Реферат: Понятие отчуждения: альтернативные подходы

Д. В. Пивоваров

Систематически рассматривается и подвергается критике Марксова концепция отчуждения как социальной болезни. Этой точке зрения противопоставлена концепция, идущая от Гегеля, согласно которой существует два вида отчуждения — свободное и рабское, а также два вида освоения — свободное и рабское. Приводятся аргументы в защиту гегельянской концепции отчуждения, имеющей общий онтологический характер.

Тема отчуждения — одна из центральных в современной философии, а вопрос о религиозном отчуждении человека от абсолюта является основным в философии религии. Миф об изгнании Адама и Евы из рая — о разрыве непосредственной связи первых людей с Богом — герменевты толкуют как выпадение человеческой экзистенции из эссенциальной полноты бытия. В метафизическом смысле религия есть стремление ограниченного самобытия подняться над собственным существованием до высшего эссенциального уровня и преодолеть случившееся отчуждение своей предельной сущности. Для различения первородной небесной жизни душ и падшего существования людей Платон опирался на миф о низвержении душ из сущностной сферы вечных идей в материальные тела-темницы; наши страдающие души, утратив божественное бытие и обретя жалкое земное существование, мечтают вернуться в изначальную сферу сущностного. Религиозное отчуждение есть отчуждение человека от его самой глубокой сущности, лишение его состояния интимной укрепленности в полноте и соборности бытия. Такое предельное отчуждение, возможно, и в самом деле когда-то приключилось с нашим свободолюбивым существованием.

Нескончаемо ли оно? Немногие мыслители (среди них Гегель и Маркс) считают его предварительным, искаженным и преходящим модусом человека, большинство же видных философов и теологов думают об отчуждении как о безысходном атрибуте экзистенции. Так, П. Тиллих пишет: «Отчуждение человека от его сущностного бытия — это универсальный признак существования. Отчуждение — неиссякаемый источник многих частных зол во всяком периоде <…> рабство воли — это универсальный факт. Это неспособность человека прорваться через свое отчуждение. Несмотря на силу своей конечной свободы, достичь единства с Богом человек неспособен» 1 .

Понятие отчуждения чаще наделяют узким социально-философским смыслом: а) им характеризуют только человеческую жизнь; б) ему приписывают негативный смысл социального заболевания. Например, марксисты предпочитают такое определение: а) отчуждение есть утрата людьми своей деятельностной сущности в условиях эксплуататорского общества, это такая утрата, которая превращает отнимаемую у человека сущность в объективную силу, господствующую над ним; б) освоение будет всегда, отчуждение же исчезнет в коммунистическом обществе вместе с религией. Насколько философски состоятельна эта узкая и явно идеологизированная трактовка отчуждения? Как известно, широкое понятие отчуждения (нем. Entfremdung) прочно укоренил в европейской философии Гегель. Он придал «отчуждению» всеобщий онтологический смысл, различил в нем негативный и позитивный моменты. Сравнивая узкий и широкий подходы, попытаюсь наметить контуры онтологической концепции отчуждения, основанной на диалектике понятий своего и иного.

Узкое понятие отчуждения как социальной болезни

Л. Фейербах описал религию как результат специфического удаления человека от реальности. Его критика религии опирается на три предпосылки: а) «Бог» есть отчужденная от человека его собственная сущность, иллюзорно спроецированная в небо; б) отчужденная сущность господствует над сознанием и поведением человека; в) для преодоления злосчастного отчуждения человеку нужно критически познать подлинное отношение между собой и своим образом-тираном и вернуться в свою сущность. Развивая идеи Фейербаха, классики марксизма открыли в религии «священный образ человеческого самоотчуждения»: «земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство» 2 . В «Немецкой идеологии» они характеризуют отчуждение как «консолидирование нашего собственного продукта в какую-то вещественную силу, господствующую над нами, вышедшую из-под нашего контроля, идущую вразрез с нашими ожиданиями и сводящую на нет наши расчеты…» 3 . Маркс верил, что в религии человек утрачивает свою сущность и человечность, «…в религии над человеком господствует продукт его собственной головы…» 4 . Являясь, по дефиниции Маркса, «опиумом народа», религия фантастически восполняет («компенсирует») ограниченность и бессилие человека. Но для Маркса, в отличие от Фейербаха, главным является не религиозное отчуждение, а отчуждение труда.

