Реферат: В поисках утраченной альтернативы: Интернет как объект анализа в восходящих к Ж. Лакану теориях медиа

В поисках утраченной альтернативы: Интернет как объект анализа в восходящих к Ж. Лакану теориях медиа

А. Д. Трахтенберг

В статье рассматривается эволюция подходов к анализу Интернета в современной критической традиции, восходящей к работам Ж. Лакана: от утопической веры в?то, что Интернет обеспечит переход к «сообществу равных» и разрушит существующие властные иерархии, до попыток развернуть «позиционную войну» внутри сетей для подрыва властных отношений, сформировавших сам Интернет. Также показано, что в основе данных подходов лежит отношение к Интернету как к возвышенному объекту, наделенному трансцендентальными характеристиками.

С начала 1990-х гг. у исследователей, занимающихся дискурсивным анализом массовой коммуникации, появился новый привилегированный объект исследования — Интернет, который, казалось бы, воплотил в жизнь всех их желания и ожидания и явился «подарком судьбы», настолько идеально он вписался в существующие теоретические модели. В нем с равной легкостью можно было обнаружить хабермасианское гражданское общество, «семантическую геррилью», излюбленную теоретиками культурных исследований, ризомные структуры, описанные Делезом, буквальное воплощение рассуждений Деррида о «децентрации» и т. д. и т. п. В результате сетевое сообщество начало ассоциироваться с «великим сообществом», которое должно вытеснить «великое общество» и заменить холодные и бездушные отношения господства и подчинения общением равных в виртуальном пространстве. Иными словами, сетевое сообщество превратилось в непосредственное воплощение «альтернативной социальности».

При этом сами создатели соответствующих теорий могли и не подозревать, что именно Интернет явится их буквальным воплощением. Типичным для этого направления являются рассуждения типа: «Десять лет назад Фредрик Джейм-сон написал классическую статью о постмодерне. Он включил в свою характеристику постмодерна торжество поверхности над глубиной, симуляции над реальностью, игр над серьезностью, то есть те самые качества, которые характеризуют компьютерную эстетику. В то время, по мнению Джеймсона, постмодерну недоставало объекта, который мог бы его репрезентировать… Десять лет спустя после того, как Джеймс написал свое эссе, такой объект появился» [21, 45–46].

Данное высказывание принадлежит автору одного из первых исследований о конструировании идентичности в Интернете Ш. Тёркл и датируется 1995 г. Еще примерно десять лет спустя М. Фуллер написал уже не о Ф. Джеймсоне, а о Ж. Делезе и Ф. Гваттари, что «хотя они почти бесполезны, когда речь заходит об электронных медиа, в их книгах можно найти инструменты для их критического описания» [7, 20]. Так, Делез и Гваттари не сознавали, что идеальной машиной для ассамбляжа как способа войны с позиционными системами является именно подключенный к Интернету компьютер и т. п. Подобные высказывания можно множить и дальше, но смысл очевиден: Интернет стал воплощением тех представлений об альтернативной социальности, которые существуют в современной (и не только современной левой мысли). Как не без яда заметил в связи с этим Дж. Уинтроп-Янг, можно говорить о счастливом спасении старомодной теории с помощью современной технологии, так что «технология обосновывает теорию, а теория возвышает технологию» [22, 96].

Невольно возникает подозрение, что объект, так легко укладывающийся в любые разновидности постмодернистского левого дискурса, на самом деле не соответствует ни одной из них, особенно с учетом того, как быстро исследователи Интернета в свое время перешли от осторожной оценки открывающихся перспектив к безоглядным восторгам по поводу того, что именно сулит появление Всемирной сети.

В самом начале 90-х гг., когда Всемирная сеть только начинала развиваться, один из ранних пионеров киберпространства Г. Рейнгольд, описывая новые возможности, открывающиеся перед пользователями, предупреждал, что хотя новые технологии обладают гигантским уравнительным потенциалом, «всегда существует опасность, что большая власть и большие деньги найдут способ подчинить себе виртуальные сообщества; большая власть и большие деньги всегда находили способы подчинить себе новые сообщества, которые возникали в прошлом. Сеть пока еще в основном находится вне контроля, но как долго это будет продолжаться?» [14].

