Реферат: Антропология творчества сквозь призму марксистской традиции

Антропология творчества сквозь призму марксистской традиции

К. Н. Любутин, А. А. Коряковцев

Покинувший «эдем» животных инстинктов реальный, исторический человек на первый взгляд оказался в положении Адама. Он также был подвергнут изгнанию из природной тотальности, получив взамен свой «антирай» — «антиприроду» — труд, в котором все наоборот, в котором он, обретая себя, только мучается от этого. Но аналогии с библейским мифом на этом заканчиваются. Все дело в том, что реальный человек не только объект творения и последующего отчуждения-изгнания, как библейский Адам. Он является и субъектом своего существования, следовательно, и субъектом своего собственного отчуждения: он самоотчуждается.

Понятие «самоотчуждение» (Selbstentfremdung) впервые появляется у К. Маркса в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» после анализа отношения «рабочего к продукту труда как к предмету чуждому и над ним властвующему». Это, по К. Марксу, одна сторона отчуждения. Другая его сторона — «отношение рабочего к его собственной деятельности как к чему-то чуждому». «Это и есть самоотчуждение, тогда как выше шла речь об отчуждении вещи» [4, 91].

В принципе, уже здесь, на страницах этих «Рукописей», субстанция человеческой жизни, способ человеческого бытия для К. Маркса есть деятельность. Теория деятельности и теория отчуждения слиты у него в одно целое. Поэтому естественно, что описываемое им социальное отчуждение чем-то иным и быть не может, кроме как самоотчуждением человека, порождающим все иные формы его отчуждения: «…собственность, капитал, деньги, наемный труд и тому подобное представляют собой далеко не призраки воображения, а весьма практические, весьма конкретные продукты самоотчуждения рабочих» [3, 58].

Относительно же антропогенеза это означает, что человека создал именно отчужденный труд. Человек был именно «создан» своим собственным трудом как будто стоящей над ним сверхъестественной силой, Богом. Акт творения в обоих случаях — это акт насилия над человеком, поскольку протекал помимо его сознательной воли. Здесь не человек господствовал над творимым миром, а, напротив, творимый мир господствовал над ним как случайный и стихийно развивающийся мир. Точно так же младенец рождается на свет, не дав на это согласия. Проточеловеческое существо, лишенное инстинктивной детерминации, было вынуждено заниматься деятельностью, преобразующей природу, сотрудничая с подобными ему существами, и таким образом превращаться в Homo sapiens‘а. Иначе ему грозила гибель.

Именно в этой принудительности — источник энергии антропогенеза, а не в каких-то силах, внешних для природы и для самого формирующегося человека. Труд, являющийся «по своей сути… несвободной, нечеловеческой, необщественной деятельностью» [5, 242], в процессе антропогенеза оказывался самой человеческой, самой общественной деятельностью. Животное сливается со своими потребностями и не делает того, чего не хочет. Иное дело — человек. Утрата инстинктивной детерминации в ее тотальности создает возможность несовпадения потребности и практической деятельности, возможность отчужденного труда, труда-средства. То есть возможность очеловечивания, невзирая на то, осознает ли потребность в себе сам человеческий индивид. В эпоху непосредственной близости с животным миром данная ситуация отличала его от животного, а усложнение форм зависимости от труда (они же — формы разделения труда) увеличивало разрыв между ними.

Иначе говоря, человек стал человеком независимо от своего (и уж тем более чужого) сознания. Информация, которая содержит в себе программу деятельности, сначала фиксировалась в психике человека только бессознательно. Если уж дотошно разбираться, что «было в начале» человеческой истории, то это не феномены сознания и культуры, а комплекс бессознательных мотивов и установок, побуждающих заниматься трудом-средством, т. е. тем, чем человеку заниматься не хотелось бы, но результат чего ему жизненно необходим. В этом комплексе заключается психологическая предпосылка сознательного целеполагания (разума), складывающегося в ходе трудового процесса. Выходит, внешняя необходимость (нужда, «внешняя целесообразность» (К. Маркс)) — этот кнут антропогенеза — пребывает не только вовне, но и внутри человека. Она представлена не только внешней природой, но и человеческой сущностью, человеку еще чуждой, непознанной, неосознанной и неосвоенной им в ее целостности, существующей в отрыве от него как совокупность его собственных неудовлетворенных потребностей и как совокупность форм деятельности, не ставших потребностью.

Из этого вытекает, что вся история человека, не выходящая за рамки отчуждения, отчужденного труда, общественно-экономической формации, включая первобытную и докапиталистическую эпохи, есть история человеческого бессознательного или бессознательная история по преимуществу. Социальные процессы здесь разворачиваются так, что исходные цели участвующих в них индивидов хронически не совпадают с результатами их вроде бы сознательной деятельности. Воздвигаемый в этих условиях храм разума и культуры способен только отбросить еще более длинную тень неразумия и варварства. Разум здесь в лучшем случае может быть только фрагментарным разумом. Можно сказать, что в эту эпоху человечество страдает не столько от избытка рациональности, сколько от ее недостатка.

