| Скачать .docx | Скачать .pdf |
Дипломная работа: Традиційні зимові календарні обряди як об’єкт етнолінгвістичного дослідження
Міністерство освіти і науки України
Житомирський державний університет імені Івана Франка
Кафедра української мови
Номінаціятрадиційних календарних
зимових обрядівОвруцького району Житомирської області
в етнолінгвістичному аспекті
Дипломна робота з української мови
на здобуття освітньо-кваліфікаційного рівня спеціаліста
(спеціальність – українська мова і література)
студентки 55 групи філологічного факультету
Житомирського державного університету
імені Івана Франка
Помінчук Тетяни
Науковий керівник –
кандидат філологічних наук,
професор В.Л. Конобродська
Житомир – 2005
План
Вступ
Розділ 1. Традиційні зимові календарні обряди як об’єкт етнолінгвістичного дослідження
1.1 Історія вивчення українських зимових календарних обрядв
1.2 Номінація зимових календарних обрядів як об’єкт етнолінгвістичних студій. Методи і прийоми дослідження
1.3Структура й історичне коріння українських традиційних зимових календарних обрядів
Розділ 2. Номінація традиційних зимових календарних обрядів Овруцького р-ну Житомирської обл. у системі різнопланових (вербальних і невербальних) одиниць цілісного культурного тексту як реалізація елементів плану змісту
2.1 Номінація традиційних календарних зимових обрядів, віднесених до свята Андрія, у говірках Овруцького р-ну Житомирської обл
2.2Номінація традиційних календарних зимових обрядів, віднесених до свят Різдва та Нового року, в говірках Овруцького р-ну Житомирської обл.
2.2.1 Обряд запрошення міфологічного персонажа на Багату вечерю у говірках Овруцького р-ну Житомирської обл
2.2.2 Бешкетування молоді напередодні Нового Старого року та його номінація у говірках Овруцького р-ну Житомирської обл
2.3 Номінація традиційних календарних зимових обрядів, віднесених до свята Водохреща, у говірках Овруцького р-ну Житомирської обл
Розділ 3.Номінація традиційних календарних зимових обрядів Овруцького р-ну Житомирської обл. як одна з тематичних груп лексики
3.1 Основні лексико-семантичні групи номінації традиційних календарних зимових обрядів Овруцького р-ну Житомирської обл., її склад і семантична структура у відношенні до інших систем (діалектних та літературної мови)
3.2 Особливості функціонування обрядової номінації традиційних календарних зимових обрядів Овруцького р-ну Житомирської обл.
3.3Типи номінації традиційних календарних зимових обрядів Овруцького р-ну Житомирської обл. за належністю до лексико-граматичних класів, за структурою та ознаками походження
Висновки
Список обстежених населених пунктів
Література
Додатки
Вступ
У побуті українців важливе місце займає календарна обрядовість, що становить складний комплекс свят упродовж усього року. Незважаючи на давність свого походження, яке сягає язичництва, цей вид обрядовості продовжує побутувати і в наш час.
Язичницький рік складався із двох циклів – весняно-літнього та осінньо-зимового.
Особливо вирізняється комплекс новорічних зимових традицій язичницького походження зі значними християнськими нашаруваннями. Жоден обрядовий цикл не зберігся у своєму початковому вигляді. „Ми знаємо зимову обрядовість у часткових уривках, в окремих фрагментах. Деякі складники збереглись в одному циклі, в інших вони цілком вимерли й згубилися або збереглися затемнені й викривлені вторинною, головним чином церковною інтерпретацією,” – зазначав дослідник слов’янської історії В.П. Петров.
Традиційні народні свята й обряди, які дійшли до нас з глибини віків, – це справжня духовна скарбниця нашого народу. Вона допомагає зрозуміти глибше історичну самобутність нашого народу. Дослідники вважають, що в основі календарних зимових обрядів збереглося й досі все те, що в ті далекі часи було пов’язане з хліборобським господарством, з пастухуванням [Килимник 1959: 15]. Кожна магічна дія, акт, слово, обрядові пісні – все це було колись магічними ритуалами, воно розкриває віру, світоглядні вірування, бажання, прагнення, життя та ідеали наших предків.
Але у зв’язку з соціальними та ідеологічними змінами в суспільстві втрачено багато найцінніших здобутків ранньої культури. До того ж бурхливий розвиток сучасної культури, освіти, засобів масової інформації, тісний зв’язок села і міста швидко нівелюють етнографічні і діалектні відмінності та особливості, а часто і стирають їх взагалі. У цих умовах Середнє Полісся через об’єктивні суспільно-історичні, політичні, культурні, природні умови поки що зберігає багато реліктів глибокої давнини, язичницьких елементів і характерних поліських явищ та рис. Проте наявна зафіксована інформація про них, у тому числі про календарні обряди осінньо-зимового циклу, характеризується безсистемністю та фрагментарністю. Водночас важливим є накопичення такої інформації для етнолінгвістичного дослідження традиційних календарних зимових обрядів Середнього Полісся, кінцева мета якого – реконструювати прастан обрядів та з’ясувати мотиви їх номінації, встановити історичне коріння та міфологічну основу їх формування.
Роботу розпочато з запису матеріалу традиційних зимових обрядів у селах Овруцького району Житомирської області за питальником, розробленим на основі поданого у навчальному посібнику „Курсова і дипломна роботи з етнолінгвістики” [див.: Конобродська 2003: 184-187], який у процесі роботи був доповнений і розширений з метою пристосування програми опитування до етнокультурних та мовних особливостей досліджуваних говірок і мікрокультур [див.: Виноградова 1982]. У майбутньому заплановано рівномірно обстежити весь середньополіський ареал за визначеною мережею, що нараховує 50 населених пунктів та передбачено укласти атлас зимових календарних обрядів і здійснити повний системний опис номінації та етнолінгвістичний аналіз осінньо-зимового комплекс
У зимовій обрядовості поліських сіл Овруцького р-ну Житомирської обл. ще й зараз можна відшукати залишки особливостей етнічної історії населення, його народних естетичних ідеалів, традицій, моралі. Численні символи, які простежуються в зимовій обрядовості, виступають ідентифікатором давнини, а встановлення закодованого змісту в символах органічного світу, обрядових дійствах та атрибутах дасть змогу глибше усвідомити буття і етнічну приналежність поліщуків, з’ясувати їх історію у періоди розквіту й занепаду цивілізацій, культур, розвитку й утрати традицій.
Актуальність теми полягає у необхідності фіксації, збереження і всебічного вивчення явищ традиційної народної духовної культури архаїчних слов’янських ареалів, до яких належить Полісся. Тож актуальність зумовлена безсистемністю та фрагментарністю фіксацій зимової обрядовості Середнього Полісся та відсутністю його записів на території Овруцького району Житомирської області. Це сприяло вибору теми дослідження „Номінація традиційних календарних зимових обрядів Середнього Полісся в етнолінгвістичному аспекті”.
Наукова новизна дослідження полягає в тому, що зібрано, описано і введено в науковий обіг новий автентичний матеріал та зроблено спробу його системного опису та етнолінгвістичного аналізу.
Об’єкт дослідження – календарна обрядовість сіл Овруцького р-ну Житомирської обл., їх номінація та обрядова вербалізація.
Предмет дослідження: номінативно-семантичні процеси в складі тематичних груп лексики календарних обрядів осінньо-зимового циклу у взаємозв’язках та взаємозумовленості з предметно-дійовим складом обрядів.
Мета роботи – визначити структуру обрядів осінньо-зимового циклу, з’ясувати історичне коріння та міфологічну основу їх формування, якомога повніше описати і систематизувати лексику у тісному зв’язку з екстралінгвальним планом обряду, і в кінцевому результаті – здійснити спробу реконструкції прастану елементів обрядів та встановити мотиви їх деякої номінації.
Основні завдання:
1) На основі отриманого матеріалу простежити еволюцію обрядів зимового циклу сіл Середнього Полісся.
2) Визначити план змісту культурного явища та його елементів – основних тем, мотивів, що формують обрядовий текст.
3) Встановити мотиви номінації.
4) Описати тематичні групи номінативної термінології, дати лексико-семантичну характеристику лексем.
5) Здійснити спробу реконструкції прастану елементів обрядів осінньо-зимового циклу.
6) Звернутись до календарних обрядів, звичаїв, вірувань, повір’їв, прикмет, легенд, пов’язаних із даним святковим комплексом.
Практичне значення вбачаємо у поповненні фактологічної бази українських говірок, що може бути використаний для укладання діалектних словників, етнолінгвістичних атласів, при викладанні діалектології, етнолінгвістики, етнології й народознавства.
Джерельну базу склали польові записи календарних зимових обрядів сіл Середнього Полісся, виконані автором методом експедиційного збирання за спеціальною програмою, матеріали, надруковані в краєзнавчих збірниках і періодичних виданнях; словники, наукові праці з діалектології, етнографії та етнолінгвістики.
Структура роботи: дипломна робота складається з вступу, трьох розділів, висновків, списку обстежених населених пунктів, списку використаної літератури та додатків.
Розділ 1. Традиційні календарні зимові обряди як обєкт етнолінгвістичного дослідження
1.1 Історія вивчення календарних зимових обрядів
У побуті українців належне місце посідає календарна обрядовість. Незважаючи на давність свого походження, вона продовжує побутувати і в наш час. Цей вид обрядовості привертає увагу вчених давно. Перша систематична праця з народної календарної обрядовості з’явилася в Росії. Це праця московського професора Л.М. Снєгірьова „Русские простонародные праздники и суеверные обряды” (1838). Матеріал викладений тут у хронологічному порядку, згідно з річним циклом свят: зимові святки, масниця, зустріч весни, „красная горка”, радуниця, день Юрія, перше травня, „семик”, трійця, русалії та ін. [Токарев: 10]. Л.М.Снєгірьов звернувся до питань походження свят, спробував провести чітку лінію між народними елементами і церковними нашаруваннями. Через десять років з’явилась вагома праця А.В. Терещенко ,,Быт русского народа” (1848), яка відрізнялася від попередньої відсутністю історизму в описі свят.
В середині ХІХ століття в Європі сформувався цілий науковий напрям – міфологічна школа, яка охопила своїм впливом і вивчення календарної обрядовості. Її представниками були: в Німеччині А. Кун, В. Шварц, в Англії – М. Мюллер, у Франції – Е. Бюрфун, М. Бреаль, в Італії – А. Де Губернатіс, в Росії – Ф. Буслаєв, О. Афанасьєв, О. Потебня, О. Міллер. Але ніхто з них не ставив перед собою мету вивчення календарних звичаїв, вони зверталися до них при вивченні міфологічного світогляду народу [65:10].
Першим, хто звернув серйозну увагу на календарні народні звичаї і обряди, був німецький етнограф Вільгельм Маннхардт. Він звернувся до вивчення живих народних вірувань, звичаїв і обрядів. Були створені і розіслані питальники, які стосувалися землеробських обрядів і вірувань селян. Отримано більше двох тисяч відповідей. В результаті таких досліджень встановлено, що місце небесних богів (які були на той час забуті селянами) посіли різні духи. Так, наприклад, відмічено існування духів рослинності, які сиділи в житі чи пшениці. Якщо дме вітер і по хлібному полю несеться хвиля , носії культури мотивували, що хлібна матінка біжить; коли жали ниву, хлібний дух поступово відходив, а під кінець – ховався в останніх колосках. Звідси походять обряди, пов’язані з останнім – снопом. Весь матеріал був оброблений, систематизований і викладений в працях: „Ржаной волк и ржаная собака” (1865), „Хлебные демоны” (1868), а найповніше в двохтомнику „Лесные и полевые культы” (1876-1877). Довгий час вони залишались невідомими. Широко відомими їх зробив Дж. Фрезер. Він значно доповнив цей матеріал в книзі „Золотая ветвь” (1890) [Токарев 1983: 13].1909 року з’явилась праця А. ван Геннепа „Обряды перехода”. Суть обрядів автор зводить до того, що давня людина боялася всього нового, а тому намагалась захистити себе обрядами. Цей факт стосується і зміни пір року: прихід Нового року, весни, зміна сільськогосподарських робіт. Ван Геннеп зробив важливий висновок, про те, що необхідно пов’язувати етапи життя людини з етапами життя тварин, рослин і з ритмами Всесвіту [Токарев 1983: 15].
Багато дослідників не залишали поза увагою питання вивчення мотивів колядок та щедрівок. Спроби класифікувати їх за тематикою робили М. Сумцов, В. Антонович, М. Драгоманов, К. Сосенко та ін.
Найгрунтовнішою студією стала праця О. Потебні “Пояснення малоруських та споріднених народних пісень. – Т. 2: Колядки і щедрівки”. Центральне місце в ній відведено аналізові мотивів колядок та щедрівок. Вчений першим систематизував ці пісенні жанри за провідними мотивами, виділивши насамперед ті, що мають символічний зміст, властивий народній величальній поезії взагалі. Кожен мотив О. Потебня розглянув у зв’язку з іншими жанрами українського фольклору, з апокрифами, старою літературою, пісенністю росіян, білорусів та південних слов’ян. Акцентував увагу на мотивах, взятих з християнських легенд.
Праця О. Потебні була продовжена студією М. Грушевського “Історія української літератури”, частину розділів якої вчений присвятив вивченню зразків старої обрядової поезії.
О. Потебня зробив вагомий внесок своїми працями ще й тому, що у них намагався дослідити культ води у віруваннях нашого народу, його вплив на зимову календарну обрядовість.
Тематика колядок та щедрівок досліджувалась також у працях сучасних дослідників, зокрема О. Дея, В. Давидюка, що були доповнені регіональними студіями Я. Герасима, Я. Вернюк, Т. Демарьової та ін.
На початку ХХ століття з’явилась велика кількість публікацій, які стосувалися календарної зимової обрядовості безпосередньо: П.Г. Богатирьов, „Магические действия, обряды и верования Закарпатья” (1929), В.І. Чічеров „Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI-XIX веков” (1957), В.Я. Пропп „Русские аграрные праздники” (1963) (останній, зокрема, вбачав первинною основою народної календарної обрядовості поховальний і поминальний обряди [Токарев 1983: 21], В.В. Іванов та В.Н. Топоров „Исследования в области славянских древностей” (1974), Л. Виноградова „Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования” (1982).
Праці українських учених цього періоду стосувалися лиш окремих питань. Фундаментальних досліджень, які б охоплювали увесь зимовий цикл свят, не існувало. Невивченість цього виду обрядовості породила ряд проблем. Так, наприклад, постало питання про те, до якої пори року віднести свято Калити. Про нього написано не так багато. Чи не вперше до цієї теми звернувсь П. Чубинський. Він описав з розповідей очевидців дійство „калети на Волині”. Ґрунтовного аналізу, на жаль, він не подав. І пізніше всі, хто звертався до цієї теми, вважали, що калита – це змащений медом корж для ворожіння в день святого Андрія. М. Сумцов, виходячи з опису П. Чубинського, зробив спробу визначити суть свята. Він стверджував, що обряд калети дуже цікавий у язичницькій основі, як жертвоприношення солярним богам. Спираючись не на дійсне народне святкування, дослідник помилково твердить: „Істинне її місце на різдвяних святках, на що вказує вже сама назва „калета”, спорчене коледа або коляда” [Cумцов 1955: 52].
Сучасний дослідник О. Курочкін, крім огляду літератури, далі не пішов. За браком фактів він не заглибився в суть свята. Звідси й термінологічна невизначеність. Тут – і „велике зимове свято” день Андрія, і „вечорниці на Катерини та Андрія”, і „андріївські звичаї”, і обряд „калити”, і „обрядова” гра „калита”. Висловлене М. Сумцовим та підтримане В. Кравченком припущення про приналежність калити до солярного культу О. Курочкін не сприйняв: „Правильність цих пояснень на сьогодні лишається спірною” [Курочкін 1978: 38].
У 1920-х роках утверджувалася думка про належність калити до свят сонячного циклу. Так, мистецтвознавець В. Щербаківський поставив Калиту в один ряд зі світоглядно-визначальними святами українського народу. Досліджуючи писанки, він відніс їх до атрибутів сонячного культу, того, що зберігся у Калиті, Колодії, Великодні, Купайлі [Мицик 1992: 37]. Доводиться дивуватися, що доісторичні люди, які встановили в пошану сонця свято Купала (розквіт животворних сил Сонця) та Калити (напад на нього „нечистої сили”) чуттям вгадали місяці найбільшого і найменшого напруження сонячної енергії [Мисик 1992: 38]. На увагу заслуговують такі праці: Зубрицький М. „Народний календар, народні звичаї і повірки, прив’язані до днів в тижні і до рокових свят” (1900), Гнатюк В. „Колядки і щедрівки” (1914), Оніщук А. „Народний календар” (1912), Курочкін О. „Новорічні свята українців” (1978). Вони здебільшого намагались описати обрядові дії на певній території України, вдавалися лише до етнографічного аналізу, не звертаючи уваги на мовний аспект дослідження.
Слід зауважити, що в 90-х роках ХХ століття на Україні спостерігався вибух публікацій, які розкривають різні проблеми, питання, повязані з календарною зимовою обрядовістю: Сосенко К. „Різдво – Коляда і Щедрий Вечір” (1994), Маковій Г. „Затоптаний цвіт” (1993), Скуратівський В. „Дідух”, „Свята українського народу” (1995) та багато ін.