Однако последующая эпоха «Бури и натиска» заставила забыть об этом осторожном предупреждении и породила экстатические ожидания выхода за пределы реальности и преодоления телесности. Например, Е. Сааринен заявляла, что «в двадцатом веке гегелевское Понятие стало реальным в мире электронных коммуникаций. Компьютерные сети связывают мир для гегелевского Духа» [15, 3], а другой неофит киберпространства М. Бенедикт восклицал, впадая в мистический экстаз: «Мы все станем ангелами в вечности! Изменчивыми ангелами-гермафродитами, навеки запечатленными в компьютерной памяти!» [19, 23], и сравнивал киберпространство с Градом Небесным, который, в противоположность Эдему, воплощает мудрость, а не невинность, преодоление природы и материи, а не интимный контакт с ними, символическое общение, а не асоциальную реальность.

Можно было бы отнести эти высказывания на счет непосредственного восторга, вызванного столкновением с новой технологией коммуникации, если бы они не вписывались в давнюю интеллектуальную традицию отождествления Технологии и альтернативной социальности/реальности.

Впервые на связь между кантианской категорией «возвышенное» и образом Машины в индустриальном обществе указал в 1964 г. Лео Маркс в классической работе «Машина в саду», положившей начало «символической школе» культурно-технологических исследований. Анализ Л. Маркса был осуществлен на дискурсивном материале «американской мечты», но описанный им феномен оказался типичным не только для американской культуры, хотя в ней он, разумеется, приобрел свою специфическую форму. Л. Маркс ввел особый термин «Технологическое возвышенное» («Technological Sublime») для описания отношения к машине как «к трансцендентному символу, физическому объекту, наделенному политическими и метафизическими идеальными свойствами» [13, 206].

Л. Маркс открыл новое направление культурно-технологических исследований. Вместо того чтобы рассматривать технологическое развитие как автономный процесс, подчиняющийся исключительно внутренней логике, исследователи научились видеть в технологических изобретениях и устройствах «социально обусловленные структуры коммуникации, которые включают и сами технологические формы, и связанные с ними [нормативные] протоколы» [8, 7], а саму коммуникацию рассматривать как культурную практику и как ритуальное взаимодействие, основанное на общих онтологиях репрезентации.

Создатель теории коммуникации как ритуала Дж. Кэри ввел уточняющий термин «Электрическое возвышенное» («Electric Sublime»), с помощью которого описал риторику «секулярного миллениаризма», возникшую вокруг первого средства коммуникации, использующего электричество, — электрического телеграфа [4]. Он показал, что, в отличие от телеграфа оптического, который так и остался полезным, но чрезвычайно ограниченным в применении техническим изобретением (только для государственных нужд, только в хорошую погоду, только днем и т. п. [19, 18–19]), электрический телеграф знаменовал культурный и социальный прорыв не просто в технике, но в самом понимании коммуникации. По мнению Дж. Кэри, телеграф впервые отделил трансляцию символов от транспортировки вещей и тем самым создал модель коммуникации как передачи информации («transmission model»), которая впоследствии, преобразованная усилиями Шэннона, Уивера и Винера, легла в основу современной модели компьютерной коммуникации. Парадокс состоял в том, что телеграф, разрушая традиционную религиозную модель коммуникации-ритуала, одновременно понимался и описывался в сугубо религиозных терминах.