Таким образом, именно нужда, потребность выжить во враждебных условиях (столкновение с которыми постоянно рождало стресс), при биологически обусловленной невозможности животной адаптации к ним, превратили проточеловеческое существо в человека. Хрестоматийное выражение Ф. Энгельса «человека создал труд» следовало бы дополнить: человека «создал» именно отчужденный труд, труд как принудительная практическая деятельность. Человек вынужденно присваивал то, что природа у него отнимала. Вот как раз этот акт выделения человека из природы посредством вынужденного труда, акт насилия над проточеловеком исторически первичен. Он и явился толчком антропогенеза. Без него не состоялся бы следующий акт — акт присвоения и освоения отнятого, т. е. очеловечивания, не завершившийся в полной мере и поныне в силу того, что отчужденный труд до сих пор является основой существования большинства населения Земли.

Процесс антропогенеза имеет место и в современном роддоме, и содержательно он тождествен тому атропогенетическому процессу, который происходил на плоскогорьях северо-восточной Африки многие тысячи лет назад. В обоих случаях антропогенез представляет собой развитие у человеческого индивида способности к сознательной саморегуляции посредством общения и к практической деятельности, благодаря чему он и обособляется от природной среды.

Однако рождение человека в древности и рождение человека в современную эпоху все же отличаются друг от друга: на заре человеческой истории новорожденному, кроме матери, улыбались только солнце и звезды, а теперь ему улыбается еще и врач-акушер. Иначе говоря, различие это касается лишь того, что в первом случае естественные процессы онтогенеза происходили стихийно и грубо, а потому медленно, а во втором случае — в очеловеченных условиях, под контролем другого человека, и не только врача, но и педагога и психолога, одним словом, человека, который сам является продуктом исторического развития. И потому здесь эти процессы происходят гораздо быстрее и мягче, будучи избавленными от всего лишнего, так сказать конспективно. Влияние принудительной деятельности здесь опосредовано тем, что ею занимается другой человек. Благодаря этому стало возможным существование длительного периода — детства, в течение которого человек избавлен от необходимости заниматься принудительным трудом и вообще всякой общественной деятельностью. Причем этнографы наблюдают такую закономерность: чем ниже находится общество на ступенях социального развития и чем больше оно зависит от природных условий, тем короче у индивидов период детства [6].

Итак, лишенный животных средств адаптации, человек возмещает эту утрату созданием своей среды и своих жизненных, вещественных форм в виде одежды, жилья, техники. Но этим он не только видоизменяет природу «под себя» (как правило, исследователи замечают только это), но и возвращается в нее. Изобретя оптику, телескоп и микроскоп, человек обрел зрение орла и визуально вернулся в природный мир, причем не в какую-то обособленную его часть, а именно в весь мировой универсум. Изобретя поэзию, искусство вообще, человек обрел способность психологически сублимировать, выражать интимнейшие психологические процессы, делая их источником наслаждения и предметом понимания. Тем самым он вернул себе свою собственную внутреннюю природу.

Поэтому можно сказать (вопреки Ж. Ж. Руссо и его разнообразным последователям), что человек никогда не был так далек от природы, как в начале своего существования, в доцивилизационном состоянии дикости. Весь процесс становления человеческой цивилизации, весь процесс окультуривания, на деле есть процесс снятия первоначального обособления человека от природы, освоения ее, возвращения человека в ее лоно.

Но это не есть одичание. Человек здесь возвращается в природу как человек, как универсальное существо, тогда как раньше он выходил из нее как животное, как существо одномерное, односторонне привязанное к ограниченному предмету (климату, дичи и т. д.). Чтобы стать человеком, ему требовалось отрицать природный универсум внутри и вне себя ради этого ограниченного предмета. Дуализм духа и материи, души и плоти с необходимостью отражал в прошлую эпоху вынужденное противостояние человека и природы. Он служил описанию человеческой жизни и осмыслению социальных проблем в условиях допромышленного, докапиталистического общества, когда природа и человек непосредственно противостояли друг другу: крестьянин и земля, ремесленник и сырье, охотник и зверь, жрец и стихия. В этой картине мира адекватно выражалось мироощущение людей той эпохи, когда обычными фактами повседневной жизни были случаи массового голода вследствие неурожаев, массовые эпидемии, когда целые цивилизации исчезали из-за истощения почвы, наступавшего по причине неразвитой агрокультуры. Человек в этих условиях обнаруживал человеческие свойства именно в отрицании природы, в борьбе с ней, в осуществлении над ней господства. Философски дуализм был последовательно развит Платоном и Р. Декартом, религиозно воплощен в практике и теологии христианства.