Разделяя тезис Гегеля об исторически преходящем характере отчуждения человека, но не желая следовать формуле вечности религии, Маркс попытался обосновать возможность — через теоретическую критику и революционную практику — преодоления всякого отчуждения и религии в условиях коммунистической формации. Для этого он придал понятию «отчуждение человека» узкий историко-экономический смысл и тесно привязал его к вопросам о разделении труда, возникновении частной собственности, социальных антагонизмов, денег и др. Например, по его мнению, «деньги есть отчужденная от человека сущность его труда и бытия». В «Экономическо-философских рукописях» (1844) Маркс характеризует труд как отчуждение родовой сущности человека, влекущее «отчуждение человека от человека».

Критикуя Гегеля за отождествление понятий «отчуждение духа» и «опредмечивание духа», Маркс рассуждает об «опредмечивании» (в ранних произведениях и в «Капитале») только применительно к человеческой деятельности (что очень спорно), определяя его как превращение сущностных сил и способностей человека из формы движения в форму предмета. Опредмечивание понимается марксистами как непреходящий атрибут труда — как такая активная сторона всякого труда, благодаря которой окружающая среда очеловечивается и созидается мир культуры.

От «опредмечивания» Маркс жестко отличает «овеществление» (реификацию) и придает последнему странный и ограниченный смысл. Овеществление, по-марксистски, есть превращение социальных отношений из личных в отношения вещей, когда вещи персонифицируются, наделяются признаками субъекта, становятся фетишами. Отсюда вывод: овеществление ведет к обезличиванию человека, деятельность людей становится машинообразной и нетворческой. Маркс также полагал, что овеществление есть процесс исторически преходящий, оно свойственно только товарному производству и капитализму и исчезнет при обобществлении труда. Коммунистическая революция устраняет бессилие трудящихся, делает людей сознательными, свободными и творческими, рабочие берут под свой контроль экономику, уничтожают овеществление и получают все возможности реализовывать себя. Отменяя отчуждение и овеществление, коммунизм навечно сохраняет освоение и опредмечивание. В интервью корреспонденту газеты «Chicago Tribune» Маркс сказал: «…Религия будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм. Ее исчезновение должно произойти в результате общественного развития, в котором крупная роль принадлежит воспитанию» 5 .

В своей книге «Религиозное отчуждение» известный уральский атеист В. И. Колосницын сжато и точно выразил суть марксистской концепции отчуждения: «Но если освоение есть процесс, характеризующий всю историю человеческой деятельности, то отчуждение — явление конкретно-историческое, возникающее в силу конкретных причин на определенном этапе истории и отмирающее вместе с их устранением. Отчуждение — это несвобода… перед обществом, перед собственными сущностными силами людей, выступающими в опредмеченной, объктивированной и враждебной человеку форме… Социально-экономическое и политическое отчуждение, отчуждение от природы, а затем и духовное отчуждение являются предметом религиозного отражения, возникновение отчуждения — главным условием порождения религии, а его отмирание — необходимым условием его преодоления» 6 .

Марксистская концепция отчуждения человека состоятельна, плодотворна и, несомненно, должна применяться, но только там, где речь идет исключительно об одной форме человеческого отчуждения, а именно о рабском отчуждении, и не более. Марксистский вариант «рабского отчуждения» есть, по-моему, частная и неточная модификация универсальной онтологии отчуждения. Что же касается марксистского представления об «овеществлении», то тут позволю себе напомнить читателю те значения, которые органичны этому термину и привычны широкой публике. Реификация (от лат. res — вещь, овеществление) есть: а) переход энергии в вещество; б) воплощение образа в форме вещи; б) превращение возможности в пространственный субстрат; в) придание свойствам и отношениям формы вещи. Зачем же уродовать это многомерное понятие и безосновательно лишать его традиционного смысла? Выводы Маркса и российских марксистов о «приближающемся конце религиозного отчуждения», очевидно, опираются на намеренно узкие и идеологизированные дефиниции отчуждения и реификации — на дефиниции, подчиненные воинственно-атеистической перспективе уничтожения религии грядущим социалистическим государством.