Важливою подією на той час став вихід етнолінгвістичного словника за редакцією М.І. Толстого, перший том якого містив етнолінгвістичні праці таких вчених як-от: Л.М. Виноградової, С.В. Толстої, М.І. Толстого, А.А. Турилова, Л.В. Мошкової, Т.А. Агапкіної, І.О. Сєдакової, В.В. Усачової, А.В. Гури, Н.Н. Венецької, та багатьох інших. Цей словник – перша спроба створити енциклопедичний словник традиційної духовної культури всіх слов’янських народів. Мета видання – не тільки зібрати в єдине ціле і дослідити релікти минулого, але й по можливості на їх основі відтворити й подати цілісну „картину світу”, світогляд давніх слов’ян, їх космологічні, міфологічні вірування, відобразити моральні, ментальні, соціальні стереотипи й цінності.
Нині існує ряд ґрунтовних збірників, у яких надруковано праці етнолінгвістичного спрямування: „Полесский этнолингвистический сборник”, „Балто-славянские исследования”, „Балто-славянские этнокультурные археологические древности”, „Славянский и балканский фольклор”, „Древляни”, „Велике лядо”, „Волинь-Житомирщина”, „Український діалектологічний збірник” та інші.
Отже, незважаючи на посилену увагу і значний інтерес до вивчення календарних зимових обрядів, проблеми їх дослідження ще не знайшли вичерпного висвітлення і залишаються актуальними й сьогодні. Але очевидним є те, що для дослідження традиційних календарних зимових обрядів замало не лише простору кабінету вченого, а й багатої бібліотеки. Вирішення багатьох проблем можливе лише за умов наявності записів системно зібраного зіставного фактичного матеріалу.
1.2 Номінація традиційних зимових обрядів як об’єкт етнолінгвістичних студій. Методи і прийоми дослідження
Зимовий цикл свят – це хліборобські свята, які зберегли багато старовинних народних звичаїв та вірувань. Етнографічна література засвідчує або відносну бідність осінньої обрядовості, або її нівелювання, або недостатність уваги до її фіксації й вивчення. Деякі автори відносять сюди лише свято Урожаю [Мицик 1991: 37]. Але ця урочистість фіксує лише закінчення певного виду робіт. Водночас у системі обрядів українців є свято Калити. „Вони, – як писав Михайло Грушевський, – зібрали навколо себе трохи не всю суму старої господарської магії і культу” [Сеньків 2001:60]. Усі ці вірування найтісніше пов’язані з життям, природою, засновані на пізнанні й освоєнні навколишнього середовища людиною. Всі обрядові дійства, які відбувалися в період святкового циклу, пов’язані з святкуванням зустрічі нового сонячного року. Люди, життя яких було тісно пов’язане з навколишнім світом, вірили у можливість впливу на природу. В цей важливий момент, можна було здобути бажане щастя, багатство й мир на наступний рік. Треба було лише вміти їх закликати й замовити за допомогою системи обрядових дій, магічних актів, супровідних словесних формул. Цій універсальній мрії й бажанню були присвячені дійства, які відбувалися протягом святкового циклу [Сеньків 2001: 60]. Отже, головне спрямування різдвяного комплексу свят – досягнути доброго врожаю, приплоду худоби, добробуту в родині, а для цього треба було заручитися підтримкою духів.
Зазначимо, що християнська релігія довгий час боролася з язичницькими святами. Наприклад, перше Свято народження сонця (Dies natalis solis) було замінено Святом Народження Христа. Виступи відбувались і проти Коляди. У „Синопсисі” 1674-го року Інокентія Гізеля читаємо: ”Люди ще й досі збираються на богохульні ігри, співають, танцюють, прославляють те диявольське свято Калети.” Отже, церква не змогла змінити чіткої системи свят астрального культу, яка складалася протягом тисячоліть. Вона дала лише нові назви цим святам та наповнила їх відповідним християнським змістом, прийнявши давні ритуали і традиції, залишивши традиційну оболонку зимового комплексу свят.
Характерно, що в основі різдвяних звичаїв збереглося й досі все те, що в ті далекі часи було пов’язане з хліборобським господарством, пастухуванням. Яскраво виявляються характерні риси українця – працьовитість, гостинність, чесність, доброта, співучість, єдність і святість родини, шанування пам’яті померлих. Але індустріалізація, соціальні зміни, розвиток мережі шкіл, тісний зв’язок села і міста, радіо, кіно та інші засоби сучасної культури швидко нівелюють етнографічні і діалектні відмінності та особливості, а часто і стирають їх взагалі. Тому необхідно якомога швидше зібрати і вивчити матеріали з народного життя.
Проблеми взаємодії мови і культури, впливу етнокультурних, етносоціальних чинників на мовні процеси останнім часом викликають посилений інтерес з боку як мовознавців, так і вчених культурологів, етнологів, психологів, філософів, фольклористів, міфологів. Для представників мовознавчої науки центральним стає опрацювання з застосуванням лінгвістичних методів широкого кола питань текстової компетенції народної культури, народної психології, міфотворчості, з залученням таких об’єктів позамовної дійсності, як побут, природа, обряди, традиції, міфічні образи тощо в категоріях мовленнєвих стереотипів. Для студій такого напряму характерна постійна увага до питань народного світогляду, народної психіки, ментально-мовленнєвих парадигм. Завдяки такому аналізу відкриваються додаткові можливості для наукового проникнення в сферу мовної свідомості, співвідношень мови і особистості, особистості і народної культури. Дослідження народної свідомості в мовних вимірах у свою чергу поглиблюють відомості в обширі народної етики, естетики, філософії, формують тим самим комплексну етнолінгвокульторологічну систему. Очевидним стає, що без урахування впливу того чи іншого етносу на мову, без опрацювання національно-культурного мовного компонента неможливо створити ефективну модель розвитку національної мови, тим паче української, в становленні якої народно-культорологічний чинник відіграв провідну роль.
Як зауважував І.Огієнко, „мова – це не тільки простий символ розуміння, бо вона витворюється в певній культурі, в певній традиції. В такому разі мова – це найясніший вираз нашої психіки, це найперша сторожа нашого психічного я” [Кононенко 2001: 62]. Отож на перший план виступає проблема виділення, опису й систематизації тих мовленнєвих відрізків на тлі передусім національно орієнтовних дискурсів, що визначають типові особливості українського народного життя, народних традицій і звичаїв, соціокультурний зріз.
У сучасній мовознавчій науці не втрачає актуальності системний підхід до вивчення діалектної лексики – дослідження її в складі тематичних груп (на відміну від диференційного принципу, що передбачає вивчення лише діалектних рис). Вже відомі дослідження тваринницької, лісової, сільськогосподарської, мисливської, будівельної та інших ТГЛ (див. праці Г.Аркушина, Ф.Бабія, Л.Вигонної, О.Євтушка, В.Куриленка, М.Никончука, В.Мойсієнка, О.Никончука, Є.Турчин та ін.).Упродовж останніх десятиліть у славістиці помітно зріс інтерес до дослідження номінації явищ духовної культури як одного з видів ТГЛ. Звернення до номінації явищ духовної культури (як мовної підсистеми, метамови) також може бути ефективним лише за умов системного її вивчення [Конобродська 2001: 118].
Проте практика дослідження мовної сторони явищ традиційної духовної культури (зокрема обряду) показала недостатню ефективність її дослідження винятково лінгвістичними методами, оскільки обрядова реальність та її вербальне вираження часто становлять взаємозумовлені ізосемічні одиниці обряду. До того ж поведінка слова часто дещо інша в обряді, ніж у позаобрядовому функціонуванні. Усвідомлення такої особливості культурної номінації спонукає до пошуків своєрідного, специфічного підходу до дослідження цього об’єкта: номінацію явища народної культури (а зокрема і номінацію традиційних календарних зимових обрядів села Словечно) необхідно досліджувати як компонент певної цілості, в комплексі з іншими її складовими – одиницями, реалемного, акціонального, агентивного, локативного, темпорального та інших планів [Бондаренко 1992: 32].
Водночас мова як елемент і знаряддя культури є важливим джерелом для реконструкції давньої духовної культури [Козачук 1996: 89]. Такий двосторонній зв’язок у вивченні культурних явищ може прислужити ефективним методом вирішення проблеми етимології народної культури [Конобродська 2001: 119].
На початку ХХ століття назрівала необхідність поєднання етнографії, фольклору та лінгвістики. Виникла нова наука – етнолінгвістика. Основи цього напряму закладали Д.Зеленін, О.Потебня, П.Богатирьов. Як окрема дисципліна, етнолінгвістики в основі своїй має такий підхід, який передбачає розгляд усякої конкретної реалізації моделі світу як тексту, в якому культурологічна термінологія певним чином співвідноситься з семіотичними елементами культури – акціональними, предметними, персонажними, локативними, агентивними та ін [Конобродська 2001: 120].
Методологічна база етнолінгвістики дозволяє визначити сучасний стан певної проблеми календарної зимової обрядовості, порівняти її з зимовою обрядовістю на інших територіях чи в інших народів, простежити еволюцію явищ від найдавніших часів до сьогодення.
Під час вивчення календарної зимової обрядовості використано різні методи і прийоми дослідження: метод експедиційного збирання шляхом опитування інформаторів, здійснення аудіозаписів з наступним розшифруванням і транскрибуванням, метод системного опису, зіставно-порівняльний і метод реконструкції з застосуванням елементів комплексної методики етнолінгвістичних досліджень.
Зазначимо, що в етнолінгвістиці обряд є однією з форм людської поведінки, в яких реалізована модель світу, а тому його можна розглядати як текст. Обрядовий текст складніший ніж мовний, оскільки становить єдність вербального, реалемного та акціонального планів. Цю єдність зміцнює синонімічність знаків, представлених у ритуалі в різній формі – ритуального слова, ритуальної речі, ритуального акту [Толстой 1984: 183].
Отже, обрядовий текст відрізняється від лінгвістичного субстанцією плану вираження. Він включає такі елементи, які неможливо передати лише за допомогою мовних знаків, оскільки у створенні культурологічної інформації беруть участь і немовні засоби вираження [Конобродська 2001: 120].
Тож дослідження обрядової лексики, яка має міфологічний характер, виявило неможливість її вивчення без урахування семантики позамовних систем. Зауважимо, що термін семантика стосовно позамовних систем має певну умовність. В обряді семантику слова, функцію предмета та функціональне спрямування дії ми сприймаємо як співвідносне. Це можна виправдати з огляду на загальну семіотичну основу етнолінгвістичних досліджень. Адже функціонування предмета в обряді і поза ним дещо різне – в обряді воно зумовлене міфологічною символікою, що надає предмету властивостей знака. Таким чином, явище духовної культури становить собою систему знаків – вербальних і невербальних, а основою обрядового тексту як семіотичної цілості, який включає вербальні і невербальні одиниці, є міфологічні уявлення носіїв культури. Вони є планом змісту обряду. Основну характеристики плану змісту представлено у вигляді набору бінарних опозицій, понять, ознак, оцінок, реалій [Конобродська 2003: 35], заступлення членів яких формує теми, або коди чи мотиви постання різнопланових одиниць обрядових текстів.
Отже, у вивченні явищ духовної культури слід застосовувати комплексний підхід – дослідження культурного явища як семіотичної цілості, своєрідного тексту в єдності всіх його невербальних і вербальних компонентів та просторової його варіативності, що в кінцевому результаті здатна забезпечити вирішення проблеми етимології явищ традиційної духовної культури.
1.3 Структура й історичне коріння зимових календарних обрядів
Обрядова структура народного календаря становить цикл, який умовно можна поділити на такі компоненти:
1) святковий (різдвяний) комплекс;
2) період масниць;
3) ранньовесняний комплекс (Великий піст, Сорок Мучеників, Благовіщення та ін);
4) середньовесняний комплекс (Великдень, Юріїв день, Микола весняний, Вознесіння та ін);
5) пізньовесняний комплекс (троїцько-купальський період);
6) літній (жнива, Ілля, Іван-Головосік та ін.);
7) осінній період (Семена, Різдво Богородиці, Покрова, Дмитра, Михайла та ін.);
8) зимовий комплекс (Андрія, Сави, Варвари, Миколи зимового та ін.) [Щербак 2003: 72].
Кожен комплекс має свій набір головних точок (дат, свят), своє характерне ритуальне наповнення та свої семантичні домінанти (склад основних, ключових мотивів та вірувань).
Деякі дослідники календарної обрядовості зазначають, що наш цикл зимових свят подібний до циклу грецьких та римських: Врумалії – святкували з 24 листопада до 17 грудня на честь Діоніса, бога врожаю, і відповідали нашим святам Андрія та Катерини; Сатурналії –відзначали з 17 до 24 грудня на честь бога Сатурна. Вони відповідали нашому святу Корочуна, яке пізніше замінили святом Різдва. Воти – з 24 грудня по 1 січня (відповідали нашим Маланкам, Щедрому Вечору та Василеві). Останніми святкували Календи (перший день місяця, року) – це наші щедрівки, Голодна кутя та Водохреща [Килимник :66].
Народний календар можна розглядати на трьох рівнях змісту:
1) міфологічному;
2) магічному;
3) демонологічному.
На рівні міфологічного змісту кардинальним для календарної обрядовості й народного календаря слід вважати уявлення про необхідність ритуального зміцнення і магічного стимулювання природного порядку (прихід весняного тепла, початок вегетації, збереження родючості землі після збирання урожаю і т. ін.) та збереження рівноваги в стосунках з потойбічним світом, від якого залежить земне благополуччя. Звідси те виняткове значення продукуючої магії, яка покликана забезпечити родючість землі, худоби і людини та поминальні обряди, спрямовані на задобрення предків та захист від них, а також особлива міфоритуальна роль тих періодів, коли за народним віруванням, душі предків ходять по землі (святки, масниця, великодній тиждень, русальний тиждень).
Стосовно третього семантичного компонента календарних вірувань зазначимо, що він визначає річний розклад з’яви, активізації та зникнення міфологічних персонажів та роль ритуалів-оберегів. “Повсякденне життя можна уявити як поступовий перехід світу від одного стану до іншого”, – зазначає А.К. Байбурін [Ярещенко 2003: 72].
Зимовий комплекс свят розпочинається зі свята Андрія. В українців кожна пора року має свята пошани Сонця: свято Коляди приурочене зимовому сонцестоянню і його відзначають 7 січня, Купайло святкують через півроку – 7 липня, весняні становили цілу систему від Колодія й до Ярила, вершиною яких є Великдень. Свята для четвертої пори – осені – мають невиразний характер. У звичаєвій системі українців є свято Калити, яке В. Щербаківський ще у 1920-х роках відносив до свят сонячного циклу. Воно за змістом, образно-композиційною структурою уособлює ті природні зміни, які відбуваються із сонцем наприкінці року [Мицик 1992: 37].
Християнська ідеологія послідовно викорінювала, піддавала забуттю слов’янський світогляд із його космогонічними устремліннями, звичаями і святами, уславлення Сонця – джерела світла і життя. Отож день святого Андрія завдав чимало духовних збитків старовинному святу Калити.
Хоч позабувалося багато дечого із його ритуальних дійств, але головний звичай – кусати калиту – залишився й досі.
Збирались дівчата разом у хаті на свято, яке починалось із випікання калити. Її пекли з прісного тіста у вигляді тонкого коржа круглої форми (в давнину його випікали на честь сонячного божества Корша або Хорса) з додаванням меду, маку, щоб Калита була смачною [Мицик 1992: 38]. Дрова в печі на це свято розкладали тільки навхрест: це символ сонця, вогню. Вогонь здійснює священний акт – випікає калиту.
Після того, як спекли корж, до хати заходили хлопці. Вони готували Квача. Калиту підвішували до стелі і закріплювали на сволоку, так щоб можна було підтягувати чи опускати, залежно від зросту того, хто буде кусати. Хлопці з Квачем стояли на чатах під Калитою. Хтось із молоді сідав на кочергу та їхав кусати Калиту. При цьому решта юнаків і дівчат намагалися розсмішити головного учасника дійства. Коли він піддавався на пересміхи – його вимащували сажею за допомогою квача, а ні – успішно кусав калиту. Отже, в іграх всі скуштовували її, а що залишалося – ділили між усіма присутніми. Коли хлопці розходились, дівчата ворожили, долю вгадували. Відомі такі найпоширеніші способи ворожіння:
– випікали „балабушки”, впускали голодного собаку і дивилися, чию собака з’їсть першою, та дівчина піде цього року замі;
– кидали взуття через хату і дивились, в який бік воно впаде носком-туди й заміж підеш;
– обхоплювали руками пліт (паркан) і рахували охоплені кілки – якщо до пари, буде цей рік в парі;
– виходили опівночі на подвір’я та слухали, з якої сторони пес загавкає – звідти сватів чекати;
– слухали під вікном розмови в хаті; якщо звідти почують сядь, сідай – значить заміж у цьому році не вийде, а якщо з хати когось посилають за чимось, кажучи іди – значить піде заміж цього року;
– брали декілька оберемків рубаного дерева та вносили до хати, потім рахували поліна, чи до пари [Виноградова 1986: 17].
Хлопці тим часом бешкетували на селі.
За часом сучасне новоріччя збігається із прадавнім святом слов’ян різдвом Всесвіту – народженням небесних світил Сонця, Місяця і богині води Дани [Ярещенко 2003: 353]. Отже, Різдво – перше з новорічних свят. У давнину це свято означало народження з двох стихій води і вогню всього живого. Самі обряди і ритуали Різдва свідчать про його давню космогонічну суть. Так, для приготування святкової вечері брали 12 полін, які були жертвою 12 сузір’ям зодіаку, готували 13 страв. Основна обрядова страва Кутя – жертовна, на честь Коляди. На покуті ставили сніп жита.