Но в XIX в., в эпоху становления промышленного производства, обнаружился предел этого отрицания. Теперь жизненно необходимым стало утверждение единства человеческого и природного, духовного и физического, душевного и плотского. Вначале это произошло теоретически, в трудах мыслителей материалистической школы — П. А. Гольбаха, Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Энгельса и в особенности Э. Реклю и В. И. Вернадского. А затем практически, в реалиях индустриально развитого общества ХХ в. Обнаружилось, что, отрицая природу, человек отрицает и самого себя, что, следовательно, он противостоит не природе, он противостоит себе в классовом противоборстве, и именно потому, что противостоит природе. Было сказано, что человек — часть природы, что он и природа — единое целое, единый организм и что она ему нужна больше, чем он ей. Теоретическим выражением этого единства является концепция, получившая в марксистской традиции название материалистический монизм — учение о родственных связях человека с природой.

Однако, чтобы дело не выглядело так, что, декларируя приверженность этому единству, представители этой школы просто профанируют «духовное», сводя его к физиологическому, грубо-чувственному, торгашески циничному (в чем обычно упрекают материалистов, не вдумываясь в суть их мировоззрения), мы назовем эту точку зрения антропологическим органицизмом. Суть, впрочем, не в том, чтобы изобрести новое слово для обозначения старой концепции, а в том, чтобы более четко представить понимание человеческого мира именно как единого, цельного природно-человеческого, или природно-социального (био-социального) организма. Согласно этому пониманию плоть и дух, природа и человек не являют собой лишенный всякого внутреннего различия субстрат (как у немецких вульгарных материалистов вроде Фохта и Молешотта) или две чуждые друг другу субстанции (как у Гегеля и вообще у идеалистов и богословов разного толка), а есть единый, содержащий в себе свои собственные различия организм, в котором природное преобразовано социальным, а социальное является природным. Как точно именно этот термин выражает суть дела, пояснит молодой К. Маркс: «Органическое и есть именно идея различий, их идеальное определение» [2, 229]. И этот организм не потому является человеческим, что содержит в себе какие-то сверхъестественные элементы, а потому лишь, что в нем иные, чем во внешней природе, связи между элементами, связи, положенные самим человеком сообразно со своей собственной природой.

Но в чем состоят его внутренние различия? И тут перед нами возникает понятийная неразбериха, которую необходимо устранить, чтобы двигаться дальше. Прежде всего это касается словечка «духовность», коим с некоторых пор, по крайней мере в современной российской научной и околонаучной литературе, принято затыкать философские дыры. Рассмотрим его сквозь призму «основного вопроса философии», не теряя из виду антропологические ориентиры.

В естествознании смысл вопроса о том, «что первично, материя или дух?» очевиден. И действительно, всякое новое раскрытие естественной причинно-следственной связи в живой и неживой «первичной» природе ставит идеалистический подход под сомнение. На место произвола человеческого индивида или некоего внеприродного, внеисторического, сверхъестественного духа («бога») становится природная закономерность. Астрофизика изгоняет духов из космоса, генетика — из мира живых существ и т. д.

Но какой смысл в вопросе о первичности материи или духа, заданном относительно человека, а тем более относительно самого процесса его творческой деятельности? Не является ли схоластикой само употребление этих понятий для осмысления человеческой жизнедеятельности, а тем более не является ли схоластичной их оппозиция? Иначе говоря, что из двух — материалистический (антропологический) монизм или дуализм духа и материи, души и плоти — в состоянии быть концептуальной основой для исследования практической, творческой, субъектной и субъективной сферы человека?

В дуалистической трактовке человеческой деятельности внечеловеческий Дух (под разными названиями) полагается в качестве абсолютного субъекта, а человек — в качестве объекта. В самом своем творческом акте индивид не самостоятелен, он только посредник между Духом, носителем высших смыслов, и другими людьми и, в лучшем случае, подмастерье. (Хороший способ уйти от ответственности за свое произведение, кстати.) Иначе говоря, речь идет здесь об авторском праве на все человеческие произведения. Религия отдает их Богу, антропологизм — посюстороннему человеческому индивиду. В этом смысле развитое материалистическое учение означает именно антропологизм и отрицает не только идеализм, но и биологизаторство, абсолютизирующее зависимость человека от природы.