Узкое марксистское представление об отчуждении как «социальном заболевании» оказало мощное воздействие на современные социально-философские концепции отчуждения. Их авторы крайне негативно оценивают отчуждение и в объективном, и в субъективном аспектах, но в отличие от Маркса не предлагают радикальных форм исцеления, считая человеческое отчуждение в целом неустранимым (Дюркгейм, Тённис, Шпенглер, Ясперс, Вебер, Зиммель, Мертон, Маркузе, Фромм, Аренд и др.).

В субъективном аспекте среди негативных переживаний отчуждения особо выделяют: а) чувство бессмысленности жизни; б) ощущение бессилия из-за давления внешних обстоятельств и потери самоуправления; в) недоверие к окружающим людям из-за нарушения ими норм поведения и взятых на себя обязательств; г) неприятие существующих культурных ценностей; д) тоску одиночества, связанную с социальной изоляцией или замыканием в малую группу; е) деперсонализацию и самоотчуждение, ощущение ирреальности себя или внешнего мира, разрыв связи со своим Я. Возникновение деперсонализации часто объясняют как бессознательную защитную реакцию на потребность сбежать из враждебного мира.

Таковы объективные и субъективные особенности человеческого отчуждения, оцениваемого большинством представителей социальной философии как болезненное состояние. Но отчуждение (в том числе религиозное) вряд ли целиком и полностью подпадает под категорию социальной болезни.

Широкое понятие отчуждения в философии Гегеля

До Гегеля понятие отчуждения носило преимущественно юридический характер. Так, в теориях общественного договора Гоббса и Руссо термином «отчуждение» обозначен процесс обезличивания и деиндивидуализации социальных отношений при передаче прав личности государству. По Фихте, «отчуждение» есть полагание чистым «Я» предмета «не-Я». Гегель расширяет объем этого понятия: вводит в свою философскую систему фундаментальное понятие отчуждения, определяя его как: а) объективацию, овеществление и опредмечивание абсолютной идеи; б) процесс и результат потери любым отдельным качеством (самобытием) большей или меньшей доли собственного содержания (свойств, отношений, функций, субстрата).

Система Гегеля, как известно, начинается с пантеистического учения об отчуждении мирового разума в материальный мир. Отрекаясь от своей истинной сущности, абсолютная идея превращает себя во «внешнее зеркало»: экстериоризует себя в природу и историю, предстает в виде конечных вещей, организмов и людей. Таким образом, объективный мир есть отчужденная абсолютная идея. Финальная цель отчуждения идеи от своей сущности имеет два позитивных аспекта: а) саморазвитие; б) самопознание через вещи-«зеркала» с помощью совокупности индивидуальных человеческих духов (абсолютного духа). Немецкому мыслителю удается метафизически представить себе только один способ самоотчуждения мирового разума, а именно метод опредмечивания духа путем его объективации и овеществления.

В «Феноменологии Духа» Гегель описывает драматическую «Одиссею Духа», возвращение духа к себе домой. В своей теории господина и раба философ доказывает очень любопытный и важный тезис: мы есть то, как мы сами и другие определили нас; в значительной мере самобытие является тем, что определено бытием других. Люди, как исполнители цели абсолютной идеи, рано или поздно осваивают сущности вещей, сводят эти сущности к их всеобщей идеальной основе и тем самым ликвидируют отчужденное состояние мира. «Просвещение завершает отчуждение, — утверждает Гегель, — … прежде отчужденный дух полностью уходит назад в себя, покидает эту страну образованности… низводит эту противоположность до прозрачной формы и находит в ней себя самого» 7 . Отчуждение человека рано или поздно преодолевается примирением в истории.