Не случайно первой фразой, переданной С. Морзе по электрическому телеграфу, была фраза: «Вот что творит Бог!» [Числа, 23:23], а статьям об электрическом телеграфе традиционно предпосылалась библейская цитата: «Можешь ли ты посылать молнии, и пойдут ли они и скажут ли тебе: “Вот мы”!» [Иов, 38:35]. Это был один из бесчисленных укоров Господа Иову с целью доказать ограниченность и слабость человека. Теперь на этот риторический вопрос можно было бы дать утвердительный ответ — благодаря электричеству. Телеграф как универсальное средство коммуникации одновременно знаменовал торжество над пространством и временем, победу «духа» над «материей» и приобщение человека к божественной власти и всемогуществу. При этом на «Электрическое возвышенное», эту «таинственную, загадочную, неосязаемую силу, живущую на небесах и соединяющую духовное и материальное» [5, 9] возлагались двоякие надежды.

Во-первых, с помощью телеграфа казалось возможным уничтожить пространственные барьеры и воплотить в реальность идеалы «прямой демократии» и соседского сообщества. Уже в 1838 г., пытаясь убедить конгресс выделить средства на свою работу, С. Морзе сформулировал классическую метафору «электронного сообщества», которую вслед за ним повторило множество пророков коммуникативной революции, включая М. МакЛюэна и А. Тоффлера: «Настанет пора, когда вся поверхность этой страны будет покрыта нервами, которые будут со скоростью мысли распространять известия о том, что случилось по всей стране; все жители на деле будут превращены в соседей» [5, 12].

Во-вторых, телеграф должен был позволить снять не только ограничения, наложенные социальной реальностью, но и ограничения, наложенные реальностью как таковой, и обеспечить прямой выход за ее пределы. Дж. Скоунз подробно описал такое явление, как «небесный телеграф», использовавшийся спиритами в ходе своих сеансов, и пришел к выводу, что «спиритуализм породил первый образ “электрического того света”, невидимого утопического царства, порожденного электронными технологиями и достижимого их посредством» [16, 57]. На технологию были возложены функции, которые в традиционном обществе выполняет религия: именно технология должна была обеспечить преодоление телесности и конечности бытия. Именно поэтому Дж. Скоунз не скрывает своего скептического отношения к постмодернистской метафизике поверхности, симуляции и множественной идентичности и риторике преодоления телесности. Для этого историка культуры «киберпространство», «виртуальная реальность» и прочие манифестации Интернета являются не более чем очередной «совместной иллюзией», а сам постмодернизм имеет мало общего с реальным человеческим опытом взаимодействия с медиа и миром и представляет собой только «более специализированную инкарнацию популярных форм оккультной литературы» [Там же, 192].

Однако время безоглядных восторгов и «ангелов в вечности» все-таки прошло. Современные исследователи все чаще осознают, что в Сети начинают доминировать процессы «закрытия» и она все больше приобретает черты, характерные для средств массовой информации. В Интернете явно преобладают коммерческие структуры, озабоченные исключительно производством и поставкой пользующейся спросом информации. Пользователи, со своей стороны, концентрируются на небольшом количестве наиболее популярных порталов и сайтов и зачастую игнорируют возможности для гражданского участия, предоставляемые Сетью (или же требуются направленные усилия для того, чтобы их к этому побудить, о чем свидетельствует опыт социальных сетей). Уже высказываются опасения, что если эти тенденции возобладают, модель Интернета как публичной сферы, основанной на прямом участии граждан в рациональной дискуссии на основе открытого доступа и уважения принципов культурного многообразия, «станет заповедником для кучки твердолобых теоретиков, с одной стороны, и для самых бедных и недопредставленных сообществ — с другой» [6, 91] и превратится в маргинальную, не представляющую ни коммерческого интереса для рынка, ни стратегической угрозы для государства.

Таким образом, сочетание убежденности в необходимости вытеснения глобального капитализма с его торжеством рынка и холодными и бездушными отношениями господства и подчинения «сообществом равных» с болезненным осознанием полной невозможности такого вытеснения подталкивает левых интеллектуалов к тому, чтобы видеть в Интернете средство радикального спасения. Впрочем, одновременно это порождает и острую тревогу по поводу того, что глобальный капитализм сумеет подчинить своей логике и этот новый оплот свободы в мире тотального отчуждения и заставляет прилагать усилия, чтобы избежать данной перспективы.