Человеческая, очеловеченная материя или природа — это сам человек, его мир, общество. «Музыка — это то, что между нотами» (К. Дебюсси), поэзия — то, что между словами, а человек, человеческая сущность, согласно Л. Фейербаху и К. Марксу, — это как раз то, что происходит между индивидами, вся совокупность отношений между ними. Вещественный природный субстрат здесь занимает подчиненное положение средства, используемого человеком в производительной деятельности [4, 92]. «Объективная реальность, данная в ощущении» индивиду как общество, как «другой человек», как связь с другими людьми, чувственно-практическая первичность этой связи означают первичность, объективность существования индивида в качестве человека по отношению к своим мыслям о самом себе или мыслям о нем других людей. Сколько бы вы не думали, что вы мертвы, или сколько бы о вас не думали, что вы мертвы физически или духовно, допустим, как поэт, художник или ученый, но сам факт вашей мысли, проявленной в речи, в письме или поступке, говорит о том, что вы существуете как мыслящее, творящее существо, как человек. То есть что вы находитесь в практической взаимосвязи с внешним природным и социальным миром. Находясь в этой связи, вы убеждаетесь не только в объективности этого мира, но и в своей собственной объективности. Не ваша отвлеченная мысль или отвлеченная мысль другого человека о вас определяют ваше существование, а ваше практическое существование само по себе определяет вашу мысль, вашу «сущность» и тем самым «предшествует» ей, как выразился Ж. П. Сартр.

Но ваше существование в качестве человека есть именно ваше существование от начала и до конца. Вас, конечно, воспитывали, но это влияние извне есть влияние со стороны чего-то однородного с вами — другого человека. Поэтому оно есть одновременно и ваше влияние на него. Отношения между людьми всегда есть диалог, имеющий взаимные последствия. Даже младенец, всего-то и умеющий, что пускать пузыри, субъектен, социально активен, коль скоро помещен в сеть человеческих отношений, в данном случае — семейных, видоизменяя их, и порой до неузнаваемости. Ну а большое количество младенцев либо, наоборот, их хроническое отсутствие, несмотря на их физическую и духовную слабость, может стать мощным демографическим фактором, воздействующим на экономическую, политическую и культурную сферы общества, как это было, например, во время «беби-бума» или нынешнего спада рождаемости в индустриально-развитых странах. То есть лишь потому всякий человек уникален и бесконечен в своих проявлениях, что он сам, как чувственно-практическое существо, является субъектом и объектом своей практической деятельности, имея своим предметом именно свое субъектно-объектное единство, самого себя как уникального, неповторимого индивидуума, взятого в органическом единстве всех своих чувственных и духовных проявлений. Всякое понятие о человеческой индивидуальности испаряется, если человек мыслится как объект внечеловеческих сил.

Полагая предметом человеческой деятельности природно-социальное единство, организм, мы устанавливаем субъектно-объектные связи внутри послед-него как единой целостности. Зависимость от «материи», чувственности, равно как и зависимость от «духа», сознания, в этом случае лишаются обособленных и отличных от человека качеств. Если отбросить всю мистику и фантастику, связанную с употреблением этих понятий, то окажется, что они обозначают лишь разные отношения человека к самому себе и окружающему миру. Различие между ними — это различие связей внутри одной и той же субстанции. Коль скоро человеческий индивид сохраняет или стремится сохранить свою целостность, то есть субъектность, деятельную свободу относительно самого себя, свое Я, то эти связи — либо прямые, либо косвенные связи его с самим собой как цельным природно-социальным миром. В первом случае он сознательно («духовно», «идеально») полагает свою целостность как свою практически достигаемую цель. Это происходит тогда, когда, например, поэт, ученый или художник переводит некие смыслы из мира «сакрального», т. е. только мыслимого, в мир посюсторонний, чувственный, практический, тем самым обогащая его, преобразуя его «профанность», и при этом для него самого эта деятельность совпадает с потребностью в ней, что и утверждает целостность человеческого мира. А в другом случае субъектность индивида имеет превращенные формы, и в них он бессознательно использует себя, свое сознание как будто вещественное («материальное», пассивное) средство, ставит себя вровень с вещественным средством и тем самым раскалывает свою природу, природу своего сознания, своих потребностей, личностных свойств и отношений. Можно сказать, он в этом случае отчуждает самого себя от своего целого и раскалывает свой мир в своем представлении на «профанный» и «сакральный». Ничего другого рационально использованные применительно к человеку и его деятельности понятия «духовное» и «материальное» не обозначают, кроме как разные по своему характеру связи внутри человеческого мира. Таким образом, противопоставление «материального» и «духовного» коренится в истории и описывает статику человеческого существования в условиях разделения труда.