Такова логика пантеизма: абсолютное бытие эманирует (отчуждает себя) в экзистенцию, затем возвращается в себя из овеществленных предметных форм; тотальное отчуждение в итоге преодолевается. В пантеизме нет понятия безусловного отчуждения, так как нелогично допускать возможность полного отрыва имманентного божества от своих внешних проявлений. Поскольку мировой разум лишь временно и по своей воле отчуждает себя в природу, поддерживая и наращивая связь с отчужденными формами, такое отчуждение относительно — оно скорее видимость отчуждения. Принципиально иначе религиозное отчуждение трактуется в теизме — в учениях, выносящих творящее первоначало за пределы сотворенного мира и признающих сотворение мира «из ничего» (а не из себя, как в пантеизме). В них допускается возможность абсолютной утраты связи природы и человечества с Творцом. Тогда «мир во зле лежит», человечество действительно покинуто разгневанным и осуждающим Богом, и люди не в состоянии сами, без помощи Бога, реально преодолевать свое тотальное отчуждение. Многие христиане верят, что состояние страдания из-за абсолютного отчуждения человека от Бога, безнадежное и отчаянное, будет длиться до конца мировой истории. И все же пример воскресшего Спасителя дает людям надежду на их всеобщее воскресение в конце всех времен.

Марксисты упрекают Гегеля в том, что он отождествил отчуждение с опредмечиванием, а экзистенциалисты не приемлют оптимистичной веры Гегеля в возможность преодоления человеческого отчуждения на каком-то этапе человеческой истории. Но если переключиться с вопроса об отчуждении абсолютной идеи на более «приземленную» теорию рефлексии Гегеля, то мы увидим, что в ней немного иначе и более развернуто описан процесс онтического отчуждения во взаимодействующих вещах. Наиболее компактно эта теория изложена Гегелем в «Науке логике» 8 . Вкратце ее суть, по-моему, заключается в следующем 9 .

Взаимодействие своего и чужого (самобытия и инобытия) — причина взаимного отражения и взаимного изменения любых внешних и внутренних противоположностей. Между произвольно взятыми А и В одновременно действуют силы притяжения и отталкивания, созидания и разрушения. И те и другие силы характеризуются негативно-позитивной напряженностью, переходят друг в друга, взаимообращаются. Подобно гетевскому Мефистофелю («часть вечной силы я, всегда желавшей зла, творившей лишь благое») диалектическая отрицательность все переворачивает вверх дном, сокрушает прежнее и одновременно созидает новое. Отчуждение сопряжено с освоением — тенденцией самобытия присоединять к себе, адаптировать и поглощать моменты «инобытия» (другого, чужого).

В случае с человеческим существованием освоение в значительной степени обусловлено искушениями, вожделениями, желаниями чужого, что непременно чревато страданиями и потерями. (Напомню одно из откровений Гаутамы: жизнь — это страдание, причина страданий — желания.) Отчуждение есть проявление закона «Действие равно противодействию»: чем больше освоения, тем сильнее отчуждение (вспомним библейскую истину: «Многие знание — многие печали»). Освоение, следовательно, амбивалентно, вбирает в себя как приобретения, так и потери. Осваивают чужое, отчуждают свое. Когда А (свое) и В (чужое) активно взаимодействуют, то чужое в виде своей копии в(В) частично проникает внутрь основания А и постепенно там осваивается, становится «своим иным». Чужое в(В) способно существенно изменять и перерождать А изнутри, на территории самого А, так что освоение чужого чревато отчуждением своего.