В недавней работе «Сопротивление — это сдача» Славой Жижек, обсуждая кризис постмодернистской левой мысли, обратил внимание на ее симбиотические отношения с тем самым глобальным капитализмом и его политическим выражением — либеральным государством, которое она так резко критикует: левые «действуют как супер-эго, с комфортом бомбардируя государство все новыми и новыми требованиями; и чем сильнее государство старается удовлетворить эти требования, тем большая вина на него возлагается» [23]. Именно поэтому главным объектом критики левых являются не откровенные диктатуры, но либеральные демократии, которые постоянно обвиняются в лицемерии. Однако для того, чтобы занять позицию «супер-эго», необходимо опираться на некие трансцендентальные ценности, что ставит левых мыслителей, гордящихся отрицанием любых «больших нарративов» в весьма парадоксальную позицию. Им нужен возвышенный объект, с помощью которого возможен выход за пределы инструментальной логики позднего капитализма, однако этот объект не должен быть трансцендентальным, являться сверхценностью и т. п.

Как известно, сам С. Жижек нашел выход из этого парадокса с помощью теории Лакана о Реальном, поставив на место трансцендентального объекта Реальное как разрыв символического порядка, обнажающий «Ничто абсолютной негативности». Это позволило ему определить возвышенное не как эмпирический объект, своим несоответствием Идее указывающий на наличие трансцендентальной вещи-в-себе, а как «объект, замещающий, занимающий, восполняющий пустующее место вещи как вакуума, как чистого Ничто абсолютной негативности» [2, 206]. Абсолютная негативность, по Жижеку, может воплотиться только в «жалких, совершенно случайных вещественных ошметках», к?которым, собственно, и сводится возвышенное в современных условиях, а актом символизации par excellence становится ритуал погребения [Там же, 218]. С позиций этого подхода Интернет и прочие современные коммуникационные технологии — не более чем одно из множеств симптомов, свидетельствующих об омертвлении и истощении полноты Реального.

Однако «диалектическая спекуляция» Жижека — это далеко не единственно возможный способ поиска возвышенного объекта в современности. Если словенский философ ищет выход за границы символического порядка позднего капитализма на путях апологии Ничто, другие критики капитализма пытаются найти Нечто, выражающееся не в «ошметках», а имеющее собственную символическую логику, противостоящую господствующей инструментальной иерархической логике.

Взяв за основу все того же Лакана, крупнейший немецкий теоретик медиадискурса Фридрих Киттлер, как и подобает фрайбургскому приват-доценту, поставил его «с головы на ноги», указав, что в построениях французских постструктуралистов имеется слепое пятно, связанное с непониманием роли технологии в генезисе их собственной теории. По формулировке Киттлера, «технологически возможные манипуляции фактически определяют, что станет дискурсом» [11, 10] и детерминируют формирование и эволюцию дискурсивных систем («Aufshreibersystem»; производное от глагола «aufshreiben» — «записывать, отмечать, брать на заметку, заносить (в книгу)» [1, 153]). Дискурсивные системы — это прежде всего системы технологий и связанных с ними социальных институтов, которые позволяют отбирать, сохранять и производить значимую с точки зрения той или иной культуры информацию. С этих позиций структурализм де Соссюра не более чем производное от изобретения пишущей машинки, Фрейд отражает появление фонографа, а теоретические построения Лакана — производное от возникновения компьютера [11, 142–143].