За віруваннями наших пращурів, у ніч на Різдво активізувалися сили хаосу, всяка нечисть, яка може перешкодити визріванню світової сили. Тому колядники одягали на себе маски, щоб злі сили їх не розпізнали, ходили по хатах і співали величальні пісні Коляді, відганяючи темну нечисть. Ці магічні відлякування та величання і звуться колядками, у них збережено суть уявлень про оновлення світу, а сам процес колядування – імітація космічного акту народження сонця [Токарєв 1983: 186]. Колядники уособлюють предків роду, віщунів просвітлення, тому обрядова кутя, яка призначається і мертвим і живим, є жертвою, за допомогою якої можна здолати темні сили. Те, що у давнину Коляда виявлялась у двох іпостасях – Сонця і Місяця, свідчить про існування давнішого за сонячний – Місячного культу. У колядках та щедрівках зустрічається і прославлення триєдиної сутності Всесвіту – сонця, місяця, дрібного дощику (вогонь, земля, вода), і створення життя.
Структура різдвяного комплексу ґрунтується на космології язичників. Вони пов’язували світотворення з моментом, коли з 24 на 25 грудня починає збільшуватися світловий день. Виникнення і розвиток світу ділиться на три періоди – три свята: народження Сонця (7 січня за новим стилем); народження Місяця (14 січня); народження Води (19 січня) [Ярещенко 2003: 356]. За християнською традицією, це відповідно: Різдво Христове, Василя та Маланки; Водохреща.
Новий рік за старим стилем – свято Щедрого вечора. Воно пов’язане з культом Місяця, його народженням. Прямою вказівкою на зв’язок із космогонічними уявленнями давніх українців є ліплені пироги, обрядова щедра вечеря. Такими ж точними вказівками є і щедрівки, у яких прославляють господаря, його багатство. Оскільки Місяць керує небесною і земною водою, від нього залежить родючість хлібів і худоби.
Напередодні Нового року, на Маланки, розпочинаються символічні дійства з водою, провіщення майбутніх космічних подій — народження богині води Дани. Воду мають сотворити Зоря і Місяць.
Засівання вранці на свято Щедрого вечора — жертовний обряд на честь богині води Дани. Цей обряд імітує оранку. До наших днів дожив і обряд водіння кози — стародавнього тотему наших пращурів. Смисл цього обряду — символічна розповідь про язичницький обряд. Ватага парубків символізує собою процесію жерців, хлопець у вивернутому кожусі, із рогами на голові, грає козу. Старовинний обряд починався відразу, тільки-но ватага переступала поріг дому. Під супровід відомого „Ого-го, коза, ого-го, сіра” відбувається містерія зі смертю, спробами оживлення і, нарешті, воскресінням кози. Згадаємо, що коза була атрибутом бога Перуна, у зображеннях Перун мав козячі роги, що залишилися символом святості. Звичай колоти кабана або принаймні порося на Щедрий вечір теж зберігся від прадавньої доби: кабан був жертовною твариною [Рикман 1983 : 180].
Різдвяні свята тривають аж до свята Водохрещ (19 січня). Весь цей час від Різдва до Водохрещ не можна було нічого робити, лише ходити в гості, а жінкам дозволялося тільки готуватися до прядіння коноплі – мички микати.
Від давніх звичаїв слов’ян збереглося особливе ставлення до води. За традицією, на Водохреща з криги вирубували хрест, фарбували в червоний колір буряковим соком, прикрашали сосновими, ялиновими чи смерековими гілками, прибирали сухими квітами. Потім священик освячував воду в ополонках або в криницях. Ця вода – особлива: її використовували не лише для лікування хвороб, а й для різноманітних магічних обрядів. Після освячення воду несли додому, батько, як глава родини, окроплював цією водою хату і все господарство [Филимонова 1983: 139].
Цього дня старші ходили один до одного в гості, частувались голодною кутею, пирогами та іншими стравами.
Після Водохреща починалось послаблення морозів, оскільки минала половина зими. За три дні після свят жінки починали прясти, ткати, шити.
Побіжний аналіз зимового циклу календарної обрядовості дає підстави вважати, що в ньому збереглися звичаї багатьох племен, які свого часу утворили етнічну єдність – український народ: традиція ходіння з плугом – органічно перетворена і розвинена теорія народження життя від води і вогню в символічне розуміння народження життя від світла у вигляді плуга й зораного поля; традиційне дійство з козою – залишок культу тварини (тотемізму), прославлення господаря дому у щедрівках та колядках, присвячене народженню Місяця, традиційні обливання водою напередодні Нового року (Маланки), пов’язані з культом води, які, на думку пана А. Ярещенка, є своєрідним містком до наступного свята – Водохреща [Ярещенко 1983: 357].
Розділ 2 . Номінація традиційних календарних обрядів села словечно у системі різнопланових одиниць цілісного культурного тексту як реалізація елементів плану змісту
Однією із найважливіших форм духовної культури народу є звичаї і обряди, які акумулюють в собі мало чи не всю суму його стародавніх вірувань. Це твердження стосується і традиційних календарних зимових обрядів. Вони, як важлива складова частина духової культури народу, дають багато відповідей на питання походження явищ, процесів, що мають глибокі витоки. Важлива культурна інформація, що криється у зимовій обрядовості відкриває широкі простори для розуміння світогляду, вірувань та духовної культури наших далеких пращурів.
Оскільки явище традиційної народної духовної культури є способом реалізації релігійних почуттів, однією з форм людської поведінки, у яких реалізована модель світу, будемо розглядати його як цілісний культурний текст, в комплексі з одиницями реалемного, акціонального, агентивного, локативного, темпорального та ін. планів, а системний опис діалектної лексики здійснюватимемо у складі тематичних груп [Конобродська 2003: 32]. Лише застосування такого комплексного етнолінгвістичного аналізу дозволяє проаналізувати певне культурне явище повно, в єдності всіх його невербальних і вербальних компонентів та просторової варіативності.
Обрядова структура народного календаря становить сукупність восьми комплексів свят (докладніше див. розділ 1.3.). У центрі нашого дослідження будуть зимовий та різдвяний періоди свят. Вони тісно пов’язані, а їх цілісне вивчення необхідне і важливе для розгляду міфологічної основи тексту.
Кожен комплекс має свій набір головних точок (дат, свят), головними з яких у зимовому є свято Андрія, а в святковому – Різдво, свято Василя та Водохреща. Докладніше зупинимось на кожному з них.
2.1. Номінація традиційних календарних зимових обрядів, віднесених до свята Андрія, в говірках сіл Овруцького р-ну Житомирської обл.
В Україні кожна пора року має свята пошани Сонця. Так, свято Коляди приурочене зимовому сонцестоянню і відзначається через п’ятнадцять днів після найдовшої ночі – 7 січня. Купайло святкується через півроку – 7 липня, на п’ятнадцятий день після найкоротшої ночі. Натомість весняні святкування – вшанування сонця мали цілу духовну систему – від Колодія й до Ярила, вершиною яких є Великдень – великий день Весни.
У звичаєвій системі українців цикл зимових свят розпочинає свято Калити. Ще у 20-х роках ХІХ ст. утвердилась думка про належність його до свят сонячного циклу. Неодноразово дослідники звертали увагу на те, що доісторичні люди, які встановили на пошану сонця свято Купала (розквіт животворних сил Сонця) та Калити (напад на нього „нечистої сили”), без жодних засобів наукового спостереження, чуттям вгадали місяці найбільшого і найменшого напруження сонячної енергії. Якщо поглянути на конкретні дані, то бачимо, що липень серед усіх місяців має найбільше світлових годин – 307,6, а грудень – у сім разів менше 43,7.
Беручи до уваги той факт, що в основу циклічності календарних обрядів покладено обертання Землі навколо Сонця, то стає зрозумілим витіснення культу Місяця культом Сонця.
Помічено, що час проходження головного світила через зодіакальні сузір’я в уяві наших предків був пов’язаний із якимось особливим образом Сонця. Зрозуміло, що в основу витворення цього образу та його буття було покладено життя людини: народження, юність, одруження, змужніння, старість тощо, адже за моделлю людського життя людство складало уявлення про всі явища природи.
Отже, в процесі розвитку на різних його стадіях, перевтілюючись у різні образи, Сонце мало і різні назви: Сонце весняного рівнодення – Сонце періоду змужніння – символізувало бога Ярила; вогняне Сонце літнього сонцестояння – бога Семиярила, або Сімаргла; свято одруження Семиярила з богинею води Даною відбувалось в ніч на Івана Купала; Сонце осіннього рівнодення символізувало бога Світовида; бог зимового сонцестояння – Коляда [Ярещенко 1983: 354].
Рік доходить до краю, світла меншає й меншає. В цей період найбільшого занепаду природи люди не впадають у відчай. Сповнені життєвого оптимізму, вони возвеличують Сонце і його силу, все добре й світле, що витворено предками у віках і передано в духовний спадок нащадкам.
Тринадцятого грудня на обстеженій території святкують Анд\рейа (всі н. п,), яке супроводжується гулянням молоді: спо\чатку д`еz\к’і соб’і\рал`іс`а і пек\л`і кор\жа з \белоt му\к’і, \м’і ро\б’іл`і йо\го к\руглим ú шоб \можна бу\ло привйа\зат` на моту\зок, вс`е\ред`ін`і \д`ірка, та\кого йек кала\ча. \В:ечер`і привйа\зал`і до с\тол`і. Х\лопци \д`ес` zза\л`і кочер\гу, по\том ква\ча, нама\тал`і т\рапку на \палку і б\рал`і вед\ро з розко\лоченоt \сажей. На \тоt кочер\з`е \йез`д`іл`і.\Йеду \йеду анд\рейа \бачу чи \йакос`. \М’і стойі\мо, \рожи \корчимо, шоб засм’е\йаzса і йек \вон засм’е\йіц:а так з\разу тим ква\чем ш\мах та\ко п’ід \носом і zс`о, \чорне л`і\цо.
Своєрідним символом його можна вважати обрядове печиво, яке місцеві жителі називають \корж (н.п. 1,2,4,5,7,9,10): у \нас пек\л`і \корж, \мі так йо\го нази\вал`і, н`і\йак по дру\гому н`е ка\зал``і, \корж і в\с`о (н.п. 1); \робл`ат` кор\жа да \медом по\мажу`’ ну да на моту\зок да чеп\л`айут за б\рус (н.п. 2); м’і пек\ли кор\жа та\кого к\руглого з \жит`н`ойе му\к’і пек\ли (н.п. 10); рідко його називають кал`і\та: кал`і\ту пек\л` і (н.п. 8). Воно є обов’язковим атрибутом різноманітних ігор та магічних ритуалів: йек моло\дим \буў то на гу\л`анку хо\дили да \д`еўк’і кор\ж’і пек\ли, \корж вон не \тоўстиĭ \буў а цеп\л`али йо\го на с\волок і с`е\дали на кочер\гу і \йехали на кочер\з`е до кор\жа / шоб уку\с`іт`, а там сто\йіт` з ква\чем да по гу\бах (н.п. 9).
Центральним обрядом свята було ку\сан`:а кор\жа, а для позначення обрядової дії інформатори використовують такі одиниці акціонального плану: ку\сат` кор\жа (всі н.п.), ку\сат` кал`і\ту (н.п. 8).
Взагалі, свято Андрія на досліджуваній території проходило в такі етапи:
1) випікання коржа;
2) приготування до гри кусати коржа;
3) гра;
4) ворожіння дівчат, бешкетування хлопців.
Всі обряди, за винятком ритуальних бешкетувань та деяких ворожінь, відбувалися у хаті.
Хата – простір людини, в якому вона проживає, символ сімейного добробуту, затишку і благополуччя, локус багатьох календарних і сімейних обрядів. Цікаво, що дослідники відзначають подібність структури дому в своїх основних частинах структурі зовнішнього світу – макроуніверсуму, і елементи дому можуть бути ототожнені з елементами зовнішнього світу (небо – стеля, земля – підлога, сакральні локуси – покуття, поріг, піч протиставлені профанним). Водночас хата протиставлена зовнішньому світу за ознакою ‘внутрішній, замкнений, безпечний, свій, засвоєний’ і ‘чужий, небезпечний простір’ і асоціюється з внутрішнім світом людини (реалізація бінарної опозиції свій : чужий). Вона стає місцем виконання або об’єктом різних магічних ритуалів, які здійснюються з метою захисту від злих сил [Славянские древности 1995: 116]. Можливо тому, всі дії, пов’язані з коржем, здійснюють у хаті.
Корж виготовляли з прісного тіста у вигляді тонкого (бо, як кажуть, рік зтоншився) коржа. За формою він круглий і плоский: \корж \мазаниĭ \медом чи \цукром, шоб со\лодк’іĭ \буў, \тонк’іĭ, к\ругли і \дирка вс`е\ред`ін`і прокру\т`іл`і (н.п. 4). У давнину, як вважає пан В.Мицик, його випікали на честь сонячного божества Корша або Хорса. В його основі лежить корінь –кор-, той же, що й у слові коровай [Мицик 1992:38]. Отже, корж треба зробити так, щоб він був за формою, як сонце: \корж та\к’іĭ в’е\л`ік’іĭ за\мес`імо, к\руглиĭ \йек на \варен`ік’і да об\режомо да по\мажомо \медом (всі н.п.) – з отвором всередині. Тісто замішували з житнього борошна, а у випіканні намагалися брати участь усі дівчата, що сходились до хати в цей вечір.
Готовий корж чіпляли на мотузці до стелі: у с\тол`і бу\л`і пос\в’ети а\бо \в’ешалк’і з \д\корж вон не \тоўстиĭ \буў а цеп\л’али йо\го на с\волок і с`е\дали на кочер\гу і \йехали на тоĭ кочер\з`е до \того кор\жа, шоб уку\с`іт` (н.п. 1,9). Готували ква\ча: з\роб’імо \в’ехт`а у \сажи да йім \пацкайемо (всі н.п.).
Акт кусання коржа на дослідженій території відбувався так: дівчата і хлопці по черзі їхали верхи на кочерзі, щоб без допомоги рук і не розсміявшись відкусити шматок печива. Того, кому це не вдалося, чекала жартівлива кара – квачем обмащували обличчя сажею. Весь ритуал супроводжувався танцями, сміхом, жартами: у\с`е стойі\мо круго\вуйу, ж\д`ем ко\го об\мазат` \сажоĭ, ро\гочомо, тан\цуйемо, теĭ \йед`е на кочер\зме да \каже йа ўку\с`у, а теĭ \каже йа ўп’і\шу, теĭ по\ка \рота ро\з`:ав’іў то вже за\мазал`і \сажой вс`е / гу\л`ал`і, а вже ва\чера пос\л`еĭ, \пот`ім до\дому \посл`е в’е\ч’ери (н.п. 4).
Акт підвішування коржа не випадковий. Він осмислюється як магія, яка забезпечує інтенсивний ріст рослин. А оскільки коржа виготовляли із зерна жита і пшениці, то це, можливо, сприяло, за народним віруванням, урожаю зернових. У цих діях особливого значення набуває символіка руху вгору певної реалії, що є реалізацією опозиції верх : низ.
Кочерга, на якій їздили учасники гри, є предметом, який у народній культурі був наділений магічними якостями через те, що перебував у тісному контакті з вогнем та піччю, а також зроблений з металу. Метал вважали оберегом (на основі таких якостей, як твердість, міцність) від нечистої сили [Славянские древности 1999: 199]. Ніч же напередодні свята Андрія – час, коли нечиста сила ходить по землі.
Маємо непоодинокі відомості про те, що практикувались дівочі воро-жіння на Андрія.
Ворожіння – ритуал, спрямований на встановлення контакту з неземними силами з метою отримання знань про майбутнє. За своїм функціональним спрямуванням до ворожінь належали і прикмети – випадкові знаки, які люди використовували для прогнозування майбутнього. Це, наприклад, ворожіння, пов’язані з випадковою зустріччю, з поведінкою тварин, зі сновидіннями. Вони могли здійснюватись в хаті, бо не передбачали посередництва духів, нечистої сили. Водночас для ворожіння – справи нечистої і небезпечної – вибирали нечисті місця, де зазвичай перебували духи (сіни, баня), і локуси, що вважалися межею між своїм і чужим світом (піч, поріг, тин, ворота, перехрестя, річка).
Звичайний ритуал ворожіння включає три етапи :
- підготовчі дії;
- отримання знака;
- тлумачення.
На дослідженій території зафіксовані різні види ворожінь.
Ворожіння про майбутню долю з балабушками. Це маленькі пампушки, тісто для яких замішували на воді, яку приносили дівчата в роті. Намічені кожною дівчиною пампушки розкладали на підлозі, після чого до хати впускали голодного собаку й уважно стежили за його поведінкою. Черговість, з якою пес поїдав балабушки, за народними уявленнями мала визначати й черговість вступу до шлюбу учасниць ворожіння: па\чут пам\пушк’і да со\баци да\дут` да ко\тора ў\хоп’іт` вже чи\йу пам\пушку то та ху\чеĭ \замуж ви\ход`іт` (всі н.п. ). Недоторкані пампушки віщували, що сподіватися швидкого весілля марно; ті ж, які пес намагався загребти у земляну долівку, чи заносив під стіл, начебто віщували смерть. Цікаво, що спогади про подібні ворожіння нерідко супроводжуються коментарем інформаторів на зразок”Так воно і сталося”,-або:”Так воно і збулося”,- що підтверджує стійкість традиційних вірувань у визначенні долі.
