; problems of polygamy of cultures are opened in this issue.

One can find works by 0. Spengler, Paul G. Mar, etc. The issue is intended for wide readership, interested in contemporary tendentions of developing both of the home and foreign philosophical thought.

СОДЕРЖАНИЕ

От редколлегии................................................................................................. ................ 3

ПРОБЛЕМЫ МНОЖЕСТВЕННОСТИ КУЛЬТУР

П . С. Гуревич. Идея форумности культур............................................................... 5

В. В. Иванов. В поисках утраченного...................................................................... 24

Л . В. Гирко. Культура как «образ мира» в философии немецкого Просве
щения ..................................................................................................................... ........ 3.5

Поль Грегориус Map . Традиции и идентичность............................................ 47

Н. П. Полищук. Проблема плюрализма: современные подходы............................. 51

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

В. Герольд. Философия и теология в европейской культурно образовательной

среде XIV—нкачала XV века . .'....................................................................... ........ 64

М. С. Кошкарян. Метафизика М. Ф. Шакки и историко-философская

традиция................................................................................................................... ........ 70

Б. Л. Губман. «Новая философия» и религия.......................................................... ........ 92

Антоний, митрополит Сурожский. Проповеди и беседы..................................... ...... 108

III

ФИЛОСОФСКИЕ ДИСПУТЫ

Философия и мистика (Полемика П. С. Гуревича с английским физиком

Д. Бомом) ..................................................... '......................................................... 111

Человек и мораль (Полемика Р. Г. Апресяна и А. П. Скрипника с американ-
ским философом Б. Ростоу) ................................................................................... 123

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ

И ОБЩЕСТВЕННО ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

П . В. Флоренский. Павел Флоренский: реальности и символ................................. 130

П. А. Флоренский. Письмо к Н. П. Киселеву........................................................... 141

И . М. Ястребцов. Взгляд на направление истории................................................. 143

В. В. Сапов. Ученики Чаадаева................................................................................ .... 149

229

ИЗ ФИЛОСОФСКИХ ФОНДОВ

Освальд Шпенглер. Пессимизм ли это?.................................................................. 166

ИЗ ИСТОРИИ СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФИИ

С. Аверинцев. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера............................... 183

Э. Соловьев. Религиозная пера и нравственность в философии Канта 204

РЕЦЕНЗИЯ НА ЖУРНАЛ «ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ»

И. В. Егорова. Одухотворяющие истины и святыни.................................................. 218

Summary.................................................................................................................. 228

CONTENTS

Preface................................................................................................................................. 3

I PKOBLFMS OF POLYOAMY OF CI LITBFS

/'. Л'. Gurerieh. The idea of forum cultures................................................... .......... 5

V. V. Ivimov. Looking for the lost............................................................................. ........ 24

L. V. Gyrko. Culture as the «world's image» in philosophy of german
Fnlighlineiil............................................................................................................... ........ 35

Paul G. Mar. Traditions and identity................................................................ 47

/V. /'. Pohisehuk. Prohlcrn of pluralism: contemporary view.................... 51

II PHILOSOPHY AM) KKLKHO.N

W. Gerold. Philosophy and theology in the Furopean cultural and educational

environment in XIV -- the heginning of X\' centuries................................................................. 64

M. S. Knshkarynn. Methaphysics of M. F. Shakki and historical philosophical

tradition .................................................................................................... 79

B. L. Gubman. «New philosophy» and religion........................................................ 92

Antony, Surozhsky priest. Sermons and talks............................................................. 108

111 PHILOSOPHICAL DISCUSSIONS

Philosophy and mysticism (Discussion of /'. S. Gurerich ivilh tile English
physic Horn) .............................................................................................................. Ill

The Man and moral (Discussion of П . G. Apresyan. A. P. Skrypnic icith
American philosopher B. Boston') .............................................................................. 123

2H0

FHOM THK HISTOHV OF PHILOSOPHY OF OMt OWN COINTHY

/'. V. Florrnsky. Pavel Florensky: reality and symhol......................................................... l;j(i

/'. V. Flnrrnsky. Tlic letter In i\. P. Kiselev................................................................... |4i

./. ,1/. Jatitrchtsor. Tin' view on the trend of history.......................................................... ИЗ

I'. V. Sapor. The Shaadaev's Pipls................................................................................. Ill)

V FHOM THF PHILOSOPHICAL Ft M)

(>. Spen filer. Whether it is a pessimism?.................................................................. Ititi

VI FHOM THF UISTOKV OF SOVIFT PHILOSOPHY

.V. Arerintxrr. «Morphology of rnltnrr» by 0. Spongier................................................... 1Щ

/•.'. Solorjer. КеМцчоп and morality of Kant's philosophy.................................................... 2(M

Hevievv of «Questions of philosophy» journal

/. V. Kf>(iri>i:a. Truths end. Values................................................................................. 2FS

Sum шагу................................................................................................................. 228

Научное

издание

НОВЫЕ ИДЕИ И ФИЛОСОФИИ

Ежегодник

Философского общества

СССР

1991

Утверждено к печати

Философским обществом

АО СССР

Заведующий редакцией М. М. Беляев

Редактор издательства К. А. Жукова

Художественный редактор М. Л. Хромцов

Технический редактор //. Н. Жмцрыииа

Корректоры В. А. Алешкина, К. И. Иелоскииа

ИГ> ,\ь 47429

Сдано в набор 14.03.91. Подписано к печати 24.07.91.

<1>ормат OOX90'/i'i- бумага офсетнан .Ns 1.

Гарнитура обыкновенная. Печать офсетная

Усл. иеч. л. 14,5. Усл. кр.-отт. 14.5. Уч.-изд. л. 17,1.

Тираж 5300 экз. Тип. зак. 1192.

Цена 8 руб.

Ордена Трудового Красного Знамен и

издательство «Наука»

117864 ГСП-7. Москва, В-485, Профсоюзная ул., 90

Ордена Трудового Красного Знамени

Первая типография издательства «Наука»

19У034, Ленинград, В-34, 9 линия, 12