Ф. Киттлер жестко увязал три основные категории Лакана — Реальное, Воображаемое и Символическое — с техническими изобретениями в сфере медиа, разрушившими монополию алфавитной письменности на сохранение и производство социально значимой информации. В гомогенном, полностью «алфавитизированном» (еще один введенный Ф. Киттлером термин) мире классической европейской культуры письменное слово выступало как носитель трансцендентального внутреннего голоса, предшествующего любому акту письма, а?чтение представляло собой письменно или типографски наведенную галлюцинацию, посредством которой алфавитные значки превращались в звуки и образы. Если добавить, что источником внутреннего голоса считалась Женщина-Природа, а женщины, с одной стороны, учили читать, а с другой — были главными читательницами, становится понятно, почему в культуре, которую Ф.?Киттлер кратко определяет «Дискурсивная система 1800» (и которую в более привычных терминах мы бы определили как «немецкую литературу эпохи Романтизма»), Символическое торжествует над Реальным и Воображаемым.

В тот момент, когда появились фонограф Эдисона и аппарат братьев Люмьер, возникла возможность хранить и воспроизводить звуки и образы, не прибегая к их кодированию через алфавитное письмо. Классическая Дискурсивная система 1800 распалась на три основных регистра и превратилась в?Дискурсивную систему 1900. Главное отличие этой дискурсивной системы от предыдущей состояло именно в том, что она построена не на символической медиации посредством Женщины-Природы, а на записи с помощью звуковых и электромагнитных волн, визуальных и акустических эффектов. В результате Воображаемое начало формироваться за счет кино: последовательность кадров в киноленте в точности соответствует «зеркальной стадии» Лакана, когда ребенок переживает свое несовершенное тело как совершенное отражение в зеркале. Реальному соответствует фонограф, который, вне зависимости от намерений и желания записывающего, фиксирует наряду со значимыми словами шумы и помехи, которые и образуют исходный предсимволический порядок. Письмо остается носителем Символического, однако после изобретения пишущей машинки это символическое сводится к конечному набору алфавитных значков и утрачивает трансцендентальную составляющую. Складывается принципиально новая дискурсивная система, породившая, в числе прочих Фрейда и Лакана.

Наибольший интерес для Киттлера представляет переход от Дискурсивной системы 1900 к Дискурсивной системе 2000, в центре которой оказывается компьютер. В Дискурсивной системе 2000 все до этого различавшиеся способы хранения и производства информации объединяются на основе дигитализации, так что само понятие «медиа» как посредника утрачивает смысл. Исчезают и последние остатки классической дискурсивной системы: письма более не существует, его замещают «микроскопические записи [на компьютерном чипе], которые, в противоположность историческим инструментам письма, могут читать и писать самостоятельно» [11, 147]. Тем самым на место гегельянского идеала полностью опосредованной Историей и поэтому разумной Реальности становится реальность, опосредованная компьютерной операционной базой, а Символическое и Возвышенное становятся характеристиками компьютерной коммуникации. Соответственно «следует отказаться от традиционного подхода к власти как к функции так называемого общества, и, напротив, попытаться создать социологию на основе архитектуры компьютерного чипа» [Там же, 162].

Таким образом, технологический редукционизм Киттлера превращает возвышенный объект идеологии в компьютерную коммуникацию, субъектом, а точнее носителем которой (поскольку для воинствующего антигуманиста Киттлера субъект не более, чем эпифеномен, порожденный Дискурсивной системой 1800) является не конечное человеческое тело, а компьютер как универсальная машина. Инструментальная логика оказывается единственно возможной логикой, а для борьбы с ней оказывается необходимым перейти к машинам, которые программировали бы себя сами, порождая максимальное количество шума. Киттлер сам осознает, что «машина, программирующая сама себя» подозрительно похожа на того самого субъекта, существование которого он решительно отрицает: «в том, как я пытаюсь описать машины, в которых существует острая необходимость и которые, вполне возможно, возникнут в недалеком будущем, глаза некоего философа из Дубровника [Жижека] могут впасть в соблазн узреть скрытое под эволюционным прикрытием лицо человека. Может быть, и так» [11, 155].