Гукати долю: ідо\мо у два\нац:атиĭ \час да гу\кайомо сво\йу \дол`у, гур\том. В’і\ход`іл`і, од\на к\л`іче, д\руга: \дол`а мо\йа \д`е \ти \ход`і а\гу( н.п. 1,2). З якого боку загавкають собаки, туди, за народними повірями, дівчина і заміж піде.
Доля — у східних слов’ян, переважно в українців, персоніфікація індивідуальної долі людини, яка вважається частиною загального добробуту, щастя. Доля з’являється у у кожної людини при народженні и супроводжує її протягом всього життя.
Ворожіння із взуттям: во\рожат`, \хочут` вз\нат` чи \замуж поĭ\д`еш і ку\ди, ши\байе га\лошу ч’і \тухл`а да через \хату чи через х\л`еў да ку\ди упа\д`е, ту\ди поĭ\д`еш \замуж у ту с\торону (всі н.п.).
Символічне наповнення ворожіння – подолання межі свого і чужого простору. Привертають увагу елементи, наприклад, дах будинку, які розкривають давні уявлення, що ґрунтуються на протиставленні понять домівка : поза домівкою, двір : поза двором. Отже, якщо чобіток перелетить через хату, це віщувало заміжжя, а відтак – переселення з батьківської домівки, протилежний результат віщував дівування і життя на старому місці.
Ворожіння із тином: об\хапвал`і шта\х’ети на ти\ну, йак\шо до \пари, то у \пари \буд`еш (всі н.п.). Дівчина обхоплювала руками тин і рахувала кількість кілків: парне число віщувало заміжжя (реалізація опозиції парне : непарне). Це й принцип лежить в основі ворожіння з украденими дровами в оберемку: і д\рова на ба\ремок на\бери н`е л`і\чи да \л`ічат чи по\ пари/ то у \пари \буд`еш (всі н.п.).
Ворожіння, в основі яких є акт витягування певного предмета. В окремих склянках розміщували хліб чи зерно (символ щастя), копійки (символ багатства), обручку (символ заміжжя). Учасник, якому зав’язали очі, сам витягував предмет – знак долі. Різновиди цього виду ворожінь і зараз існують на дослідженій території у дещо трансформованому вигляді: у три склянки наливають солону, солодку і просту воду; дівчина вибирає склянку (солодка вода – добре і багате життя в наступному році, солона – бідне, звичайна – життя сповнене невдач). У зерно кладуть три персні: золотий, срібний, мідний; учасник відшукує ритуальний предмет, який є провісником долі.
Загалом андріївські ворожіння належать до одного з найкраще збережених у народній пам’яті фрагментів традиційної духовної культури. Можливо, це пояснюється тим, що охоронцями даної інформації виступають жінки [Курочкін 1997: 335].
Розповідей про андріївські бешкетування молоді в лосліджуваній мікрокультурі не зафіксовано. Воно переважно є елементом різдвяного циклу свят. Тому вважаємо доцільним дослідити це питання в наступному розділі.
Отже, обрядовий текст свята Андрія представлений такими різноплановими одиницями:
- ха\з`аĭка, ха\з`айін, д`в\к’і, х\лопци, \пан Кор\жинск’іĭ, \пан Кочер\жинск’іĭ – як назви дійових осіб обряду;
- Анд\реĭ, Кал`і\та – як назва свята обрядового комплексу;
- корж, кал`і\та, кочер\га, к\вач, со`лома, \з`еркало, \чобот, \туф’ел` ба\лабушк’і, пам\пушк’і, д\рова, мл`ін\ци, бл`ін\ци, з`ер\но, ста\кан, \в’ен`ік– як назви реалій обряду;
- во\рожит` на жен`і\хов, га\дат`, з\ват` \дол`у, гу\кат` \дол`у, \йез`д`іт` на кочер\з`е, ку\сат` кор\жа, ч’еп\л`ат` кор\жа, годо\ват` со\баку, к’і\дат` \чобот, ши\бат`туф\л`а, обх\ват ват` шта\х’ети – як назви одиниць акціонального плану;
- \хата, д\вор, \с`ен`і, перех\рес`т`а, \п’еч, под\ворок, д\вор – як назви одиниць локативного плану.
Отже, християнська ідеологія намагалася викорінити, піддати забуттю слов’янський світогляд із його космогонічними уявленнями, звичаями і святами уславлення Сонця – джерела світла і життя. День святого Андрія приніс чимало духовних збитків старовинному святу Калити. Хоч багато дечого з його ритуальних дійств забулося, але визначальний звичай – кусат` коржа – залишився й досі, а його номінація належить до активного словника говірки.
2.2 Номінація традиційних календарних зимових обрядів, віднесених до свят Різдва та Нового року, в говірках сіл Овруцького району Житомирської області
Різдвяні свята в українців належать до найурочистіших. Одним із атрибутів цього свята є коляда, яка формувалася в українських святах упродовж століть. Кожний край, навіть кожне село мали свої колядницькі традиції, які, звичайно, з плином часу поступово мінялись.
Найголовнішим святом у зимовому циклі часів язичництва було свято Корочуна. Точне походження цього слова невідоме. Проте згадки про нього в Іпатіївському та Новгородському літописах свідчать про те, що Корочун – давня назва Коляди. Вважалося, що природа в цей час завмирала, а сонце нібито з’їдав злий Корочун – темне слов’янське божество. Всесильна богиня неба Коляда народжувала нове сонце – маленького Божича. Язичники, намагаючись захистити новонародженого, виконували різні магічні дії, які стали основою народного свята Коляди. Ще й досі колядники ходять із сонцесяйною „звіздою”, що символізує небесне світло [Лахман 2001: 47]. До прийняття Володимиром християнства саме Різдво називалось Корочуном. Мабуть, таку назву воно дістало від того, що ночі ставали коротшими, бо свято припадає на час повороту сонця із зими на весну. Настає пробудження активних процесів у всій природі, а отже, і в організмі людини [Килимник 1959: 11].
Виходячи з поліського загальнообрядового контексту, зауважимо, що обрядові комплекси поліщуків мають чітко виражену структуру: початок і кінець торжества, що узгоджується із зустріччю і проводами [Кутельмах 1997: 199]. Власне така двочастинна структура характерна і для зимового обрядового циклу поліщуків, а зокрема і обстежених сіл. Він, порівняно з іншими циклами, зазнав найбільшої деформації.
Що ж лежить в основі обрядових дійств святкового комплексу?
Учені висловлюють думку про те, що в основі багатьох обрядів, а не лише поховально-поминального, є культ предків. Як зазначає Н.Н.Велецька, культ предків відігравав визначну роль в язичницькому світогляді та в генезисі язичницької обрядовості. Значення його залишалось досить істотним і в народній традиції християнської епохи [Велецкая 1978: 163].
Культ предків як частина світоглядного комплексу людини первіснообщинного ладу базувався на уявленнях про рід. До складу останнього входили не лише живі, а й померлі. А всяка втрата викликала у членів роду неусвідомлене, але необхідне і напружене бажання – заповнити втрату, воскресити того, хто відійшов, залишити його у своєму середовищі. Тому і смерть трактувалась як відхід в інший світ, що не порушувало зв’язків між членами роду. Вплив мертвих на життя живих трактувався двояко: як заступників родини або джерела шкідливого впливу [див. докл.: Конобродська 2001: 124]. Тому необхідно було задобрити їх, а вони в свою чергу подбають про добробут сім’ї, родючість ниви та плодючість худоби.
Отже, культ предків лежить і в основі календарних зимових обрядів. Завдяки вірі в безсмертя душі людина могла пережити факт смерті члена колективу і зменшити постійний і панічний страх перед нею. За народним світоглядом, люди не вмирали, а лише змінювали форму свого буття. Життя і смерть означали повсякчасний прихід і відхід членів роду в родинному колі. Збереження необхідної рівноваги в стосунках з потойбічним світом, від якого залежало земне благополуччя, набувало особливого значення в ті періоди життя, коли, за народним віруванням, душі предків ходять по землі. Саме тоді живі намагалися задовольнити потреби мертвих, а мертві, в свою чергу, мали перейнятися турботами роду, з метою уникнути негативного впливу та забезпечити прихильне ставлення духів померлих до родини. Свідомість того, що в потойбічному світі є приязні до неї істоти, сповнювала людей почуттям безпеки й задоволення [Толстая 2005: 446].
Зимовий цикл свят – це хліборобські свята, які зберегли багато старовинних народних звичаїв та вірувань. Усі ці вірування найтісніше пов’язані з життям, природою, засновані на пізнанні й освоєнні навколишнього середовища людиною. Всі обрядові дійства, які відбувалися в період святкового циклу, пов’язані з зустріччю нового сонячного року. Люди, життя яких було тісно пов’язане з навколишнім світом, вірили у можливість впливу на природу. В цей важливий момент, можна було здобути бажане щастя, багатство й мир на наступний рік. Треба було лише вміти їх закликати й замовити за допомогою системи обрядових дій, магічних актів, супровідних словесних формул. Цій універсальній мрії й бажанню були присвячені дійства, які відбувалися протягом святкового циклу [Сеньків 2001: 60]. Отже, головне спрямування різдвяного комплексу свят – досягнути доброго врожаю, приплоду худоби, добробуту в родині, а для цього треба було заручитися підтримкою духів.
Кожен комплекс має свій набір головних точок (дат, свят), своє характерне ритуальне наповнення. Так, у різдвяному комплексі однією з кульмінаційних точок був вечір у переддень Різдва, який на обстеженій територіїназивається \б’една кут`\йа (н.п. 1,2,3,4,8), го\лодна кут`\йа (н.п. 7), \посна ку\т`а (н.п. 1,2,3,7,8,9,10), \перша ку\т`а (всі н.п.) а у різних регіонах України мав назви Свят-вечір, Вілія, Коляда, Керечун-вечір, Коляда [Щербак 2003: 73]. Ось свідчення інформаторів: Перед розд\вом на \б’едну кут`\йу то \токо бу\ла \каша, во\да і о\л`ейа, \пот`ім в’і\мал`і і с\тав’іл`і на с\тол, поси\пал`і \сахаром; \в’ечор перед Розд\вом – кут`\йа го\лодна, а д\руга – ба\гата, а т\рет`а – і з\ноў го\лодна (н.п. 2).
У цей вечір приб’і\рал`і, \м’іл`і, шкреб\л`і, в’і\м’етал`і. Цілий день перед Різдвом займало приготування вечері. Готували уз\вар, гр`іб’і з часни\ком \тушеи нийе, ка\пусту, ва\рен`ік\із г\рушам\і, з \йагодам\і, к’і\с`ел`, голуб\ци, \рибу (н.п. 1,2);. Їжа на \б’едну кут`\йу складалася переважно з плодів урожаю, який зібрали в минулому році. Це було спрямовано на те, щоб забезпечити добрий урожай в наступному. Адже в цей вечір, за народними віруваннями, на вечерю збирається весь рід – живі й душі померлих родичів. Тому треба їх задобрити з метою досягти їх прихильності і заступництва.
Як засвідчує матеріал, обов’язковою обрядовою стравою є кут`\йа. Назву страви фіксують етнографічні та лексикографічні джерела: кутя – грубо товчена в ступі ячмінна, пізніше – пшенична крупа; в повоєнні роки увійшов у побут рис [Возняк 1996: 330]; кутя – ‘обрядова каша з ячмінних або пшеничних зерен з солодкою підливою’; слово кутя в перекладі з грецької означає ‘зерно’ [ЕСУМ 1989: 163]; кутя – ‘їжа із рису чи іншої крупи з медом та родзинками, яку вживають на поминках’; цю страву вживають і в переддень Різдва [Фасмер 1967: 435]. Дослідниця обрядової їжі Л.Ф. Артюх зазначає, що деякі дослідники календарної обрядовоті вважають різдвяну кутю спадкоємицею давньогрецької панспермії – каші, звареної із зерна і бобових, фруктів і ягід – всього, що вироблялось у господарстві, і присвяченої культу предків [Артюх 1986: 69].
Кутю готували тричі таким чином, що зерно ячменю чи пшениці за\мочувал`і у во\д`е за \кол`к’іс` д`\н`оў до \св’ат, в’і\мочувал`і, тоўк\л`і у с\туп’і, а по\том уже ва\рил`і, як і багато століть тому. Інформатори наголошували, що ку\т`:а т\реба шоб \йашн`а бу\ла, а йак н`е\ма, то із пер\лоўк’і з\варимо, а н`е, то пшо\н`анойе, а так з пар\лоўк’і (н.п. 1,2,3,7,8;) ва\рил`і йач\мен` об\тоўкал`і да \тийе \вус`ік’і поодби\вал`іс` да гла\д`ен`ка бу\ла (н.п. 4); ку\т`:а з йач\м’ен`у у \нас (н.п. 5,9,10) Напередодні Різдва в обстежених селах готують \посну ку\т`йу. Її вживають з уз\варом, до неї додають мед або цукор. У досліджуваній мікрокультурі поси\пайут` \сахаром з о\л`ейем (всі н.п.). Меду і цукру надавали магічного значення на основі прямої аналогії – це символи солодкого життя й добробуту [Листова 1983: 165].
Кутю виймають з печі і ставлять на \покут`. Покуть – найпочеснішеіше місце в хаті: во\но у \том кут\ку д`е \лави с\ход`ац: под обра\зам’і. Шанобливе ставлення до цього місця йде з глибокої давнини. Під покутем або під порогом ховали покійників, які ставали охоронцями родини [Конобродська 1996: 144]
Зауважимо, що поки несуть кутю від печі на покуть у с. Гошів \кажут`: воро\б’еĭк’і, воро\б’еĭк’і, н`е \йежт`е мо\йе па\шен`к’і, н`і \жита, н`і пше\ници, н`і в\с`акоĭ паш\ници; з \печи в’і\майе, бе\ре у \рук’і і\д`е і кру\гом к\рутиц:а і ота\к’ійе сло\ва го\ворит` (н.п. 9); або з\вар`іш і не\сеш да вже д\руг’іĭ і\д`е да \ко-\ко-\ко да пос\тав’іш на \покут` (н.п. 7).
У культурній традиції сіл Овруцького р-ну зафіксовано і ритуал внесення в хату на Святвечір ко\лос`йа (н.п. 1,2) чи боро\ди (н.п. 4,7,9,10). чи сноп\ка (н.п. 5) чи ко\л`адки (н.п. 8): ўн`е\сут да пос\таўл`ат на \покут`, а \посл`е \нового \году йо\го пом\нут` да ў ш\маточку да йек \йедут на \пол`е, то зас`е\вайут \цим з`ер\ном.
Виникнення таких дій, на думку дослідників, зумовлене вірою людей в духів ниви, які під час обжинок ховалися в останній сніп. Звідси і його вшанування – сніп розташовували на найпочеснішому місті, на покуті. Засівання поля зерном з обжинкового снопа – ритуальні символічні дії, покликані відродити хлібного духа, дати йому нове життя. [Токарєв 1983: 14].
Хліб виступає не у власній ролі злакової рослини, а у вигляді знаків, які у традиційній культурі позначають певні духовні явища. Вони утворюють своєрідну систему. Процеси одухотворення починаються вже на полі, коли залишений обжинок уособлює тотем-козу-бороду. перев’язуючи його перевеслом, перетворюють у космічне антропоморфне втілення діда як наступний етап культу предків. Назва діда – кол`а\да, яка рідко, але вживається в досліджуваній говірці, підсилює космічну природу культу з введенням знака кола. У такому вигляді, перев’язаний перевеслом, він потрапляє у хату і вводиться у сакральні її частини – покуть, стіл, кутки, що пов’язані з культом предків. Освячений ритуалом, він переводиться у перевесла, якими, як освяченими круглими знаками світу, обв’язують дерева. Обрядовий хліб береже усю повноту пантеону предків і відчуття гармонії.
Назва \б’една кут`\йа пояснюється відсутністю \ситних, \жирних, мйас\них страв, ставили \тол`к\і \поснийе на стіл. Це, на думку деяких дослідників, ніби безкровна жертва богам рослинності (городина, садовина), яку людина використовувала, щоб задобрити душі померлих. А вони за це сприятимуть у новому році отриманню нового урожаю [Кожолянко 2002: 25]. Відсутність будь-яких м’ясних страв, як вважає Е.А. Рикман, свідчить про те, що не тільки тваринних, а й людських жертв у стародавньому українському культі не було. Замість жертв кривавих побутували дрібні жертви рослинного світу. Хоча це не аргумент – категоричність заборони може засвідчувати її жорсткість і неухильність у минулому після зміни ідеології та її моральних устоїв на тлі живучості, стійкості старих звичаїв та їх ідеологічної основи [Рикман 1983: 180].
Важливого значення надавали самій вечері на \б’едну кут`\йу. Вона нагадує поминальну вечерю на дєди. Після святкової трапези побутує звичай залишати тільки х\л`еб і кут`\йу. Це інформатори пояснювали так: по\м’ерлийе \род`іч’і пр`і\дут` (всі н.п.). На думку вчених, такі магічні дії пояснюються прагненням встановити контакт живих зі світом померлих предків з метою підтримання космічної рівноваги, календарного порядку і власного благополуччя [Толстая 2005: 446].
Навіть у такій редукованій формі це обрядове дійство підтверджує наявність у минулому доволі стійких поминальних мотивів у зимовому обрядовому комплексі. З ними пов’язана ціла система заборон на різні види робіт під час різдвяних свят: н`е ро\б’іл`і м’і – г\р`ех н`іх\то і \вуз`л`іка н`е заўйа\заў, н`е за\м’етал`і.