Начинаясь в основании А, количественный процесс утраты части моментов самобытия может завершиться качественным скачком — возникновением нового бытия как тождества взаимно измененных А и в(В). В этом эмердженте С незримо сняты свое и свое-иное. Вот метафора эмерджента: образ возникновения зеленого цвета из синтеза синей и желтой красок. Новое бытие С несводимо ни к А, ни к в(В), ни к их механической сумме. Отчужденными могут быть: а) некоторый изменяющийся компонент А во внутреннем бытии самого А — компонент еще не снятый, не объективированный и не опредмеченный в будущем субстрате С; б) некоторый компонент а(А) либо А в целом, если они диалектически сняты и незримо пребывают в веществе нового качества С.

Объективированное и опредмеченное совсем не обязательно является отчужденным, а отчужденное — объективированным и опредмеченным. Отчуждение не тождественно опредмечиванию, но частично связано с последним. Так, с одной стороны, человек может «потерять свое Я» и стать «своим-чужим» задолго до объективации и материализации своих мысленных планов. С другой стороны, опредмечивание человеком своих идей и планов в виде принадлежащей ему материальной собственности бессмысленно называть «утратой своего», «отчуждением». Иногда опредмечивание может включать в себя определенный процент отчуждения, а иногда (например, при полной конфискации опредмеченного своего) опредмечивание в самом деле совпадает с тотальным отчуждением.

Контуры универсальной онтологии отчуждения

Гегелевское понятие отчуждения как «частичной или полной потери своего» применимо к объяснению коренных трансформаций всякого отдельного бытия, будь то химическое соединение, организм, человек, социальный институт, мысль или идея. Это широкое понятие удобно для размышления как об объективно-материальных, так и о субъективно-идеальных процессах утраты элементов самости. В том числе оно годится для разговора об обесчеловечении (обеднении, извращении, перерождении) родовой сущности человека. В свою очередь, в феномене отчуждения человека различаются аспекты: а) духовный и материальный; б) индивидуальный и социальный; в) религиозный, экономический, политический, экологический, технологический и др. Расширение объема понятия «отчуждение» (от его статуса социально-философского концепта, устоявшегося под влиянием марксизма, до восстановления его в исходном гегельянском статусе универсально-онтологической категории) похоже на изменение в течение ХХ в. смысла понятия «информация». Прежде под «информацией» понимали человеческое знание, а ныне им обозначают содержание любого процесса отражения во всевозможных системах с обратными связями. То же в случае с понятием «отчуждение»: социофилософы увязывали его лишь с человеческими потерями, но возникла потребность вернуться к его исходно-широкому определению, чтобы обозначать этим понятием процессы перерождения качества целостности любого рода. Какими же признаками тогда следует наделять отчуждение «вообще»?

Учитывая суть гегелевской теории рефлексии, логично определить отчуждение как превращение части, сущности либо всей полноты своего (самобытия А) в независимое от него иное, другое, чужое (инобытие В). Отчужденное, как и чужое, может относиться к А по-разному. Став независимым от А, отчужденное бытие в одних случаях ведет себя вполне нейтрально и безразлично в отношении А; в других ситуациях оно активно и дружелюбно способствует сохранению и эволюции А; иногда же, наоборот, оно враждебно к А, порабощает его и господствует над ним. Отчуждение может быть: а) частичным (утрата важной или второстепенной части А); б) радикальным (слабая связь А с собственной сущностью); в) тотальным (полное перерождение целостности А, снятие исходного самобытия в инобытии В).

Человеческое отчуждение, как особая форма универсального отчуждения, бывает либо объективно-реальным и подлинным, либо субъективно-ошибочным и иллюзорным; то же можно сказать о характере преодоления того или иного вида человеческого отчуждения. Если признать истину христиан, что родовая сущность человека — это «образ Божий», то отчуждение этого образа следует понимать как обесчеловечивание человека. Если по-марксистски полагать «труд» родовой сущностью человека, то надо умоза-ключать, что отчуждение труда влечет дегуманизацию человека. Суммируя взгляды сторонников и противников вечности отчуждения, резонно предположить: а) одни виды отчуждения (например, религиозное, социально-политическое) исторически неизбежны, бессрочны и непреодолимы; б) другие (например, бытовые отчуждающие конфликты между индивидами, социальными группами) вполне преодолимы в течение конечного промежутка времени.