Впрочем, идеализм и богословие имеют в виду что-то подобное. Это замечает Л. Фейербах в «Сущности христианства», раскрывая смысл образа Святого Духа именно как обозначения адекватного отношения, любви между верующим человеком, богом-отцом и богом-сыном, образующими единое целое. Но мыслители, находящиеся на точке зрения дуализма, наделяют эти разные связи качеством противоположных субстанций. (Точно так же древние греки обожествляли не только своих героев и природные стихии, но и формы общения между людьми, например, у них были бог торговли и бог хитрости.) Поэтому дуалисты противоречат самим себе. С одной стороны, «духовность» мыслится ими как человеческая внутренняя свобода, субъектность и субъективность индивида. И это ласкает слух мыслящему интеллигенту, обделенному свободой внешней, социальной, как это было в Германии начала XIX в., в период произвола мелких князей и популярности учений Фихте и Гегеля, а в XX в. — в советскую и постсоветскую эпоху. Но тут же, не переводя дыхание, дуалист опровергает сам себя, утверждая, что деятельность человеческого сознания сама по себе не более чем пассивный объект высшего субъекта, Бога, Абсолютного Духа. Только разорванное, мифологическое сознание верующего может мириться с этим противоречием. Верующий даже не видит его за лесом используемых им неопределенных «благородных» понятий: «искра божья», «боговдохновленность», «высшее знание» и т. д. Но каждое из этих понятий устанавливает именно вертикальную связь, в которой человеческое сознание оказывается внизу, на положении только пассивного объекта.

Из-за этого недоразумения проистекает то непонимание, которое царит в дискуссиях между мыслящими атеистами и мыслящими верующими: по сути дела они выступают за одну и ту же ценность, за творческую («духовную») свободу, но оба лагеря считают, что позиция их противника ограничивает ее. Верующие полагают, что атеисты ограничивают человеческую субъективность материей (понимаемой по-платоновски — как косная, мертвая субстанция), а материалисты полагают, что верующие ограничивают человеческую свободу произволом сверхчувственного существа, за которым стоит конечно же человеческий произвол. Вместо того чтобы объединить свои усилия в борьбе с тем, что действительно угрожает их творческой свободе, они спорят об абстракциях, к великой радости тех, кто представляет ей реальную угрозу, — к радости церковной и государственной бюрократии. На самом же деле разница между честным атеистом и честным верующим отнюдь не в ценностях, а в используемых ими понятиях.

Путаница в их употреблении возникает еще и потому, что обозначенное нами выше их «гуманитарное» содержание не отличают от содержания естественно-научного, описывающего связи между сознанием и природой или между только мыслимым содержанием и содержанием чувственно-практическим. Происходит так из-за непонимания специфики человеческой материи, общества. Идеалисты очень быстро обнаруживают, что естественно-научное («ленинское») понятие материи слишком односторонне отражает связи в человеческом мире. Многие из них (так называемые «объективные идеалисты») готовы признать, что мысль как таковая является «объективной реальностью», независимой от человека, наподобие платоновских «эйдосов» или гегелевской Абсолютной Идеи. Но при этом они никогда не согласятся с тем, что она выделяется из человеческого мозга в виде осязаемого вещества. Фиксируя этот неоспоримый факт, они спешат торжественно объявить о «крахе материализма». И предлагают взамен ему для объяснения человеческой реальности спекулятивные схемы, которые для достижения эвристических целей работают еще меньше, поскольку сводят причинно-следственную связь в природно-человеческом организме к действию внешних для него сил. Им и невдомек, что материализм в сфере человеческих отношений означает вовсе не установление односторонних связей между материей («объектом», природой, обществом, плотью) и сознанием («субъектом», идеей, духом, душой); что его нельзя свести к грубому, наивному овеществлению мыслительной деятельности, как это делали немецкие естествоиспытатели XIX в., объявившие, что мозг человека выделяет мысли так же, как печень — желчь. Им и невдомек, что материализм в своей зрелой форме, какую он обрел у Л. Фейербаха, К. Маркса и Ф. Энгельса, раскрывает внутри природно-человеческого организма связи двусторонние, раскрывает взаимозависимость материи и сознания, взаимозависимость, реализуемую в практической деятельности индивида. Такой материализм возможен благодаря тому, что человек рассматривается в нем в органической, многосторонней, деятельной связи с природой, благодаря тому, что этот материализм есть антропологический органицизм.

Понятие «души», обозначающее самые интимные, самые трепетные и уникальные человеческие переживания, только в этом смысловом контексте, только в связи с цельным чувственно-интеллектуальным миром человека как разумная абстракция этого мира, обретает свое точное, антропологическое содержание. Именно здесь оно, избавленное от всякой мистики, является понятием, раскрывающим действительную субъективность и субъектность индивида, вот этого человека, а не внешних для него сил, будь то «Бог» или абстрактное «общество». Будучи противопоставленным чувственной практике, оно выхолащивается, мистифицируется, лишается человеческого смысла. Если вы считаете, что ваша душа есть результат «боговдохновленности», то будьте последовательны и признайте, что не вы являетесь ее хозяином и, стало быть, субъектом, что это не ваша душа, что сами вы лишены ее. Только с другим человеком возможна обоюдная взаимосвязь, но с Богом связь всегда односторонняя, потому он и Бог, пусть даже это Иисус Христос. Ведь он не просто человек, а Богочеловек, а молитва не предполагает ответа. Иначе говоря, сущность Бога в представлении самого верующего несводима к сущности человеческой. Но дело еще и в том, что вам никогда не прожить жизнь Христа, как нельзя прожить жизнь другого человека. Жить можно только своей собственной жизнью, равно как и иметь душу можно только свою собственную, т. е. человеческую.