Остання заборона в поховально-поминальних обрядах поліщуків була пов’язана з тим, щоб не вимести з хати душі покійника, яка ще певний час перебуває у хаті. Не підмітали хати певний час і тоді, коли провели когось у далеку дорогу – щоб не замести його слідів. Звідси стає зрозумілим і заборона підмітати хату і виносити сміття під час святих вечорів. Враховуючи весь комплекс обрядово-звичаєвих різдвяних свят, маємо підставу твердити про наявність поминальних традицій у зимовому обрядовому циклі. Стає очевидним, що колись покійних родичів зустрічали на святвечір [Виноградова 1982: 196].
Вечеря напередодні Різдва є символічним образом багатства, яке закликали та заворожували в цей вечір. Саме обрядова їжа, яку вживали предки, мала здатність впливати на все, що з нею контактувало, і сприяти плодючості. Звідси і звичай да\ват` \курам, ху\доб’і кутю, к\лас`т`і г\роши під скатертину, що на столі, \с`ено [Листова 1983: 163].
У системі повір’їв досліджених сіл існує прикмета: \йесл``і \горшчіку \каша розва\рилас`а \так, шо аж \виперло за \горшчик, з\нач’іт` \буд`е в’е\л`ік’іt уро\жаt на у\с`е, а \йесл`i са\ма кут`\йа у\пала, \даже н`е під`н`а\ласа і т\рошк’і, з\нач’іт` \год \буд`е \мокриt і го\лодниt (н.п. 1,2,3). Гадаємо, що вона витворилась під впливом намагання людей дізнатись про урожай. На основі подібності (як зварилась кутя) люди судили про урожай в наступному році.
У культурній традиції сіл на місці, де має стояти горщик з кутею, робили ку\бел`це із сіна, рідше – з соломи. По закінченню свят частину сіна віддавали тваринам, а решту тримали для худоби, для гнізд-кубел домашньої птиці, де мали нестися й висиджувати молодняк: кури, гуси, качки.
Під час збору матеріалу було зафіксовано свідчення, які тісно пов’язані з символікою першого. Всі явища, дії, вчинки, які здійснюються вперше в новий відрізок часу, набувають вищого семіотичного статусу. Перше має не нумерологічне (порядкове) значення, а якісний зміст – йому приписували особливі властивості, завдяки яким воно виділяється із загальної маси явищ.
Визначальною рисою першого є його сакральність. Перше – це доля богів і предків, воно не належить людині. Тому перші плоди, перша приготована страва і т. ін. мають чітко визначену прагматику – вони використовувались в якості жертви. Наприклад: \верх вс`ег\да зб’і\рал`і ок\ремо, \верха н`е че\пал`і, \верх в’і\нос`іл`і \курам а\бо ху\доб’і. Пояснення таких дій інформатори трактують так: \курам, шоб н`ес`\л`іс`а \добре, а ко\рова, шоб розт`е\л`іласа \л`егко (всі н.п.). Жертву приносили звичайно ж душам, які перебували у деревах, збіжжі, городині, худобі та в хаті. Трава й сіно були місцем перебування святих родичів, тому \пук с`\ена, який склали під горщик з кутею, після свят од:а\вал``і ху\доб’і.
Сьомого січня на обстеженій території відзначають свято Різдва. На позначення його назви використовують такі одиниці: Розд\во (н.п. 1,2,3,4,5,6,10), Рож:ест\во (н.п. 8,9), Рожд`ест\во (н.п. 9), Кол`а\да (н.п. 1). Це перше з новорічних свят, яке має давню історію, і його, як свято народження Всесвіту, відзначали ще в часи, віддалені від нас не одним тисячоліттям. Сучасна українська назва не відображає його християнської сьогоднішньої суті. У давнину воно звучало як Родздво і означало народження немовляти – сонця з голови Лади, народженні Місяця (Василя) на Щедрий вечір та народження богині води Дани на Водохреща (Ордань) [Лехман 2001: 47]
Походження слова Коляда має різні тлумачення. Найпоширеніше з них пов’язане з латинським словом calendae – першим днем кожного місяця, назви Нового року у римлян і греків. Також є думка, що Коляда символізує коло сонця. Ця лексема вживається лише в сакральному значенні. Лексема коляда у досліджуваній говірці відома з такими значеннями:
1) різдвяне свято, коли співають колядки;
2) пісня, яку співають напередодні Різдва;
3) винагорода колядникам за різдвяні пісні;
4) різдвяний сніп [Жайворонок 2001: 54].
Важливим компонентом обрядів зимового циклу є колядування – обрядовий обхід (акціональний план обряду), а ко`ладка – обрядова пісня, яка виконується в день Різдва сільською молоддю, що ходить з цією метою з хати до хати і дістає за співи винагороду. Цей номен вживається в сакральному значенні, йому характерна моносемія. Взагалі, слово колядка зафіксоване у всіх слов’янських мовах із семантикою ‘крик, голос, гук’. Звідси випливає, що слов’янському колядувати відповідає кликати, а ті що співають обрядові пісні – ті, що кличуть [Петров 1966: 30].
Виконавців цих пісень називають ко\л`ад`н`ік’і (всі н.п.) ко\л`ад`н`ек’і (н.п. 2). Статево-віковий склад колядників різноманітний: колядувати ходять окремо дорослі і діти, змішані групи, часто окремо чоловічі і жіночі групи. Діти ходять (\б’егайут`) переважно вранці, а дорослі – увечері. Цей обряд проходить у три етапи:
1) надвірні чи підвіконні пісні, в яких просять дозволу колядувати. Вони містять вступні формули: \пане гос\подар`у, доз\вол`т`е кол`адо\ват` (всі н.п.); позвол`т`е коледо\ват` (н.п. 8); доз\вол`т`е кол`а\ди кол`адо\ват`(н.п. 1-3).
2) колядування в хаті чи під вікном;
3) обдарування колядників.
Колядки, які виконували групи дорослих, у своїй композиційній будові в основному складаються зі вступу, величання і вимоги (прохання) винагороди та кінцівки (по коляді). Як зазначив В. Пропп: „Вимога подарунка – у жодному разі не жебрацтво і не злидарство. Це владна вимога послуги за послугу” .Дар, дарування як один з універсальних засобів регулювання стосунків всередині соціуму містить у собі уявлення про благо (добро) і є матеріалізацією цього добра. Момент обдаровування (винагороди) колядників у відповідь на їхні побажання є основним структуротворчим елементом календарного обходу. Змістовну основу колядування складає ідея дарообміну, тобто виділення обрядової страви для сакральних гостей („божественних посланців”) з розрахунку на їх допомогу і опіку. Колядників намагалися обдарувати якнайщедріше, але з-поміж різноманітності продуктів найбільш традиційним даром був обрядовий святочний хліб („щедрівний хліб”). Залежно від того, добре чи погано обдаровували господарі колядників, ті зичили їм добро чи проклинали [Рикман 1983: 74].
Дар – один із універсальних способів регулювання відносин між людиною, потойбічними силами і світом природи. Дар криє в собі уявлення про благо (щось добре) і є його матеріалізацією. Він сприймається не як втрата, а як заклад майбутнього прибутку і є знаком встановлення певних відносин між тим, кому дарують, і тим , хто дарує (реалізація опозиції давати: брати).
Обдаровуючи, дають гар\буз`ік’і, го\р`ехі, кан\ф’ети, коzба\су, х\л`еб, \йаблока, шо бу\ло, zс`е да\вал`і. Дари забирав маха\ноша (н.п. 1,3), а \пот`ім. ус`е д`е\л`іл`і.
За свідченням більшості інформаторів колядувати дозволяли всім: а ска\зати шо н`е, не \можна, т\реба шоб розре\шили кол`а\довати (н.п. 8); ну це ж г\рех н`е \мона от\казоват` (н.п. 10); отв’е\чал`і розре\шайомо, н`е з\найу шоб н`е розре\шали, вс`е за\ходили і розр`е\шали (н.п. 9). Рідко, але траплялось, що господар не дозволяв колядувати. Тоді в говірці с. Словечно проклинали: св’а\те рожд`ест\во, шоб \вашу \хату і \с`ен`і роз`н`ес\ло.
Залишки культу родючості можна вбачати і в переодяганні колядників: в тварин (козу, коня), птахів (півень); вимазування обличчя сажею. Так, наприклад, птах – форма прояву аграрного культу, він є посередником між світом живих і мертвих, до яких вона має донести прохання про урожай та благополуччя. Вимащення обличчя сажею – персоніфікація духів померлих [Пашина 1995: 75].
Отже, занепад первіснообщинного ладу, можливо, привів до зміни функції колядкової обрядовості, яка поступово перестає служити кликанню померлих. Люди звертаються до слова, пісні, оскільки вірять, що вступаючи в новий рік, вони допоможуть забезпечити їм добробут і благополуччя. Із зростанням людської свідомості ця аграрномагічна функція також згасає, а на зміну їй приходить величальна. Об’єктом величання в колядках і щедрівках стає переважно селянська родина, її члени, їх життя і праця, врода й характери.
Проаналізувавши обрядові дії, які відбувались під час Свят-вечора і Різдва, виділяємо їх вербальні компоненти та їх семантичні коди:
а) назви виконавців обряду – \пан гос\подар (‘хазяїн дому’), ко\л`ад`н`ік’і (всі н.п.) ко\л`ад`н`ек’і (н.п. 2) (хлопці і дівчата, що обходили будинки з обрядовою піснею колядкою в переддень Різдва’); ко\за, в’едм’ед`, \п’ев’ен` – ‘переодягнені колядники’, м’ехо\ноша (‘хлопець, який носить мішок для подарунків, що дають господарі колядникам’);
б) назви свят обрядового комплексу – Б’една кут`\йа (н.п. 1,2,3,4,8), Го\лодна кут`\йа (н.п. 7), \Посна ку\т`а (н.п. 1,2,3,7,8,9,10), \Перша ку\т`а (всі н.п.) Св’а\тиt \в’ечор, \Кол`а\да (н.п. 1,3) – вечір перед Різдвом; Розд\во (н.п. 1,2,3,4,5,6,10), Рож:ест\во (н.п. 8,9), Рожд`ест\во (н.п. 9) (‘свято 7 січня);
в) назви реалій обряду – \д`едух ко\лос`йа (н.п. 1,2), боро\да (н.п. 4,7,9,10), сно\пок (н.п. 5), ко\л`адка (н.п. 8) – ‘різдвяний сніп’, зв’ез\да (‘атрибут колядних обходів’), \м’ех (н.п.1,3,4) (‘сніп соломи, який розстеляли на підлозі’), кут`\йа (всі н.п.) (‘ритуальна страва святочного періоду’), уз\вар (‘напій із сушених плодів яблук і груш’), \в’ерх ку\т`\йе (‘верхня частина обрядової страви’), \в’ен`ік, об\руч (‘обід діжі’), \пук \с`ена (‘жмут сіна’);
г) назви обрядових ритуальних дій – кол`адо\ва\т` (н.п. 1-3) коледоват` (н.п. 5,7) (‘обходити будинки в переддень Різдва, виконуючи обрядові пісні – колядки’), но\с`іт` в’е\ч’еру (‘носити обрядову їжу рідним або хрещеним батькам’)‚ в’е\ч’ерат`(всі н.п.) (‘споживати обрядову їжу напередодні Різдва’), пер`еод`е\вац:а (‘переодягатись’), зап\рошуват` го\с`т`еt (‘ритуальне запрошення душ померлих родичів на вечерю’), но\с`іт` зв’ез\ду (‘обходити будинки із зіркою напередодні Різдва’);
д) назви міфологічних персонажів – \дух’і, по\мерлийе, \род`іч’і, д`е\ди – ‘померлі родичі’, мо\роз (‘міфологічний персонаж. якого закликали в хату на Багату кутю’), \дол`а(н.п. 1,3) (‘міфологічний персонаж, як уособлення щастя і добробуту людини’).
Новий рік за старим стилем – свято Щедрого вечора. Це свято повязане з давно минулим етапом розвитку людської цивілізації з культом Місяця. Власне, це свято народження Місяця, який мав назву Уаціля, що пізніше перейшло в сучасну – Василя .Прямою вказівкою на звязок із космогонічним уявленнями давніх українців є ліплені пироги, обрядова щедро вечірня страва. Точними вказівками є і щедрівки, у яких славиться господар, його багатство тощо, оскільки Місяць керує небесною й земною водою, від нього залежить родючість хлібів і худоби [Ярещенко 2003: 357].
Вечір напередодні Старого Нового року в досліджуваних говірках називають ш\чедриĭ \в’ечор, ба\гата кут`\йа (н.п. 1-3) або ба\гата кут`а. Інформатори пояснюють таку назву не великою кількістю страв, а тим, що ст\рави го\тов’іл`і \жирнийе, \ситнийе, а н`е \поснийе, за\тим во\на нази\валаса ба\гата. Ці ж вербальні одиниці використовували, коли говорили про обрядову страву – кут`\йу. Її вживали з молоком, а \мат`і мог\ла \к’інут` ту\ди і о\р`ех’і, \м’ед, \мак, а з\варена во\на бу\ла на \масл`і; тому й називали ба\гата кут`\йа, ш\чедра.
Це обрядова їжа мала здатність впливати на все те, з чим вона контактувала, сприяти родючості. Тому люди, накриваючи стіл скатертиною, клали під неї час\ник по кут\ках – це оберіг від злих духів; \с`ено або со\лому – в сіні ховається доля худоби; г\роши, щоб у сім’ї був матеріальний достаток.
По закінченню святкової вечері відбуваються різноманітні ворожіння господарів, пов’язані переважно з прогнозами аграрного і сімейного характеру: В них присутні ключові семантичні ознаки невербальних елементів, які в системі різдвяних свят як частини народної культури відбивають традиційні уявлення нашого народу про світ і, як правило, корелюються, вступаючи в бінарні опозиції:
- господиня виймала стеблини з-під скатертини і за їх розміром визначали, кому судився довгий вік, а кому короткий (реалізація опозицій довгий: короткий, доля: недоля, життя: смерть);
- господар або господиня ішли у хлів годувати худобу і спостерігали, куди корова стоїть головою: якщо на схід, то теля народиться вранці, якщо на захід – увечері (реалізація опозиції схід: захід, ранок: вечір); якщо вона повернута на північ – чекай приплоду вночі, а на південь – вдень (реалізація опозиції ніч: день);
- родина чекала першого гостя, бо за народним повір’ям, коли до хати в цей вечір першим зайде чоловік, а ще краще – хлопчик, то ця господа буде щасливою. Жінка віщувала нещастя (чоловік: жінка як втілення опозиції щастя: нещастя). Хлопчик вважався посланником добрих духів та бога – Сонця;
- господарі вірили, що якщо першим до хати зайде чоловік, то корова приведе бичка, коли ж прийде жінка – то теличку (як реалізація опозиції жіночий: чоловічий);
- яскраві зірки на небі в Щедрий вечір пророкують добрий урожай, а затьмарені – неврожай (реалізація опозицій світло: тьма, урожай: неврожай, добробут: злидні);
- сніг на новий рік віщує великий урожай лісових грибів та ягід, а коли снігу майже не випало – буде неврожай (реалізація опозиції багато: мало, добробут: злидні);
- господиня під час варіння куті ворожила таким чином: якщо зварена кутя піднімалася над горщиком – виходила з верхом, це віщувало урожай сіна і зернових, протилежний результат – злидні в господі (реалізація опозицій верх: низ, повний: порожній, добробут: злидні);
- члени сім’ї прогнозували погоду на цілий рік за погожим днем на Різдво (реалізація опозиції погода: негода) – ґрунтується на магії подібності.
Наведений матеріал демонструє набір бінарних опозицій, які є конкретнішими реалізаціями головного протиставлення позитивного: негативного щодо впливу на колектив чи людину, зумовленого прагматичними установками колективу. Тож ця головна опозиція, у конкретних умовах реалізуючись у серії часткових опозицій, зокрема доля: недоля, довгий: короткий, життя: смерть, ранок: вечір, день: ніч, щастя: нещастя, чоловік: жінка, світлий: темний, урожай: неврожай, багато: мало, добробут: злидні, верх: низ, повний: порожній, погода: негода, формує текст зимових календарних обрядів – систему різнопланових невербальних одиниць та їх номінацію.
Ще й досі на обстеженій території дотримуються звичаю від Різдва до Нового року н`е в’і\нос`іт` с\м’ет`:е з \хати (всі н.п.), а збирати його на купу і потім підсипати під дерева, щоб родив сад. Ці магічні дії спрямовані на те, щоб магічними засобами вплинути на весняне цвітіння дерев і забезпечити рясний урожай фруктів. У своїй основі цей культ має сільськогосподарське значення. Наші предки одухотворяли всю природу і вважали, що духи люблять дерева і живуть на них. В поховально-поминальних обрядах поліщуків ця заборона була пов’язана з тим, щоб не вимести з хати душі покійника, яка ще певний період після похорону перебуває у хаті. Не підмітати хати певний час і тоді, як провели когось у далеку дорогу, щоб не змести його слідів. Звідси стає зрозумілим і заборона підмітати хату і виносити сміття під час святих вечорів [Кутельмах 1997: 203].