Имеет смысл различить: а) «онтологическое отчуждение», обозначающее фундаментальный разрыв между существованием и его абсолютной сущностью; б) «онтическое отчуждение» — как потерю связи существования с его менее глубокими сущностями. Эссенциальные порядки бытия подразделяют на сущности: а) субстанциальную (материя-субстанция, духовное первоначало); б) субстратную (физическая, химическая, биологическая, социальная); в) сингулярную (специфическая эссенция отдельного предмета или человека). Единство мира складывается из противоречивых взаимосвязей всех эссенциальных порядков, входящих в иерархию уровней целостности. Понятие «самобытие экзистенциальной целостности» может обозначать не только самость отдельного человека, но также целостности: а) космоса; б) Земли; в) биогеоценоза; в) человечества; г) разных народов; д) социальных групп. Следовательно, основных видов отчуждения столько же, сколько основных уровней самобытной целостности и порядков сущности бытия; и описание каждого вида отчуждения требует его спецификации.

Когда говорят, что «человек есть микрокосм», то имеют в виду, что в человеке сконцентрированы все эссенциальные уровни (измерения) космоса; следовательно, понятие религиозного отчуждения человека косвенно указывает на то, что человеку присущи все основные виды онтического отчуждения (физического, химического, биологического и социального), в конечном счете обусловленные онтологическим расколом между существованием человека и его абсолютной сущностью. Религиозное отчуждение есть, по определению, отчуждение онтологическое, а нерелигиозное отчуждение имеет онтический характер. Религиозное отчуждение есть утрата и десакрализация человеком своей предельной сущности. Определение «подлинного» религиозного отчуждения зависит от выбора критерия «безусловной глубины» человеческой сущности, подлежащей сакрализации. Одни верующие усматривают свою «безусловную сущность» в сверхприродном начале, другие — в космическом центре, третьи — в средоточии социума, четвертые — в бездне личного самосознания и т. д. Поэтому так много представлений о религии, ее классификациях и модусах религиозного отчуждения.

Очевидно, не всякое отчуждение имеет религиозный характер. Виды нерелигиозного отчуждения соотнесены с различными обстоятельствами утраты сущностей менее глубоких порядков, размышления о которых обычно не вызывает у людей священного трепета. Формальная возможность разрыва связи существования с бесконечным бытием коренится в прерывности и конечности экзистенции. Так, знание о собственной смерти рождает в человеке неуверенность в прочности связи с родовой сущностью. Но эта неуверенность сама по себе еще недостаточна для события отчуждения; реальное развитие неуверенности в состояние отчуждения требует дополнительных условий и поводов.

«Онтическим отчуждением» можно именовать: катастрофические метаморфозы звезд и планет, разрывы связей растений и животных с «родной» средой обитания и т. п., а также специфические «переживания» высшими животными жизненных утрат (свободы перемещения, связи с партнером и пр.). Разумеется, человеческое отчуждение (не только онтологическое, но и онтическое) принципиально отличается от нечеловеческих форм «утраты своего» тем, что предполагает личностную свободу, сознание, разум. Утрата человеком, как личностью, свободы и переживание им отчаяния далеко не то же самое, что, скажем, вой цепного пса по свободе или собачья тоска по пропавшему хозяину. И все же обе ситуации сходны «потерей своего». В свою очередь, индивидуальное человеческое отчуждение или самоотчуждение (реальное или иллюзорное), очевидно, значительно отличается от отчуждения, испытываемого в разные эпохи каким-либо народом либо человечеством в целом.