Исследования Ж. Пиаже и Л. Выготского, Д. Узнадзе и Э. Фромма, многих других современных психологов раскрывают всестороннюю причинно-следственную связь между формированием чувственно-практических навыков и духовной (мыслительной) деятельности. И только дуалист увидит умаление человеческой субъектности и субъективности («души») в констатации того факта, что, например, лепка, игровые операции с «косной материей», пластилином, способствуют развитию детской фантазии и другой интеллектуальной (духовной) деятельности ребенка. Как будто чтобы стать субъектом своей жизнедеятельности, ребенку, да и вообще человеку, непременно нужно расщепить себя на чувственное («животное») Не-Я и Я духовное, противопоставить их, сцепить в непримиримой борьбе и добиться аскетического подавления своей чувственности! Как будто чтобы стать личностью, человеку непременно требуется расколоть свою природу и таким образом превратиться в христианина, смиренно ожидающего «суд Божий»! Как будто только христиане, верующие вообще являются людьми.

Высшее проявление человеческой духовности, талант, формируется в качестве равнодействующей способностей (воли) и возможностей индивида. Как таковой, талант есть нормальное проявление его личности. Для того чтобы объяснить, почему произведения, допустим Пушкина, были созданы именно Пушкиным, а не Вяземским, нет смысла обращаться к мистическим, внечеловеческим субстанциям. Уникальная индивидуальность Александра Сергеевича, его уникальная судьба, вся неповторимая совокупность условий и обстоятельств его жизни как неотъемлемая часть его эпохи и общества — вот действительный источник его произведений. Его биография содержит достаточно материала, чтобы объяснить его творчество, нужно только правильно исследовать этот материал. Пушкина надо объяснять из Пушкина, Моцарта — из Моцарта, Достоевского — из Достоевского, не прибегая при этом к обезличивающим их, подходящим ко всем людям в равной степени и потому ничего не объясняющим понятиям вроде «искры божьей». Только внешнему наблюдателю творческого процесса — обывателю кажется, что талант есть что-то, отличное от личности. Для самой же творческой личности все ее проявления в качестве таковой есть вполне естественная, «обыкновенная», органическая жизнедеятельность, «игра чувственных и духовных сил» (К. Маркс), нерасторжимая с ее самосознанием и самочувствованием. Александр Сергеевич радуется после своего очередного шедевра: «Ай да Пушкин, ай да сукин сын!» Было бы нелепо, если бы он «сукиным сыном» назвал не себя, а Бога, вдохновившего его на этот шедевр. Разница между пушкинскими Моцартом и Сальери как раз в этом. Сальери потому и ремесленник, что он обоготворяет творчество, «служит» ему, осознает его как нечто «Богом данное». А Моцарт потому и гений, что живет творчеством, растворяется в нем, превращая любое проявление своей личности в творческий акт. И для него внимание к игре уличного музыканта означает не поступок, обесценивающий музыку, каким он видится Сальери, а момент участия в бытии музыки, которая может и не подчиняться схоластическим правилам академических музыкантов.

Коль скоро понятия «материя» и «дух», употребленные относительно природно-человеческого организма, обозначают разный характер связи внутри него, то вопрос о том, «что первично, материя или идея, дух?» применительно к человеческой практике звучит как вопрос о том, что в ней является практической, реальной, осознанной целью, а что только практическим, подлинным средством. Бытие (т. е. образ и условия жизни) определяет сознание индивида, это верно, но лишь постольку, поскольку оно остается неосознанным и непознанным, не освоенным, разорванным бытием, бытием, определяемым человеческой практикой, имеющей превращенные, отчужденные формы. Иерархия, установленная между «самим по себе» духом (сознанием данного индивида) и «самой по себе» материей («объективными, независимыми от сознания конкретного индивида, обстоятельствами»), здесь имеет лишь тот смысл, что она отражает ситуацию человека в условиях социального отчуждения и разделения труда на духовный и материальный труд. Два великих материалистических учения — классический марксизм и классический фрейдизм, исходящие, каждый на свой лад, из факта зависимости человеческого сознания от «бытия», в высшей степени несправедливо обвинять в насаждении человеческой ограниченности или зависимости. Чтобы утверждать это, нужно ничего не знать ни о теориях отчуждения и революционной практики К. Маркса, ни о теории психоанализа З. Фрейда, призванных их создателями как раз упрочить контроль человека над «бытием», над социальными и психологическими условиями существования. Скорее, именно дуализм является идейной формой адаптации, подчинения человеческого сознания отчужденным социальным формам, некритическим отражением их. Но самый процесс практической деятельности в его реальном виде дуализмом искажается. Ведь и самый дух, самое сознание индивида может при определенных условиях выступать в качестве подчиненного внешним целям средства (например, у оперного певца или актера, выходящего на сцену ради заработка, у представителя академической науки, пишущего диссертацию не ради нахождения истины, а ради карьеры и т. д.). Задачей исследователя здесь является установление характера связи между разными элементами природно-человеческого организма.