Вранці 14 січня малі діти поси\пайут`, зас`е\вайут`, пос`е\вайут` (всі н.п). Досить архаїчною виявляється і функція хлопчиків – підлітків в обряді святкового засівання. Вона полягала у розсіванні, обсипанні зерном у хаті під час обходів дворів рано-вранці в перший день Нового року (день св. Василя). Посипання було прерогативою хлопчиків, тоді як щедрували і колядували діти обох статей, але переважно дівчата. Така регламентованість статі пос`е\вал`н`іков пов’язана з магією першого дня та з народним уявленням про полазника – першого відвідувача. Хлопчик символізував чоловіче начало, яке не тільки в українській, але і в багатьох інших культурних традиціях виступало як позитивне, продукуюче, на противагу жіночому – негативному (пор. бінарні опозиції в народній культурі: чоловіче : жіноче; верх : низ; лівий : правий, добробут : злидні та ін.). На ceмąнтичному, символічному рівні обрядів використовували такі якості дитячо-підліткової групи як ритуальна чистота (недозріла енергія). Обрядові функції дітей та підлітків мали застосування в обрядах, пов’язаних з магією очищення, стимуляції та оберегу, тобто виявляли опосередкований зв’язок з обрядами родючості та обрядами репродуктивного характеру.
Отже, враховуючи весь комплекс обрядово-звичаєвих різдвяних свят, маємо підставу твердити наявність поминальних традицій у зимовому обрядовому циклі поліщуків. Цей цикл має двочастинну структуру – зустріч і проводи. Вивчення проблеми дозволяє виділити дві основні функції ритуалів обходу: прихід душ померлих у свої домівки, щоб отримати спеціально приготовлену їжу і принести благополуччя дому і господарям (колядування і щедрування ввечері); прихід з метою вигнання і очищення дому після перебування в ньому померлих (новорічне ранкове посипання).
Аналіз основних зимових обрядів показав, що їх об’єднує в єдине ціле саме поминальний характер: майже все різноманіття обрядових форм, заборон і повір’їв групується навколо наступних етапів:
1. приготування до зустрічі з незвичайними гостями (приготування обрядової їжі);
2. запрошення їх до столу (звичай залишати вільне місце, не прибирати їжу після вечері);
3. прихід переодягнених колядників (обдарування як акт годування);
4. проводи та очищення дому.
2.1.1 Обряд запрошення міфологічного персонажа на Багату вечерю у говірках Овруцького р-ну Житомирської обл аст і
В реальній ритуально-магічній практиці не існує єдиного для всієї етнічної традиції типу обряду, оскілки у різних діалектних мікрозонах один і той самий обряд існує у різних варіантах. Часом деякі народні обряди здаються дивними та нелогічними. Але дослідник традиційної народної культури повинен дати пояснення їм і вказати на їх місце в системі народних обрядів, оскільки те незрозуміле без сумніву є результатом історичного розвитку життя народу, його світогляду. Те, що нам здається дивним сьогодні, було цілком природним і логічним для наших предків у давнину.
Культурна традиція обстежених сіл Овруцького р-ну передбачає ритуал: \мат`і в’і\ход`іла на \ул`іцу, с\тукала у ок\но і ка\зала мо\роз`е, мо\роз`е, хо\д`і до \нас \каши \йес`т`і або хо\д`і до \нас на св’а\ту ве\черу, шоб н`е мо\роз`іz н`і z\л`етку, н`і z\з`імку, а то поб\йемо (н.п. 1,2)
Вчені по-різному трактують цей обряд і його значення у комплексі різдвяних свят. Зазвичай його пояснювали як акт задобрення природних стихій та диких звірів з метою уникнення їх негативних шкідливих впливів. Але така думка в основному базувалась на народному розумінні і логічному аналізі словесних формул: шоб мо\роз н`е помо\роз`ів йач\мен`у, пше\н`іци і у\с`акой паш\н`іци (н.п. 2); шоб мо\розу н`е бу\ло ў\л`етку (н.п. 8); шоб н`е бу\ло мо\роза ў\л`етку, бо бу\вайе, то помо\роз`іт` кар\топл`у, в\с`е (н.п. 10).
На думку польського вченого В. Клігера (1926), обряд “запрошення мороза” становить собою пізнішу трансформацію первинного ритуалу “годування душ померлих”. Можливо, правило табуювання імен померлих родичів, яких потрібно було запросити і нагодувати у святковий період, стало причиною різних форм заміни імен. Така заміна у майбутньому привела до переосмислення обряду. Тепер вважається, що “мороза” кличуть, щоб не поморозив посівів, а “вовка” – щоб не завдавав шкоди худобі.
В основі таких прохань є уявлення про всесильність померлих, які нібито можуть керувати погодою, приносити урожай, засуху, удачу чи нещастя. На підтвердження цієї думки Л.Виноградова приводить приклади традиційних формул звернання до мороза, у яких відображаються прохання господарів не тільки не мо\роз`іт` , але і н`е \бит` г\радом, не під\точувати де\рева і \бут` в\с`ому \целому у \пол`і [Соколова 1982: 14]. До того ж, у словесних формулах сталою частиною, крім обов’язкового запрошення на вечерю, є прохання не приходити влітку чи увесь наступний рік. Таке ритуальне годування померлих у спеціально відведені дні і спроба знешкодити їх небезпечний вплив у наступному році і становило, на думку дослідників, основу первинного обряду [Виноградова 1983: 204].
Пізніше цю точку зору підтвердив і глибше дослідив В.Я.Пропп. Він вважав, що цей обряд в своїй основі становить залишки зв’язків із обрядом запрошення померлих родичів на спільну обрядову вечерю, який широко відомий в поминальні дні [Пропп 1963: 17]. Переконливі паралелі поминальних і різдвяних обрядів, повיязаних із організацією святкової вечері, дозволили дослідникам підтвердити висновок Д.К.Зеленіна про важливе значення культу предків та його вирішальний вплив на обряди, повיязані із святковою вечерею.
Характерною рисою досліджуваних мікрокультур є звичай закликати на вечерю саме мороза, оскільки на всій території України зафіксовано короткі заклинальні тексти, звернені до різних стихій (морозу, вітру, хмари); до тварин і птахів (вовка, ведмедя, лисиці); до нечистих сил (відьом, відьмаків), щедриків, хазяїна, дідів, батька і матері, діда і баби, душі, долі, померлих родичів, яких називали на ім’я [Виноградова 1983: 106]. Вони мають форму запрошення на ве\черу, на ку\т`:ю, на \кашу.
Як бачимо, персонажний план обряду досить різноманітний. Вимальовується архетип міфологічного персонажу, якого запрошують – це персоніфікована міфологічна особа, представник того світу, світу предків, які мають владу над надприродними силами, опадами, урожаєм, плодючістю худоби, а отже і всім тим, від чого залежить добробут родини [Толстая 2005: 467].
Крім міфологічних персонажів, яких з\вал`і, агентивний план обряду представлений і учасниками, які безпосередньо виконують основну обрядову дію, запрошують. Інформатори наголошували: \бат`ко з\ваў (н.п.9), \бат`ко в’і\ход`іў к\л`ікат` (н.п. 10), ха\з`айін \дому зап\рошував (н.п. 1,3), х\то с\тарший, \тей і з\вав (н.п. 4). Цей факт можна пояснити сакральністю моменту початку споживання їжі: саме батько запрошував до вечері всю сімיю, давав згоду її почати. З огляду на це, маємо справу з таким типом обряду, коли один виконавець суміщає всі функції, а інші члени сімיї є пасивними учасниками обрядодії.
Враховуючи спосіб пригощання та спільність споживання святкової трапези, Толстая у різдвяному комплексі свят виділяє чотири основні групи ритуалів, пов’язаних із запрошенням різноманітних міфологічних персонажів. Серед них обряд „запрошення мороза“ вважається найбільш автономним як у семантичному, так і в структурному плані. Він є важливою структурною складовою у різдвяному комплексі свят.
За народним віруванням мороз є протилежним вогню (реалізація опозиції холод: тепло), він дуже лютує на тих, хто не кличе його на кутю, і виморожує їм збіжжя на полі, простуджує худобу. У цьому обряді можемо простежити ті часи, коли первісна людина з покорою і страхом дивилася на все, що її оточувало, що було незрозумілим їй, сильнішим за неї. Вона думала, як захистити себе від нещастя, як жити у злагоді із невідомим. Тому люди споконвіків намагалася встановити контакт із джерелом таких згубних впливів, використовуючи при цьому систему обрядових дій, магічних актів, супровідних словесних формул.
На досліджуваній території ритуал запрошення міфологічних персонажів відбувається переважно 13 січня на Багату кутю: к\л`ікал`і мо\роз, мо\роз, хо\д`і кут`\йе \йес`т`і, а у\л`етку н`е бу\ваĭ ц\віту н`е т`е\раĭ. Шоб н`е бу\ло мо\роза ў\л`етку, бо бу\вайе, то помо\роз`іт` кар\топл`у в\с`е (н.п. 1,2,4,5,10). Хоч подекуди цей обряд відзначається циклічністю і повторюваністю перед Різдвом, Новим роком та Водохрещем: об’і\зат`ел`но на в\с`і т\р`і ку\т`:і з\вали мо\роза (н.п. 8,9).
Обряд має загальну семантику годування міфологічного персонажа. У звיязку з цим важливого значення набуває обрядова їжа, яку використовують для цього. Такою основною обрядовою реалією, з якою відбуваються всі магічні дії, є кутя (каша): хо\д`і ку\т`:е \йести (н.п. 1-4); при\ход` \кашу \йес`т`і (н.п. 1,5). Характерною рисою обряду в Овруцькому р-ні є те, що виконавець тримає в руках цілий горщик куті, а не її частину, оскільки по всій території України зафіксовані ритуальні дії і з окремою порцією (з відділеним верхом куті, невеликою порцією в мисці, ложкою куті). Як бачимо, обряд відбувається безпосередньо під час святкової вечері, яка є обов’язковим контекстом для його здійснення. Реалемний план обряду представлений ще й іншими обрядовими предметами: \горшчик, \миска, \ложка, ба\тог.
На обстеженій території на позначення вербальних одиниць акціональниого плану використовуються дієслова к\л`ікат, закл`і\кат`, з\ват`, гу\кат`, пригла\шат`, зі значенням ‘звати, запрошувати’. Вони вживаються як спеціальні номени.
В центрі обряду „запрошення мороза“ є акт піднесення обрядової страви тому, кого запрошують. Він набуває форми заманювання їжею. Семантика запрошення чітко виявляється і у супровідних ритуальних діях, які її підсилюють і можуть трактуватись, як елемент згоди і бажання господарів прийняти уявного гостя: бу\вайе откри\вал`і ок\но чи д\вери да це дав\но бу\ло (н.п. 1,2)
Але водночас у структурі обряду наявні вербальні, акціональні та предметні елементи, які спрямовані на те, щоб прогнати мороза і суперечать дії запрошення: стук , стрільба – \мат`і в’і\ход`іла на \ул`іцу, с\тукала у ок\но (н.п. 1), то гл`е\д`і вже \бах на дво\ре \вистрел`іл`і, шоб н`е мо\роз`іў з`ерно\вих (н.п. 4); у с. Виступовичі зафіксовано виконання обряду з використанням батога: ну йек ве\черайут, то бе\рут бато\га і гу\кайут мо\роза; вербальні одиниці містять наказ із погрозою: а ў Пет\роўку н`е і\ди, бо \буд`ем за\л`езним’і \пугам’і \б’іти (н.п. 8), бо \будем по гу\бам \б’іт` (н.п. 8); а то поб′йе\мо(н.п. 4); а на \л`ето н`е бу\ваĭ хвос\том н`е к’і\ваĭ, на \л`ето н`е на\ход` мо\роз (н.п. 2). Саме тому, як вважають деякі дослідники, маємо синкретизм мотивів запрошення і проганяння, який може бути наслідком пізнішого календарного чи структурного зсуву, а також концентрації великої кількості обрядових елементів у одному, звуженому ритуальному акті. Деякі вважають, що таке нашарування мотиву вигнання повיязане із повторюваністю обряду і у ті періоди, коли за народним віруванням гостей з того світу проганяють (наприклад, на Водохреща).
Чітко простежується у структурі обряду і мотив спільного споживання їжі. Якщо для померлих родичів їжу та посуд залишали на столі і передбачалось, що вони будуть вечеряти окремо, то міфологічний персонаж, якого запарошували на вечерю, мав споживати їжу разом із родиною. З цим, можливо, повיязана різна локалізація їжі: вона підносилась до межі або залишалась на столі.
Отже, головна мета обряду – спочатку задобрити, а потім залякати, відігнати того міфологічного персонажа, якого з\вут`, а також захистити себе, свою домівку, тварин і посіви від його можливого згубного впливу [Толстая 2005: 459].
Цікавим є і локус, у якому відбуваються всі ритуальні дії обряду кликання мороза. Учасники обряду і обрядові реалії (їжа, посуд та інші предмети господарського вжитку) можуть переміщуватися у просторі від столу до вікна (н.п. 1-3), до дверей, до порогу, на двір та до воріт (н.п. 4,5,8,910). І це не випадково. Дім – простір людини, в якому вона проживає, символ сімейного добробуту, затишку і благополуччя. А такі локуси як поріг, двері, вікно, двір, за народними віруваннями, є межею між світом живих і світом померлих. Дім асоціюється з внутрішнім світом людини і протиставляється зовнішньому світу, чужому (реалізація бінарної опозиції свій : чужий). Тому дім стає місцем виконання магічних ритуалів, які здійснюються з метою захисту від злих сил [Славянские древности 1995: 116].
Переміщення, яке символізує подолання межі між своїм і чужим світом (опозиція свій : чужий), здійснюється для того, щоб встановити контакт. Можливо це у даній ситуації через дар. Дар – одна із форм спілкування із духами та світом природи. Він сприймається як втрата, яка в майбутньому принесе прибуток (реалізація семантичної опозиції давати : брати). На дослідженій території обрядові дії відбуваються в основному на дворі: о\ц`е перед Ст\рим \Новим \годом тр¢і\нац:атого ′с¢ічн¢а х\то гос\подар в’і\ход`ів на \ул`іцу, с\тукав у ок\но, гу\кав мо\роз`е, мо\роз`е, хо\д`і до \нас \каши \йес`т`і, гл`ед`і шоб н`е \в’ім’ерзла оз`ім’і\на і на с\л`едуйушч’іt \год бу\ло уро\жайу, хо\т`ел`і йо\го задоб\рит` (н.п. 9).
За свідченнями носіїв культурної інформації, обряд не рідко відбувається і в хаті. Але навіть за такої умови мотив подолання межі знаходить своє вираження, бо учасники обряду к\л`ікал`і міфологічний персонаж біля локусів, які вважаються межею. Вони підходять до ок\на, до отк\ритих две\рей, стоять на по\роз`і.
Отже, мотив подолання межі між своїм і чужим локусом є важливим семантичним компонентом, який організує навколо себе як вербальні, так і невербальні одиниці культурного обрядового тексту.
Під час експедиції по Овруцькому р-ну у с. Бокиївщина було зафіксовано цікавий ритуал у формі діалогу між членами сім’ї, який не зафіксовано в жодному з обстежених сіл. Він відбувається на \багати \в’ечор : \мат`і поси\лала ко\гос` з д`е\т`ей на \ул`іцу, шоб гу\кал`і у ок\но ха\з`айко, о ха\з`айко, \д`е \вашийе \кури н`е\суц:а, а тей, хто под окном отвечає, да в\с`е у хл`е\ве, \кури н`е\суц:а, восноz\ном у ку\рат`н`іку. \Це щоб \кури н`е хо\д`іл`і по чу\жих хл`е\вах да н`е роск’і\дал`і \йаtца і н¢ес\л`іса у сво\йоt са\диб’і. Так за допомогою імітативних дій люди намагались привернути худобу до домівки, про що свідчить і пояснення інформатора.
Час запрошення мороза до святкової вечері на обстеженій території чітко окреслений. Завершені всі приготування до свят, їжа стоїть на столі і вся родина зібралась разом, щоб скуштувати святкової вечері. Саме тоді і наступає відповідальний момент для здійснення ритуалу. За свідченням інформаторів з\вал`і у\вечер`і або перед початком їжі або під час її: воснов\ном у\вечери \йек с`ед\айут до с\толу до сва\тойе ве\чери гу\кайут мо\роза, мо\роз, хо\ди ку\т`е \йес`т`і, а на \л`ето н`е бу\ваĭ, хвос\том н`е к’і\ваĭ (н.п. 2). Це зумовлено, на думку науковців, тим, що обрядову страву кутю могли подавати і на початку вечері, і у її кінці [Толста 2005: 447].
Обряд запрошення на вечерю міфологічних персонажів включає не тільки магічні дії, ритуал. Важливого значення набуває і вербальний текст. Адже вербальний (текст) і акціональний бік обряду (ритуал) становить органічне ціле . Тому необхідною умовою всебічного, ґрунтовного аналізу його є розглянути цілісність текст-обряд. Важливо дослідити цей обряд комплексно, як єдність функціонального, семантичного та структурного аспектів, на що Виноградова звернула увагу ще у 1982 році [Виноградова 1982: 196-206].
Структура формул зазивання мороза містить чотири компоненти.
1. Звертання до того, кого запрошують: мо\роз, мо\роз або мо\роз`е. мо\роз`е (всі н.п.).
2. Запрошення прийти на святкову вечерю. Наприклад: хо\д`і ку\т`:е \йести (н.п. 1-4); і\д`і ку\т`у \йест`і (н.п. 8-10); при\ход` \кашу \йес`т`і(н.п. 1,5); те\пер \буд` і перебу\вай (н.п. 1,2).