Человеческая свобода образуется процессами потери своего («свобода от») и присвоения чужого («свобода для»). Для освоения иного необходимо отчуждение хотя бы части своего. Вот три примера. Допустим, нужен чужой товар. Для этого на рынке продают то, что сами произвели (процесс отчуждения), а на полученные деньги приобретают нужную чужую вещь (процесс освоения). В условиях свободного рынка отчуждение и освоение равновесны. Другой пример: художник свободно и с удовольствием дарит (отчуждает) свою картину другу. Третий пример: взаимная любовь основана на взаимной отдаче — гармонии отчуждения и освоения. Во всех этих примерах свобода, очевидно, является гармоничной мерой отчуждения своего и освоения чужого. Напротив, чрезмерное освоение и радикальное отчуждение грозят человеку утратой его самостояния. Поэтому логично подразделить отчуждение и освоение по основанию «свобода — рабство» на два противоположных вида: а) свободное отчуждение и свободное освоение; б) рабское отчуждение и рабское освоение.

Не все формы отчуждения связаны с утратой свободы и, наоборот, некоторые формы освоения ведут к утрате свободы. Таким образом, вопреки убеждениям марксистов и экзистенциалистов: а) отчуждение не есть целиком «социальное качество», в нем сняты также природные и индивидуальные субстраты и функции; б) далеко не всякое отчуждение безусловно негативно, ведет к утрате свободы и противоположно свободе; в) не всякое освоение следует брать со знаком «плюс» и воспевать как символ свободы; г) не всякое (но лишь специфическое) отчуждение античеловечно, связано с деперсонализацией, бессмысленностью, трагедиями и печалями.

Из гегелевской концепции снятия своего в ином напрашивается вывод о существовании разных позитивных аспектов отчуждения. О двух аспектах уже было сказано: отчуждение есть условие: а) саморазвития всех форм духа; б) самопознания через освоение собственных отчужденных форм, развивающихся в структуре инобытия. Третий позитивный аспект отчуждения — спасение своего через иное. Снятие — это своего рода спасение экзистенции в бесконечном бытии посредством ее ухода от себя и перевоплощения в ином субстрате. Диалектическое снятие (aufheben) самобытия, кроме того, означает упразднение недостатков в отчужденном от него содержании, а также подъем последнего на более высокий уровень. Так, художник воплощает свое Я в автопортрете и расстается с ним — скажем, отдает его в картинную галерею. Причем автор горячо верит и очень надеется, что печать его духа навсегда останется в общественном сознании сопричастной жизни нескончаемой череды поколений.

Уход отчужденного существования в бытие есть, с одной стороны, разъединение конечного и бесконечного как внешних противоположностей, а с другой — снятое конечное самобытие внутренне воссоединяется с бесконечным первоначалом. По Гегелю, всякое конечное стремится превзойти свои границы и снимается в бесконечном бытии; бесконечное — как потусторонность и небытие экзистенции — обременено конечным; конечное и бесконечное неотделимы друг от друга 10 . Следовательно, отчуждение-как-снятие есть необходимое условие спасения самобытия в его перевоплощенно-отраженной форме. Снятие есть особая и любопытная форма спасения — сохранения отрицаемого своего в виде преображенного отпечатка в ином, конечном или бесконечном. Человеческое спасение требует к тому же искупления, преодоления вины за вожделенное освоение чужого. Ф. Шлейермахер считал человеческую тоску по бесконечному и тягу к бытию подлинно религиозным чувством. Религия в этом смысле есть: а) ощущение человеком пропасти между конечным и бесконечным; б) желание перекинуть мост через эту пропасть; в) вера в возможность спасения по «ту сторону» конечного. Религиозное спасение определяется как восстановление предельной целостности отчужденного человека, воссоединение с абсолютной сущностью.