Мистерии духа, равно как и вульгарно-материалистический натурализм, растворяются в действительных связях природно-человеческого организма. Иерархия, вертикальная связь внутри него есть показатель отчуждения человека от своей целостности, показатель внутреннего раскола, болезни его мира. Иерархия возникает здесь именно как деформация внутренней связи субъекта. Поэтому дуализм, способный лишь установить и освятить иерархию, в состоянии описать только патологию, распад человеческой целостности. Этот распад, согласно христианству, выражающий «греховную, испорченную человеческую природу», служит отправной точкой рассуждений дуалистической философии. Отразить же и выразить именно цельность, здоровье природно-человеческого организма, дуализм бессилен либо, в лучшем случае, выражает ее только в фантастической форме, отрицательно, как только желаемое и потому безжизненное.

Атрибутом человеческой целостности, здоровья служит внутренняя динамическая связь природно-человеческого организма, в которой все его элементы, «материальные» ли, «духовные» ли, имеют одинаковую ценность, равноправны. Как можно сказать, что важнее в живой творческой деятельности художника: только мыслимые («духовные») или только материальные (объективные социальные и вещественные) элементы? Разделять их можно лишь в абстракции, лишь омертвляя творческий процесс. Замысел художника воплощается в материальных, чувственных артефактах посредством материальных, чувственных, вещественных средств, которые служат этому воплощению постольку, поскольку подходят ему по своим объективным, природным свойствам. Художник не игнорирует последние, а реализует их эстетический потенциал, тем самым следуя их объективной чувственной природе, воплощая свой творческий разум. Соотношение красок на картине способно изменить ее композицию, та может повлиять на ее сюжет, подобно тому, как порой сам язык со стороны синтаксиса или фонетики подсказывает поэту ход мысли в процессе работы над стихотворением. Художник лишь потому и становится мастером своего дела, что отучается от дилетантского произвола и учится соразмерять свою волю с чувственным предметом, материей своего творчества, научается вслушиваться в его логику и не навязывать ему волюнтаристски свои мысли и эмоции. Только научившись этому, он становится художником, поэтом, музыкантом, одним словом, творцом, ибо оказывается способен адекватно выражать свой замысел сообразно с объективными, природными свойствами предмета. Этот материализм, или разум, творчества очень точно выразил И. Бродский, назвав поэта человеком, впавшим в зависимость от языка [1, 16]. Точно так же можно назвать танцора человеком, зависящим от танца, от законов человеческих телодвижений, живописца — зависящим от законов светотени, музыканта — зависящим от законов звуковых гармоний и т. д.

Теперь мы можем объяснить заблуждение религиозно настроенных художников, что не они являются авторами своих произведений, а какая-то внешняя сила, Бог или сверхъестественная интуиция. Этим они выражают лишь тот факт, что им в процессе творчества помогала и подсказывала природа, как внешняя, так и внутренняя, только осознаваемая ими, в силу непонимания ими себя и творческого процесса, как господствующая над ними, чужая одухотворенная сила. На самом же деле их действительным «богом» являются язык, тело, краски, звуки и тому подобный материал, но материал столь же автономный, имеющий собственную логику, сколь и зависимый от художника, очеловечиваемый им, преобразуемый по законам человеческой красоты в процессе творчества, материал, становящийся носителем социально значимых, эстетических смыслов. Так что вовсе нельзя сказать, что он односторонне господствует над человеком. В ходе художественной практики, при условии мастерства, зрелости художника, между ним (его замыслами, настроением, интуицией) и природой, данной ему в средствах, в вещественном или социальном материале, отсутствует статичная вертикаль, иерархия. Художник свободно выражает свою субъективность, он единственный субъект творческого процесса, но потому лишь, что ему удается не нарушать, а, наоборот, реализовывать эстетический потенциал материальных объектов, изменяя их с учетом их свойств. Эти, последние, оказываются втянутыми в человеческое творчество и уже не противостоят человеку, а являются неотъемлемой частью его жизнедеятельности, частью его Я. Отнимите у скульптора его камень, убеждая его, что это только камень и ничего больше и что самое главное — это его «духовность», да он рассмеется вам в лицо! Что ему в этой отвлеченной «духовности», если он не сможет выразить себя, будучи лишенным камня, коль скоро он, как скульптор, иначе не умеет себя выражать, кроме как только обрабатывая камни? Или, как сказал бы И. Бродский, «завися» от камня, подобно тому как поэт «зависит» от языка?