3. Прохання не приходити в інший час (іноді з погрозою) – а у\л`етку н`е бу\ваĭ (н.п. 2,5), у\л`етку на \нашу паш\н`у н`е і\д`і (н.п. 5); у Пет\ровку і \гос`т`ем н`е бу\вай (н.п. 1); а ў Пет\роўку н`е і\ди, бо \буд`ем за\л`езним’і \пугам’і \б’іти (н.п. 8); а на \л`ето н`е бу\ваĭ хвос\том н`е к’і\ваĭ (н.п. 2); а при\ди на ба\гату ку\т`:у, то \буд`еш ба\гато вс`о\го \мати, у\л`етку н`е, бо \буд`ем по гу\бам \б’іт` (н.п. 8); а то поб′йе\мо (н.п. 4).
4. Прохання берегти посіви, худобу, урожай та ні., – шоб ш\коди н`е причи\н`ів (н.п. 9) шоб мо\розу н`е бу\ло ў\л`етку (н.п. 8); шоб на \л`ето н`е на\ход`іў мо\роз, шоб н`е помо\роз`іў пше\н`іци і йач\м’ен`у (н.п. 2); а у\л`етку н`е бу\ваĭ ц\віту н`е т`е\раĭ, шоб н`е бу\ло мо\роза ў\л`етку, бо бу\вайе, то помо\роз`іт` кар\топл`у в\с`е (н.п. 2); н`е помо\роз` н`і \жита, пше\н`іци, у\с`акойе паш\н`іци, йаг\н`аток, те\л`аток, поро\с`аток (н.п. 2); не помо\роз` н`і\чого – н`і гур\коу, н`і кар\топл`і (н.п. 5). Цей компонент формули зазвичай носить магічний характер і містить перелік об’єктів, які господар намагався захистити від морозу та інших бід.
Обрядовий текст запрошення мороза компонується за принципом антитези (приходь у цей час, щоб не приходив потім). В розглянутих формулах послідовно реалізується опозиція зараз: потім. Вона є конкретнішою реалізацією головного протиставлення позитивного: негативного щодо впливу на людину та її добробут упродовж року.
Важливо зазначити, що у зв’язку з бурхливим розвитком засобів масової інформації, тісним зв’язком міста і села, обряд поступово забувається носіями культурної інформації. Трапляються лише поодинокі випадки чіткої розповіді опитуваних про всі структурні складові обряду „закликання мороза“. В основному вони обмежуються констатацією факту про наявність такого обряду у своєму селі та пам’ятають словесні формули його запрошення. Але і ці формули збережені носіями лише частково. Так, формула запрошення міфологічного персонажа складається з чотирьох компонентів. Інформатори ж згадують частину словесної формули – запрошення до вечері – послідовно, а наступні компоненти відтворюють не точно, в найрізноманітніших варіаціях або взагалі не говорять про них, мотивуючи це тим, що вони забули або не пам’ятають.
Отже, обряд „запрошення мороза“ – це давній у своїй основі ритуал, який концентрує в собі залишки колишнього обряду „годування душ померлих“. Особливістю його є синкретизм великої кількості різноманітних мотивів (запрошення, проганяння, спільного споживання, подолання межі), що, в свою чергу є доказом архаїчності обряду. Тематична група лексики, яка складає номінацію обряду запрошення міфологічного персонажа, розгалужена і різноманітна. У ній можна виділити такі лексико-семантичні групи:
а) назви виконавців обряду – гос\подар, госпо\дин`а, ха\з`айін, \бат`ко, с\таршиĭ у с`ем\йе;
б) назви локусів – по\рог, д\вери, ок\но, д\вор;
в) назви реалій обряду – \горшчик, \мיіска, \ложка, ба\тог, в’е\чера, ку\т`:а, \каша, \в’ерх ку\т`:е, \ложка ку\т`е;
г) назви обрядових ритуальних дій – зап\рошуват` гос`\т`ей, к\л`ікат`, закл`і\кат`, з\ват`, гу\кат`, пригла\шат`, казат`, с\тукат` у ок\но, за\добрит`;
д) назви міфологічних персонажів – мо\роз, \вітер, х\мара, \вовк, вед\мідь ли\сиця, \відма, відь\мак, \щедрик, ха\з`айін (в значенні мороз), \д`ід, \баба, ду\ша, \дол`а, по\мерл`і \родичі, \духі, по\мерлийе.
Отже, лише при застосуванні комлексного етнолінгвістичного аналізу до обряду, стає можливим проаналізувати певне кульурне явище повно, а дослідження навіть окремого обряду на певній території дасть можливість виявити, наскільки він зазнав змін у структурному та семантичному плані. Це допоможе дослідникам точніше реконструювати первісну форму обряду та зрозуміти його значення і суть у системі різдвяного комплексу.
2.2.2 Бешкетування молоді напередодні Нового Старого року та його номінація у говірках Овруцького р-ну Житомирської області
Крім поминання предків, в календарній обрядовості цього періоду Д.К. Зеленін, а за ним і В.І. Чичеров виділили ще й тему шлюбного союзу, весільних мотивів як основу взаємодії аграрної і весільної обрядовості, оскільки й весільні обряди формувалися в системі землеробського календаря. Цю думку обстоює сучасний знавець календарної пісенності слов’ян І.І. Земцовський. І справді, у фольклорі календарних циклів зустрічається багато весільних мотивів, а в ритуалах обрядів – залицяльних забав та ігрищ молоді. Ідучи за Б.О. Рибаковим, зауважимо, що тут відбита обмеженість світогляду первісного землероба, коли аграрна магія була одночасно і статевою магією [Рибаков 1981: 178].
В 1928 році І.Р. Лепер опублікував дослідження обряду стерегти сонце напередодні свята Петра. Цей обряд мав такий елемент, як бешкетування молоді. Такий елемент є обов’язковим компонентом зимового календарного циклу і в Овруцькому р-ні Житомирської обл: ох ш\коди с\коко ро\б’іл`і, \дурос`т`і, во\рота з`н`і\мал`і у \д`еzк’і і н`ес`\л`і до х\лопца с \к’ім во\на встр`е\чалас, а у\ранци вста\йут` і \д`іzл`ац:а, \д`е ч’і\йе во\рота сто\йат` (всі н.п.);бу\ло шо од \д`еzк’і до х\лопца з`е\л`онкоt ч’і чер\н`ілом в’іл`і\вал`і до\рогу на с`н`е\гу( н.п. 1-3); \воза на оста\ноzку за\т`агвал`і і на стоz\пи, і на \хату чи х\л`ев (всі н.п.); \нашому со\с`еду \копал`у на ди\мар с`т`ек\ло пок\лал`і шоб дим і\шоz \хату, а у мар\йанк’і зан`ес`\л`і с`т`ек\ло а во\на п’ідпа\л`іла у п’еч’е z\ранци, \чуйе \дим ід`е у \хату, вона \думайе \ком’іна н`е одотк\нула. \Н`е, \д`ів’іц:а у \ком’ін н`е \в’ідно \з`ірок на̮\н`еб’і (н.п. 3); шче пер\йіну на шну\рок при\цепл`увал`і, опус\кал`і шоб \дим і\шов об\ратно (н.п. 1); \с`ено пере\т`агвал`і з од\ного \места у д\руге (всі н.п.); \хату подп’і\рал`і шоб н`іх\то н`е \в’іtшоz, зав\йазвал`і \полнос`т`у д\вери і ха\з`айіна ў \хат`і, бо н`е пус`\т`іл`і х\лопцоў ( н.п. 1-5,9,10); до\рогу п’ерего\рожвал`і ко\лодам’і чи \чимос ш\че (всі н.п.).
Бешкетування – це форма ритуальної поведінки (антиповедінки ), яка містить в собі дії, що суперечать нормі [Славянские древности 1995: 116]. Виконавцями таких дій на обстеженій території є гурти молодих хлопців, а адресатами можуть стати сусіди, всі жителі села, дівчата на виданні, незаміжні дівчата, які або не вишли заміж, або відмовили женихам.
Характерною рисою ритуального бешкетування молоді на Поліссі є те, що воно могло здійснюватись в різні періоди: зимою – в ніч на Різдво, Новий рік, Водохреща, перед святом Андрія; весною – в Страсну неділю, на Великдень; літом – в ніч на Івана Купала, на свято Петра, на Трійцю чи Русалії ( наступний понеділок після троїцької неділі ); восени – на Покрову.
Крім того, бешкетування могли входити до складу сімейних обрядів: весільного, проводів до армії та ін. Вони мали різне функціональне спрямування та семантику – залежно від святкового комплексу. Так, у складі купальського обряду вони пов’язані з мотивом оберегу від нечистої сили, в період зимових свят ці дії стосуються господаря дому, який або не дозволив колядувати чи щедрувати, або погано обдаровував гостей; під час весілля закривали димар, щоб наречена підпалила в печі, а дим пішов у хату. Весільні мотиви могли бути присутніми і в календарних бешкетуваннях – знімали ворота на подвір’ї у дівчини і несли їх на подвір’я коханого парубка [Толстая 1985: 150].
Не випадковим є і те, що в Овруцькому р-ні бешкетування найчастіше відбуваються під час зимових свят та свята Купала. Це два найбільш небезпечні періоди року (зимове і літнє сонцестояння), які відзначаються активізацією нечистої сили. Молодь бешкетувала вночі: \це ро\б’ілоса \ноч:у у че\соz две\нац:ат`, о\д`інац:ат` \ноч’і посл`е то\го, йек покол`а\дуйут` да \само ро\б’іл`і запад\ло \тим хто н`е розр`е\шаz шчедро\ват` (н.п. 1). Характернм для обстеженої території є те, що бешкетування відбувались напередодні Старого Нового року, а не напередодні свята Андрія: це на \Нов’іĭ \год ш\коду ро\б’іли, н`е \йек кор\же п’ек\ли, а на ба\гати \в’ечор (н.п. 10); це н`е на Анд\рейа а у \нас, а п\рот`і \Нового \года (н.п. 7).
Найпоширенішими у досліджуваних мікрокультурах є такі дії:
1) красти в сусідів вози, сани, ворота, копу сіна, переносити їх в іншу частину села;
2) розкидати дрова, колоди, бочки, драбини;
3) блокувати цими предметами дорогу;
4) закидати вози, сани, драбини, колоди, колеса, плуги, борони, ворота на дахи будинків;
5) закривати трубу, щоб дим не міг вийти на вулицю;
6) підпирати важкими предметами двері, щоб господарі не могли вийти з хати;
7) кидати в колодязь глечики, колоди, діжу, жердини;
8) виводити із хліва худобу.
На позначення бешкетування (акціональний план обряду) в досліджених говірках використовуються номінативні одиниці зі значенням ‘забава, жарт, витівка’: \балувац:а (н.п. 1,2), ш\коду ро\бит` (н.п. 1-4,8-10), ш\коду тво\рит` (н.п. 1-4), \дурос`т`і ро\б’іт` (н.п. 1,2), страш\не ро\б’іт` (н.п. 1).
В опрацьованій літературі не зафіксовано такого способу бешкетування, який був розказаний інформатором: пе\рину на шну\рочок прик\л`ейіz і опус`\т`іz на сан\т`іметроz \с`еміс`ат у ди\мар; зато\пиz \печ, дим і\д`е, пе\рина к\рут`іц:а і \через йе\йе zраш\чен`ійе \дим і\д`е у \хату а на\ружу \н`е (н.п. 1).
Характер бешкетування, а насамперед такі елементи як викрадення, перекидання, розкидання, руйнування, блокування дороги та ін., без сумніву, виконують сакральну функцію і дають підстави відносити їх до категорії охоронних, катартичних обрядів [Толстая 1985: 15]. Аналіз зібраної інформації дає можливість виділити такі одиниці, якими представлений локативний план обряду: на вулицю, на кладовище, на подвір’я сусідів, в річку, на дах будинків, на дерево, на край села, на дорогу, на село.
Залежно від контексту обряду, у бешкетуваннях переважає один з мотивів: охоронний (захистити себе від впливу злих сил) чи матрімоніальний (ворота знімали на подвір’ї дівчини і відносили на подвір’я парубка, чорнилом проводили лінію від подвір’я парубка до подвір’я дівчини, яку він проводить і т.п.).
Проаналізувавши зібраний матеріал можемо говорити про наявність деструктивного характеру дій, які виконувались, а їх локативна і темпоральна характеристика та пояснення своїх дій інформаторами (загородити дорогу нечистій силі, відігнати, залякати її і т.п.) свідчать про наближення бешкетувань до інших ритуалів проводів, відгону, символічного знищення нечистої сили.
2.3 Номінація традиційних календарних зимових обрядів, віднесених до свята Водохреща, в говірках Овруцького р-ну Житомирської області
В календарній обрядовості значну роль відіграє вода тому – без води життя просто неможливе. Вона була необхідна людині завжди: для приготування їжі, для худоби та зрошення посівів, для омивання тіла, для прання білизни.
Єдиним святом в українській обрядовості, де центральне місце займають обряди, пов’язані з водою, був день 19 січня – Водохреща. Оскільки зимовий цикл свят за своєю структурною будовою був двочастинним, то закликанням (перший етап) він не закінчувався. Акт зустрічі відбувався у святвечір, а з святом Водохреща пов’язувався акт проводів (другий етап).
За народними віруваннями свято Водохреща пов’язане з народженням богині води – Дани. Дана в уявленні праслов’ян – не просто вода, це – пасивна жіноча субстанція, жіночий початок Всесвіту [Знойко 1989: 149].
На думку академіка Марра, імя Дана утворилося з двох слів: да (середземноморське ‘вода’) і на – ‘неня’, ‘мати’, тобто – Вода-Мати. Це персонаж східнослов’янської міфології, богиня річок [Знойко 1989: 149]. Культ Дани датується доіндоєвроєвропейською добою. Цікаво те, що засівання вранці на свято Щедрого Вечора є жертовним обрядом на честь богині Дани – втіленої води. Він імітує дрібний дощик (появу самого божества) і провіщає господарю урожай [Знойко 1989: 219].
Водохреща – річне свято, яким закінчувався святковий цикл. На обстеженій території на позначення назви свята використовують такі одиниці: кр`еш\чен`йе (н.п. 1): у \нас воб\ше н`е водох\решча, ка\зал`і а кр`еш\ч’ен`йе ч’і йор\дана; креш\чен`:е (н.п. 1-4,7,8,10), хр`еш\ч’ен`:е (н.п. 2,4,8,9), водох\решча (н.п. 1,7), во\дохрешче (н.п. 4), во\дохришч’і (н.п. 9) ор\дан` (н.п. 2), йор\дан`, йор\дана (н.п. 1).
Найбільш значущим є переддень Водохреща (як і переддень Різдва, Старого Нового року), який багато в чому повторює різдвяно-новорічні звичаї. В цей день готували обрядову страву – кутю, яку в обстежених говірках називають \посна ку\т`а (н.п. 4,7), т\рет`а кут`\йа (всі н.п.), го\лодна кут`\йа (всі н.п.), вод`а\на ку\т`а (н.п. 2), \б’една ку\т`а (н.п. 4). Готують непарну кількість пісних страв: гр`іб’і, \р`ібу с\тав’іл`і ва\рен`ік’і з \маком, з \йагодам’і, н`е з \сиром, к\вас \вар`імо на у\с`е три кут`\йі, а у кzт`\йу н`і\чого н`е добаz\л`ал`і, х’і\ба \сахаром \сипал`і (всі н.п.).
Водохреща сприймали як рубіж, переломний час і як завершення святок. У повірях центральними є мотиви переходу від нечистого часу свят (страшного, нехрещеного, поганого) до нового періоду, коли з землі проганяють усіх злих духів [Славянские древности 1999: 668].
На території України поширеним є звичай проганяти кутю: у \нас йор\дан` стре\л`али, ко\ли с\в’ет`ат \воду на йор\дан`і, \кажут \це вже рос:т\рел`уйут` \руж:ам’і, з о\хот`н`ічого руж\йа на \ц`ому стаў\ку (тільки н.п. 4).
Він головним чином пов’язаний з проводами, коли покликаних родичів урочисто проводжали до місця їх сталого перебування, яке у фольклорних уявленнях найчастіше асоціювалось не з цвинтарем, а з річкою. Важливого значення набуває поняття водяний кордон. У слов’янській міфології річка (вода) відокремлює цей світ від того світу. Здавна вважали, що душа покійника потрапляє на той світ, перелітаючи через велику і глибоку річку, а коли перейде її – забуває все, що з нею трапилося на цьому світі [Славянские древности 1995: 539].
Отже, воду вважали посередником при переході душ померлих у потойбічний світ. Зауважимо, що М. Маковський, зіставляючи низку слів, виявляє звязок слова вода з умирати та очищатися: лат. Mano mery, manes ‘душі померлих’; da woel ‘поле, засіяне трупами’, також ‘ріка, море’, тох. wäl ‘вмирати’ [Сімович 2003: 273].
Головною і центральною подією свята є обряд освячення води, який міг відбуватись як у церкві, так і на річці чи біля криниці: \воду хр`ес`\т`іл`і чи у кри\н`іци, \посл`е то\го йек у \церкві одбу\лас` отп\рава; ту\ди шл`і з хо\ругвам’і, \поп ч’ітаz над кри\н`ічкойу мо\л`ітву, по\том ту\ди опус\каz хрес\та, б’і хрес`т`іz \воду. Інформатори свідчать, що якщо в селі не було церкви, то воду освячували на річці: там в’і\рубвал`і опо\лонку напе\ред, хрес\та з \л`оду, йо\го по\том пол`і\вал`і бура\ковим \соком, і шче \йолку св’а\т`іл`і (всі н.п.). Люди йшли до річки, а звідти намагалися повернутися додому якнайшвидше.