Последователь Киттлера Бернхард Зигерт довел его взгляды до логического предела: у Зигерта субъект («mensсh») как конструкт немецкой классической философии и классической литературы оказался эпифеноменом определенного устройства почтовой связи в Священной римской империи германской нации, где в силу ряда причин бюрократ по имени Вольфганг фон Гёте получил возможность отправлять и получать письма бесплатно и тем самым контролировать процесс коммуникации (наведения типографских галлюцинаций). Отсюда особый статус письма в эпоху Романтизма и становления бюрократического государства (для Зигерта это синонимы): оно не информирует получателя, а создает двойник отправителя, способного осуществлять полицейский надзор над душой того (точнее, той), кто читает письмо. Именно поэтому, по Зигерту, структуру дискурсивной системы в целом определяет «почтовое априори», тот способ, каким в обществе циркулируют письма. В «дигитализированной» Дискурсивной системе 2000 «почтовое априори» таково, что «коммуникация — это всегда присутствие шума, отсутствие шума — это отсутствие коммуникации (трансляция без энтропических потерь равносильна присутствию Божьему), поэтому трансляция и вообще направления коммуникации определяются правилами кодирования» [17, 262]. Только наличие интерфейса заставляет людей верить, что в Дискурсивной системе 2000 они переписываются между собой по электронной почте. Это чистой воды нарциссизм: на самом деле сама с собой давно уже общается Универсальная машина, а людям остается только гадать, что перед ними — закодированное послание или очередной «белый шум».

Как видим, отказ от Трансцендентального в конечном счете заставляет выбирать между «Ничто» и «Универсальной машиной», а альтернативная социальность вытесняется альтернативной реальностью Сети. Как честно признает Зигерт, коммуникация, которая лишена присутствия Бога и лишена присутствия Женщины, становится присутствием Шума как Другого, как паразита, который разрушает смыслы: «кодирование более не служит целям Индивида, а?только целям самой коммуникативной системы» [17, 255], причем начало машинной коммуникации означает конец коммуникации человеческой.

Конечно, попытки Жижека, Киттлера и Зигерта выйти за пределы истории отличаются крайним радикализмом. Существуют и менее радикальные версии «трансцендентализации» компьютерно-опосредованной коммуникации, не претендующие на историософский статус. Однако эти версии вполне вписываются в логику противопоставления сущего (Интернет, каким он становится) и должного (Интернет, каким он должен быть), в рамках которой Интернет как должное выполняет сразу функции Воображаемого и Реального, в то время как на долю реального Интернета остается только функция Символического.

Соответственно вполне логичным шагом становится поиск уже не альтернативной социальности, а альтернативного Интернета. Первый шаг в этом направлении сделал сам Ф. Киттлер, когда указал на необходимость «максимизации шума» и создания непрограммируемых и, следовательно, не подчиненных иерархической логике Майкрософта и IBM систем. Впрочем, для теоретиков гражданского общества и публичной сферы такой подход оказался слишком радикальным. Они пытаются найти способы формирования новых организационных структур, способных предотвратить коммерциализацию и идеологическое «закрытие» Интернета, и с неохотой признают, что «понятие “полного участия” является демократическим воображаемым или утопией» [3, 23].

Однако в рамках критической теории более популярным является поиск новых форм «медиаактивизма», которые позволили бы взорвать коммерциализирующийся, т. е. все более подчиняющийся логике глобального капитализма, Интернет изнутри. Соответственно на место семантической геррильи в классическом понимании Стюарта Холла приходит «спекулятивный софтвер» М.?Фуллера. Этот теоретик исходит из того, что необходимо «вытащить ковер из-под ног» традиционного нормализированного софтвера, который формирует пользователей по своему образцу, тем самым купирует их протестный потенциал и лишает их свободы в общении с компьютером. Для этого необходимо покончить с представлением о компьютерах как о воплощении Символического (по?справедливому замечанию Фуллера, культ математического совершенства и чистых форм напрямую ведет к классическому идеализму) и выйти в сферу Интернета как Реального, т. е. как несводимого к символам хаотического остатка. Только таким образом удастся освободить и Интернет, и пользователя.