Спаситель-посредник между существованием и бытием мнится такой чудесной процессуальной границей (путем) между ними, в которой преображенная экзистенция идеально (нем. Ideelle — в снятом виде) срощена с особым субстратом — посланником вечности. Спасительное пограничное бытие ожидают как явление «нового эона», в котором сверхчувственно и навечно воплощен дуализм конечного и бесконечного. Массовое приобщение к эону-медиуму может потребовать длительной эволюции веры в возможность преодолеть чуждость бесконечному бытию. В случае с изображением художником своего Я его автопортрет можно рассматривать как «проект эона-спасителя». Автор увековечивает преображенное и отчуждаемое Я в долговечном материале. Его художественная работа в самом деле может стать моментом полноты мирового искусства и неопределенно долго жить в подлиннике и копиях. «При этом конечные свойства художественного материала как репрезентанта Абсолюта, — пишет В. И. Жуковский, — это свойства оконечивающего себя бесконечного, тогда как конечные свойства художника как человека — это свойства обесконечивающего себя конечного» 11 .

Подобно художественному увековечиванию самобытия, религиозное спасение предполагает отчуждение-как-снятие человеческого в репрезентанте абсолютного. Весть христиан есть риск веры в спасительную силу уникального и идеального Богочеловека — Иисуса Христа. Важнейшие имена Христа: единородный Сын Божий, Сын Давидов, Посредник, Мессия, Спаситель, Логос. В Христе, как в «Новом Бытии», религиозное сознание опознает преодоление разрыва между конечным и бесконечным, усматривает символ и факт воссоединения плоти и бытия. Христос — Путь, посредник между людьми и Богом. «Верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня», — говорит Иисус (Иоан. 12, 44). Через крест (мученическое отчуждение плоти), чудесное воскресение и преображение Христос возвращается в жизнь вечную. Готовность обычных христиан последовать примеру Христа требует неопределенно долгой подготовки — вплоть до конца истории. Конец истории совпадает с ее целью — спасением человечества и отождествляется с Парусией, вторым пришествием Христа.

Переходный период от «еще не» к «уже» реализации возможности спасения человечества, согласно христианскому вероучению, длится с момента Благой вести о Спасителе до Парусии. Поскольку Христа называют «Главой Церкви», а саму Церковь именуют «телом Христовым», то, по аналогии с автопортретом художника, в Церкви можно усмотреть символ начинающегося единения экзистенции с бытием через соборную полноту веры всех верующих. Апостол Павел говорил, что соучастие в церковной жизни есть рождение «новой твари во Христе». На протяжении двух тысяч лет христиане видят в Церкви спасительную мощь посредничества между экзистенцией и бытием, считая ее входом в «Новое Бытие». Церковь — материализация риска веры в преодоление онтологического отчуждения. Без нее Христос не Спаситель, поскольку именно Церковь сгущает и опредмечивает веру и надежды людей в средства спасения. А без Христа — и как символа, и как исторического феномена — Церковь утратила бы одухотворяющую ее силу и терапевтическую способность.

Таким образом, недостаточно понимать отчуждение только в свете его узкой и негативной трактовки социальными философами. Не следует видеть в отчуждении только нечто негативное, социальную болезнь и утрату свободы, а освоение наделять исключительно позитивными чертами и искать в нем безусловный признак свободы. Существует альтернатива социально-философской концепции — онтологическая концепция негативных и позитивных признаков отчуждения и освоения. Этой, второй, альтернативе, более правдоподобной и диалектической, по-моему, логичнее отдавать предпочтение.

Список литературы

1 Тиллих П. Систематическая теология. СПб., 2000. Т. 1–2. С. 352.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 2.

3 Там же. С. 32.

4 Там же. Т. 23. С. 635.

5 Маркс К., Энгельс Ф. Об атеизме, религии и церкви. М., 1986. С. 517.

6 Колосницын В. И. Религиозное отчуждение. Свердловск, 1987. С. 11–12, 16.

7 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 262, 321.

8 См.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970–1972.

9 См. подробнее: Любутин К. Н., Пивоваров Д. В. Диалектика субъекта и объекта. Екатеринбург, 1993. С. 218–236; Они же. Синтетическая теория идеального. Екатеринбург; Псков, 2000. С. 23–43.

10 См.: Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М., 1970. Т. 1. С. 191–220.

11 Жуковский В. И., Копцева Н. П. Пропозиции теории изобразительного искусства. Красноярск, 2004. С. 84.