Доктрина так называемого «чистого искусства» разумна не тогда, когда проповедует равнодушие художника к «материи», реальной жизни. Это равнодушие для него самоубийственно, ибо окружающая повседневность важна уже тем, что доставляет ему необходимый материал для творчества. Требование «чистоты в искусстве» имеет смысл, только когда подразумевается, что только то искусство является настоящим, которое свободно от всяких внешних примесей, которое прекрасно «просто так», отвлеченно от них. А таковым оно является, когда имеет своим предметом именно человека в его действительности, когда выражает смыслы, общие для всех людей, а не те, что определены классовым, идеологическим или религиозно-конфессиональным эгоизмом. Отсутствие на искусстве этих уз есть присутствие в нем человека.

Ко всему этому нужно еще добавить, что творчество всегда предметно, всегда наполнено каким-то содержанием, отражающим исторически конкретные отношения художника с природным и социальным миром, другим человеком, отношения, пропущенные через призму его уникальной, чувственной и интеллектуальной, индивидуальности. Иными словами, оно диалогично и находит в понимании другим человеком, читателем, зрителем, слушателем свою действительную цель. Как верно заметила А. Ахматова, стихотворение только тогда можно считать завершенным, когда оно встретило понимающего читателя. Причем в этом диалоге «писатель равен читателю, как, впрочем, и наоборот, независимо от того, великий он писатель или нет» [1, 10–11]. Иначе говоря, творчество создает равноправные отношения сотрудничества между всеми, кто участвует в нем. Это можно сказать о любом произведении науки и искусства.

Но только не о божественном творении. Библейский образ Бога, творящего все из ничего и ни для кого (ибо тот, для кого это сотворено, сам рождается в процессе творения, и рождается именно таким, каким он нужен Творцу) и чье творчество воспроизводит вертикаль господства-подчинения, — это образ, весьма привлекательный для графоманов, воображающих, что творческий процесс сводится к произволу, что для творчества не требуется ни опыта, ни дисциплины, ни познания свойств самого предмета. Богословы, говорящие о Боге как об Абсолютном Творце, разоблачают только свою собственную творческую «посюстороннюю» немощь, свою собственную бездарность. Изображение дуалистами и нередко самими художниками процесса художественного творчества как одностороннего господства «духовного» над «материальным» говорит лишь о том, насколько мало они понимают его реальную, человеческую суть. Только религия постулирует власть над природой (Бога, жреца, «посвященного»). В искусстве и науке человек выражает уважение к природе как материалу творчества, он вслушивается в нее, поскольку она им воспринимается как неотъемлемая, необходимая, равноправная часть человеческого мира.

«Природа не храм, а мастерская, а человек в ней — работник» (И. Тургенев). Именно так! Разве хороший работник станет разрушать свою мастер-скую? Разве он не станет заботиться о ней? Заботиться о том, чтобы не иссякал материал для работы и ничто не мешало работе. Разрушают же храмы — ради строительства другогохрама. В этом смысле христиане, разрушившие Херсонес и Парфенон, ничем не отличаются от «воинствующих атеистов».

В многочисленных исследованиях феномена творчества до сих пор еще доминируют либо платонизм, когда его рассматривают только со стороны объективированного результата как создание чего-то «нового» и при этом отличного от субъекта, либо кантианский подход, когда творческий процесс сводят к конкретным операциям с материалом. На самом деле главным продуктом любой творческой деятельности является сам творец, человеческий индивид, новое состояние его личности и связей с внешним миром. Самое главное и интересное в творчестве происходит не с вещами, не с операциями и не с абстрактными идеями, а с людьми. В конечном счете именно личность является в одинаковой степени и субъектом, и объектом творчества. Данное выше в самом общем выражении описание органических связей, в которых находится этот реальный, посюсторонний субъект с материалом творческой деятельности, может служить методологической основой для дальнейшего исследования творчества как процесса, имеющего место в действительной, человеческой реальности.

Список литературы

1.Бродский И. Нобелевская лекция // Сочинения Иосифа Бродского. СПб., 1997.

2.Маркс К. К критике гегелевской философии права // К. Маркс, Ф. Энгельс. Собр. соч. Т. 1.

3.Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Там же. Т. 2.

4.Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Там же. Т. 42.

5.Маркс К. О книге Листа «Национальная система политической экономии» // Там же.

6.Эриксон Э. Детство и общество. СПб., 1996.