При этом М. Фуллер весьма скептически относится к так называемому «социальному софтверу», под которым он понимает свободное программное обеспечение. По его мнению, главный недостаток свободного программного обеспечения порожден его же достоинством: это софтвер, в котором программист и пользователь практически совпадают, и именно поэтому они не могут вырваться из замкнутого круга навязанных извне технических ограничений: «Они свободны с точки зрения свободы слова, но несвободны, если речь идет о свободе мысли. Их действия определяются покорным подчинением стандартам, установленным «Майкрософтом» [7, 25]. Например, предлагаемое в рамках свободного ПО офисное обеспечение ориентировано на редактор Microsoft Office, т. е. его творцы сознательно отказываются от возможности творчески подорвать и разрушить изнутри офисную культуру.

В противоположность социальному софтверу спекулятивный софтвер использует потенциал всех уже существующих программ для того, чтобы создать принципиально новые связи между данными, компьютерами и сетями. В этом смысле он представляет собой творческую рефлексию над софтвером. Задача состоит в том, чтобы «попасть туда, куда попасть не предполагалось, заглянуть за электрическое мелькание и сделать видимыми те динамики, структуры, режимы и движущие силы, которые стоят за каждым микрособытием на экране» [7, 32]. Отметим в скобках, что, с точки зрения Киттлера-Зигерта, это сделать невозможно просто потому, что «заглянуть за электрическое мелькание» некому за полным отсутствием в Дискурсивной системе 2000 автономного субъекта, способного отличить послание от шума.

Однако М. Фуллер в столь глубокие пучины анализа не спускается и в?качестве примера ссылается на проект «Естественный отбор», представляющий собой программу, встраивающуюся в работу поисковых систем и дестабилизирующую эту работу. В результате на стандартные запросы даются ответы, призванные заставить пользователя рефлексировать над своей ситуацией как пользователя: например, в ответ на запрос о расписании самолетов можно получить выход на сайт, на котором содержится список людей, погибших в результате применения антииммиграционного законодательства; поиск информации о способах контроля за рождаемостью может привести на сайт, описывающий евгенические эксперименты, а запрос, содержащий «расистски окрашенные термины», — спровоцировать компьютерный вирус, бомбардирующий пользователя стихами поэта с Ямайки. Тем самым пользователям помогают понять, что за строкой поисковика скрывается целая культура ассоциаций, подчиненных господствующим властным отношениям, и указывают пути выхода из этих отношений. Одновременно Интернет приобретает «пластичность куколки», постоянно порождающей противоречивое, бесполезное и забытое. Нетрудно заметить, что спекулятивный софтвер имеет все черты «радикального декодирования» по С. Холлу и представляет собой типичный образец семантической герильи, однако радикальное декодирование господствующих смыслов опирается на?технологический процесс и носит механический характер.

Соответственно главным героем протестного движения становится хакер, способный на «игры с кодом» и порвавший с традиционной программистской системой ценностей. В лучших постмодернистских традициях «спекулятивный хакер» М. Фуллера отказывается проводить различие между формой и содержанием, что и позволяет ему «найти в коде правду».

Модель «спекулятивного софтвера» убедительно демонстрирует расхождения между реальными практиками пользования Интернетом и метафизическими конструкциями, основанными на представлении об «Электрическом возвышенном». Есть подозрение, что программа «Естественный отбор» не столько подтолкнет пользователя к рефлексивности, сколько побудит его провести очистку своего компьютера от вируса, чтобы вернуться в нормализированное пространство Интернета, где на запрос приходят вырванные из контекста и иерархически структурированные ответы. М. Фуллер, в отличие от Ф. Киттлера, не стремится элиминировать человека из компьютерной коммуникации, однако он стремится максимально ослабить его контроль над этой коммуникацией, надеясь, что, регулярно попадая «не туда», он осознает наконец, насколько узким и ограничивающим является нормативное «то», которому он подчиняется.

Таким образом, антикапиталистическая риторика, начав с воспевания Интернета как технологии освобождения, обратилась на сам Интернет: оказалось, что виртуальная реальность нуждается в освобождении не в меньшей мере, чем социальная. Современный антикапиталистический дискурс продолжает искать технологическое решение, которое позволило бы покончить с технологическим инструментальным разумом, породившим гегемонию глобального капитализма. В этих поисках Интернет выполняет функцию «Электрического возвышенного», дающего надежды на формирование альтернативной социальности и альтернативной реальности. В результате формируется весьма специфическое восприятие новых информационно-коммуникационных технологий, во многом приходящее в противоречие с повседневными практиками их использования. Интернет, мобильный телефон и т. п. превращаются в «возвышенный объект идеологии» и наделяются целым рядом трансцендентальных характеристик. Механизм этого превращения представляет значительный интерес, поскольку отражает глубинные противоречия современного антикапиталистического дискурса.

Список литературы

1.Большой немецко-русский словарь : в 3 т. М., 2006. Т. 1.

2.Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.

3.Cammaerts B., Carpentier N. The Unbearable Lightness of Full Participation in the Global Context: WSIS and Civil Society Participation // Servaes J., Carpentier N., eds. Towards a Sustainable Information Society. Bristol, 2006.

4.Carey J. W. Technology and Ideology: The Case of Telegraph // Communication as Culture: Essays on Media and Society. N. Y., 1989.

5.Czitrom D. J. Media & the American mind: from Morse to McLuhan. Chapel Hill: Univ. of Carolina Press, 1982.

6.Frau-Megs D. Civil Society’s Involvement in the WSIS Process: Drafting the Alter-Agenda // Servaes J., Carpentier N., eds. Towards a Sustainable Information Society. Bristol, 2006.

7.Fuller M. Behind the Blip: Essays on the Culture of Software. L., 2003.

8.Gitelman L. Always Already New: Media, History and the Data of Culture. Cambridge, Mass., 2006.

9.Hardt M., Negri A. Empire. Harvard, 2001.

10.Kittler F. Gramophone, Film, Typewriter. Stanford, Cal., 1999.

11.Kittler F. Literature, Media, Information Systems. Amsterdam, 1997.

12.Marvin C. When Old Technologies Were New: Thinking about Electronic Communication in the Late Ninteenth Century. N. Y., Oxford, 1988.

13.Marx L. The Machine in the Garden. Technology and the Pastoral Ideal in America. 2nd ed. N. Y., 2000.

14.Rheingold H. The Virtual Community: Homesteading on the Electronic Frontier. N.?Y., 1993. URL: http://www.rheingold.com/vc/book/ Проверено 01.08.2008.

15.Saarinen E. Imagologies. Media philosophy. L., 1994.

16.Sconce J. Haunted Media: Electronic Presence from Telegraphy to Television. Durham?; L., 2000.

17.Siegert B. Relays: Literature as an Epoch of the Postal System. Stanford. Cal. : Stanford Univ. Press, 2001.

18.Sollfranc C. Liquid Hacking Laboratory. September 22nd — October 22nd, 2000. Albrecht Dürer Gesellschaft/ Kunstverein Nürnberg. URL: http://www.obn.org/LHL/concepte.html. Проверено01.08.2008.

19.Stallabras J. Empowering technology: the exploration of cyberspace // New Left Rev. 1995. № 211. May–June.

20.Standace T. The Victorian Internet. The Remarkable Story of the Telegraph and the Nineteenth Century’s On-line Pioneers. 2nd ed. N. Y. : Walker & Co., 2007.

21.Turkle Sh. Life on the Screen. Identity in the Age of the Internet. N.?Y., 1995.

22.Winthrop-Young G. Cultural Studies and German Media Theory // New Cultural Studies: Adventures in Theory. Athens, Georgia, 2006.

23.Ћi ћek S. Resistance Is Surrender // London Review of Books, 15 November 2007. URL: http://www.lrb.co.uk/v29/n22/print/zize01_.html. Проверено 01.08.2008.