Померлих уже не кликали, а зчиняли галас і виставляли обереги, щоб ніхто з гостей не залишився. Рудименти цих оберегів збереглись і на обстеженій території, але відчутною є церковна інтерпретація:
1) хрестики на дверях будинків, хлівах, воротах: х\рес`т`ік’і рисо\вал`і на \каждих дв’е\рах к\реtдойу, уг\л`ом з \той сторо\ни \йек у \хату за\ход`іш, у х\л`еz; це шоб хво\роба z \хату н`е за\ход`іла, шоб \л`уд`і здо\ровийе бу\л`і, щоб б’і прег\рада бу\ла, шоб н`і\чого по\ганого у \хату н`е мог\ло заt\т`і (н.п. 1,3).
Хрест – один з давніх сакральних знаків у світових міфологічних і релігійних системах; головний символ християнства; культовий предмет, який має сакральні функції. Зазначимо, що в народній вишивці та різьбі по дереву він символізує світло (сонце). Саме тому, можливо, хрестики малювали на дверях (широко відомо, що темні сили бояться світла) на Водохреща [Славянские древности 1999: 651]. Це – захист від гостей з того світу. Його зображають крейдою, а інформатори пояснюють ці дії тим, що хотіли захистити домівку від відьом, не дати їм зайти до двору і нашкодити худобі.
2) гілки ялинки розміщують у хліві біля худоби: б\рал`і св’а\ч’енийе га\лузк’і, за\нос`іл`і z х\л`еz і там с\тав’іл`і, д`е ху\доба, во\но помо\гайе од \порч’і ху\доб’і (н.п. 1,3).
3) вода: пр`і\нос`іла z \хату \воду і хо\д`іла по \каждоt \комнат`і, кро\п’іла zс`е уг\ли колос\ком (всі н.п.). Для цього використовувались три колоски, які зв’язувались до купи. При опитуванні було з’ясовано, що це дійство виконувалось щоб:
- у \хат`і н`е во\д`ілос` н`і\йак’е па\гане (н.п. 1-4, 8-10);
- н`іх\то \порчу н`е \мог нас\лат` на \хату (н.п. 1-3);
- н`і\йак’ійе z\рок’і н`е приста\вал`і до л`у\д`еt, шо жи\вут` у \ц`оt \хат`і(н.п. 1,3).
В науковій літературі обряд о\п:ирскуван`:а домівки святойу водойу пояснюється її властивістю нейтралізувати вплив нечистого духа, проганяти його як з тіла людини, так і з домівок [Славянские древности 1999: 670].
Взагалі, вода мала для стародавніх людей виняткове значення, подібно до того, як вогонь у всіх ритуалах очищення. Вода змиває бруд і гріх, очищує тих, хто зіткнувся зі смертю і з мертвими. Усі вчені виводять численні символічні значення слова на основі природних характеристик води, як-от: нефіксованої форми, здатності очищувати, причетності до народження живої природи. Пов’язана з поняттями добро : зло, семантична структура слів на позначення водної стихії містить постійні компоненти позитивна + негативна. Негативна семантика закладена в асоціаціях здатна руйнувати - смерть (вода як посередник при переході душ померлих у потойбічний світ). Позитивна семантика закладена у значенні води:
1) як однієї з перших стихій світобудови, джерела життя. Відгомін цього зберігся в колядках. У всіх же міфологіях вода – це пасивна первісна матерія жіночої істоти, із якої за допомогою плодотворного дотику істоти чоловічої виникли всі речі [Сімович 2003: 273];
2) як символу – архетипу чистоти: воду вважали і використовували як засіб перевірки чистоти (нечистоти) душі [Поріцька 1996: 67]. Широко застосовували воду і для того, щоб очиститись від хвороби: умі \вал`і \оч’і, ко\л`і бо\л`ел`і (н.п. 1-5,10), п’іл`і, йек бу\ло па\гано л`у\д`ін`і (всі н.п.). Освячену воду, за свідченням інформаторів, ніколи не виливали, а зберігали до наступного року, вона н`е \порт`ілася, с\в’етла була, н`е в’іпа\дала в о\садок, оста\валас та\ка йяк наб\рал`і – ні\йакого \запаха н`е бу\ло (н.п. 1).
З метою очищення худобини (корови), воду давали тварині, коли її щось водило і вона минала свій двір при поверненні з пасовища, пр`і \порчах по\йіл`і \йейу, ко\л`і н`е і\д`е у с\вої д\вор(н.п. 1-3); покро\п’і кру\гом ха\з`аĭства і по хл’е\вах, і дл`а с`е\б’е, і уми\вал`іс`, во\на помоч\на на вс`е: і дл`а с`е\б’е, і дл`а ху\доб`і (н.п. 5).
У досліджуваній мікрокультурі зафіксована цікава обрядова дія з попелом, який збирали протягом різдвяних свят, і водою, освяченою на Водохреща. Попіл заварювали у воді, після чого в цій рідині купали дитя, коли воно злякається: \дуже ка\зал`і це помо\гало од \л`аку д`і\т`ат`і (н.п. 1,3). Пояснення цього обряду не знайдено в жодному з опрацьованому джерел.
Негативна символіка води криється в трактуванні її як середовища, в якому перебувають нечисті сили і душі померлих: злий дух, русалки, водяний дідько. У цьому значенні вода є небезпечною для людини, що і закріпилася в приказках нашого народу: Де вода, там і біда, Від води завжди чекай біди, Чорт вогня боїться, а у воді селиться. Щоб захиститися від нечистої сили, люди хрестилися, коли набирали воду з річки, а після Водохреща ще тиждень не прали білизну в ній: вже \пос`л`е кр`еш\ч’ен`:а, роботу роб л`ат` і с`т`ірайут` \кажут` т\реба шоб во\да з\б’егла (н.п. 2).
Ритуальне значення мала вода і в дівочих ворожіннях. Це пов’язано з осмисленням її як кордону між цим і тим світом, а також як середовища існування духів, які здатні розказати майбутнє. Актуальним є тут такі якості води як можливість отримати відображення від її поверхні, плинність води.
Ворожіння на Водохреща порівняно малочисельні, але архаїчні. Виокремлюється серед них три групи:
1) ворожіння про життя – смерть;
2) ворожіння, спрямовані на передбачення врожаю;
3) ворожіння про майбутнє заміжжя [Валенцова 1995: 213].
Ці три групи пов’язані між собою: учасники зверталися до душ, щоб дізнатися, кого з членів сім’ї чекає смерть; хороший чи поганий буде врожай – від нього залежали життя / смерть; яке життя – щасливе і багате чи нещасливе і бідне чекає дівчину, коли вона вийде заміж. Прикладом ворожінь, які належать до першої групи зафіксовано таке: к’і\дал`і х\л`еб на \воду, йек пли\ве, то буд`еш \жит`, а по\тон`е, то с\коро пом\реш (н.п. 1,3,9) (реалізація опозиції життя : смерть). Можливі й інші варіанти: якщо хліб плаває – вийдеш заміж, потоне – залишишся в дівках (верх : низ, доля : недоля, заміжжя : дівування).
Вже саме внесення в хату ввечері води (її ставили під ліжко, к\лал`і на \чашку лу\ч’іну (н.п. 1-3)) мало визвати у тих, хто ворожить, сон, основний зміст якого створюють мотиви суджений прийде пити воду, дівчину напоїти, перевести дівчину через воду.
Зустрічаються у культурних традиціях і такий вид ворожінь, які вимагали застосування дзеркала.
Дзеркало – символ відображення і подвоєння дійсності, межа між цим і тим світом. Воно наділене здатністю відображати не тільки дійсну реальність, але й невидимий світ. У дзеркалі можна побачити минуле, теперішнє і майбутнє. Як і інші межі-кордони (вікно, поріг, поверхня води) воно вважається небезпечним предметом. Ворожать тільки дівчата, в нечистому місці (в бані, на печі, на перехресті доріг), в нечистий час (вечір, північ), дивляться у дзеркало ніби у той світ, чекаючи постаті судженого чи знака своєї долі (смерті) [Славянские древности 1999: 323]. В с. Словечно зафіксоване наступне свідчення: га\дала мо\йа под\руга, \йоt при\в’ід`іzс`а гроб, то во\на \хутко і у\мерла.
По завершенні святкового періоду із дому виносили всі символи різдвяних свят: сіно, яке залишилось на столі протягом цього періоду, різдвяний сніп; викидали сміття, яке назбиралося, та попіл – їх заборонялось виносити з хати протягом святкового циклу; хліб і залишки куті змішували із зерном та віддавали домашнім тваринам; знімали заборони на різні види робіт.
Отже, в основі свята Водохреща є магічний акт, мета якого – прогнати за межі свого простору душі померлих, які прийшли в цей світ ще напередодні Різдва. Більшість ритуально-магічних дій пов’язані з водою. Знак води за своєю семантикою антиномічний: ритуальне очищення, побажання здоров’я і віщування хвороб, смерті.
Вербальними компонентами, пов’язаними зі святом Водохреща, є:
1) кр`еш\чен`йе (н.п. 1), креш\чен`:е (н.п. 1-4,7,8,10), хр`еш\ч’ен`:е (н.п. 2,4,8,9), водох\решча (н.п. 1,7), во\дохрешче (н.п. 4), во\дохришч’і (н.п. 9) ор\дан` (н.п. 2), йор\дан`, йор\дана (н.п. 1), \посна ку\т`а (н.п. 4,7), т\рет`а кут`\йа (всі н.п.), го\лодна кут`\йа (всі н.п.), вод`а\на ку\т`а (н.п. 2), \б’една ку\т`а (н.п. 4). – як найменування свят обрядового комплексу;
2) гос\подар, ха\з`аĭка, д`ев\к’і, \сужениĭ, н`е\чиста \с`іла – як назви дійових осіб обряду;
3) \в’ерх ку\т`\йе (‘верхня частина обрядової страви’), \в’ен`ік, об\руч (‘обід діжі’), \пук \с`ена (‘жмут сіна’), в’е\чера, ку\т`а, йор\данска во\да, \з`еркало, \р`ечка, кри\н`іца, х\рест, ко\лос`:е (яким оппирскували хату), лу\чіна, хл`еб, га\луз`:е йа\лини, воск, \поп’ел, с\м’ет`:е – як назви реалій обряду;
4) \дух’і, по\мерлийе, \род`іч’і, д`е\ди – ‘померлі родичі’, мо\роз (‘міфологічний персонаж. якого закликали в хату на Багату кутю’) – як назви міфологічних персонажів;
5) цей світ, той світ, межа – як назви одиниць локативного плану;
6) прога\н`ат` ку\т`у, воро\жит`, га\дат`, ос\в’ачуват` \воду, в’е\ч’ерат` (всі н.п.) (‘споживати обрядову їжу напередодні Водохреща’), прога\н`ат` гос`\т`еĭ, кро\п’іт` \хату, о\п:ирскуват` \хату, \п’іт св’а\чену \воду, \міт` л`і\цо, \м’іт` \оч’і, мал`о\ват` х\р`ес`т`ік’і на дв’е\рах, в’ік’і\дат` с\м’ет`:е, в’і\нос`іт` \поп’ел, – як найменування акціональних елементів обряду.
Отже, поліфункціональність води, уявлення про неї як про місце існування великої кількості міфологічних істот, засвідчує дуже давнє, дохристиянське походження культу води і водної стихії. Номінація зимових календарних свят надзвичайно розгалужена. Вона часто перебуває в синонімічних відношеннях з невербальними одиницями обрядових текстів, оскільки предметно-дійовий склад обряду, його номінація та обрядова вербалізація виявляють ту саму міфологічну зумовленість та те саме ритуально-магічне наповнення, функціональне спрямування.
Розділ 3. Номінація традиційних календарних зимових обрядів сіл овруцького району житомирської області як одна із тематичних груп лексики говірки
Етнолінгвістичний аналіз культурного явища передбачає не тільки визначення його плану змісту, основних тем і мотивів, що формують культурний текст, виявлення систем різнопланових одиниць, а й ґрунтовний всебічний опис лесики, яка функціонує у його системі. Вивчення лексики за тематичними групами дає можливість повно і всебічно встановити зв’язок між словами і тими явищами, які вони позначають, виявити об’єм значення слова, їх вживання
3.1 Основні лексико-семантичні групи номінації традиційних календарних зимових обрядів сіл Овруцького р-ну Житомирської обл., її склад і семантична структура у відношенні до інших систем (діалектної та літературної мови)
Мова як суспільний продукт – це національний організм, який є не лише вмістилищем і виразником предметів і явищ об’єктивного світу, але і його творцем. Між ладом мови, вважав В. фон Гумбольдт, та успіхами в інших видах інтелектуальної діяльності існує безперечний взаємозв’язок. На його думку, криється цей зв’язок у животворному віянні, яке мовотворча сила через сам акт перетворення світу на думки, що здійснюється в мові, гармонійно поширює на всі його сфери. Хоч мова як загальнолюдський феномен – організм функціонально-універсальний, форми його вияву різні, і кожний народ у власній мовотворчості йде своїм шляхом.
Водночас мова як елемент і знаряддя культури є важливим джерелом для реконструкції давньої духовної культури: називає предмети, дії, реалії обряду, відтворює зв’язок між ними, дає уявлення людям про обряд, сприяє його передачі наступним поколінням.
Мова обряду специфічна, вона включає різні лексичні прошарки. Обрядовій номінації відводиться важлива роль. Під обрядовою номінацією слід розуміти лексику, яка обслуговує сферу народної культури (обряди, звичаї, вірування).
Тематична група лексики традиційних зимових обрядів становить цілісну систему. Водночас структура цього явища традиційної духовної культури розгалужена і неоднорідна. Всередині цієї системи можна виділити такі лексико-семантичні групи (ЛСГ):
1) назви свят і ритуалів обрядового комплексу;
2) назви дійових осіб обряду;
3) назви обрядових дій;
4) назви обрядових реалій;
5) назви обрядового локусу;
6) назви обрядового часу
7) назви міфологічних персонажів.
Першу лексико-семантичну групу в досліджуваній говірці складають такі слова: Анд\реĭ, Кал`і\та, Б’една кут`\йа (н.п. 1,2,3,4,8), \Посна ку\т`а (н.п. 1,2,3,7,8,9,10), \Перша ку\т`а (всі н.п.) Св’а\тиt \в’ечор, \Кол`а\да (н.п. 1,3) – вечір перед Різдвом; Розд\во (н.п. 1,2,3,4,5,6,10), Рож:ест\во (н.п. 8,9), Рожд`ест\во (н.п. 9) (‘свято 7 січня); С\тариĭ \Новиĭ год, \Новиĭ год, Вас`і\л`а, Кр`еш\чен`йе (н.п. 1), Креш\чен`:е (н.п. 1-4,7,8,10), Хр`еш\ч’ен`:е (н.п. 2,4,8,9), Водох\решча (н.п. 1,7), Во\дохрешче (н.п. 4), Во\дохришч’і (н.п. 9) Ор\дан` (н.п. 2), Йор\дан`, Йор\дана (н.п. 1), Т\рет`а кут`\йа (всі н.п.), Го\лодна кут`\йа (всі н.п.), Вод`а\на ку\т`а (н.п. 2).
При дослідженні говірки села Словечно помічено існування варіантів найменування свят обрядового комплексу. Так, для номінації вечора напередодні Різдва інформатори використовують такі назви як \вечор, Све\тий \вечор, \Бедна кут`\йя, \Посна кут`\йа.
Андрія – с\вато коржа, Анд\рейа.
Різдво – Розд\во, Рожд`ест\во.
День 13 січня – ба\гата кут`\йа, ш\чедра кут`\йа, ба\гатиї \вечор, Ш\чедри \вечор.
День 14 січня – с\тариї-\новиї год, \Новії год, Вас`і\л`а.
День 18 січня – го\лодна кут`\йа, пос\на кут`\йа.
Водохреща – кр`еш\чен`йе, ор\дан`, йор\дана, водох\решча.
Вцілому ж, період цих свят у с. Словечно називається \кол`ади, розд\ванийе п\раз`н`ікі, кол`а\да.
У зимовій обрядовості назви виконавців різних обрядових дій становлять окрему розгалужену у своїй структурі ЛСГ, яка представлена такими групами номінативних одиниць як-то: \пан гос\подар (‘хазяїн дому’), гос\подар, госпо\дин`а, ха\з`айін, ха\з`аĭка, \бат`ко, с\таршиĭ у с`ем\йе; д`в\к’і, х\лопци, \пан Кор\жинск’іĭ, \пан Кочер\жинск’іĭ, ко\л`ад`н`ік’і, ко\л`ад`н`ек’і (н.п. 2) (хлопці і дівчата, що обходили будинки з обрядовою піснею колядкою в переддень Різдва’), шчедро\вал`н`ік’і (хлопці і дівчата, що обходили будинки з обрядовою піснею на Багату вечерю), пос`е\вал`н`ік’і (хлопці і дівчата, що обходили будинки з обрядовою піснею вранці на Старий Новий рік); ко\за, в’едм’ед`, \п’ев’ен`( ‘переодягнені колядники’); м’ехо\ноша (‘хлопець, який носить мішок для подарунків, що дають господарі колядникам’), \сужениĭ, удо\ва, со\бака.
У складі цієї ЛСГ виділяємо такі дрібніші підгрупи номенів:
1. назви господарів дому (пан-гос\подар, ха\з`айка, госпо\дарка, д`евка (в значенні дочка) та ін;)
2. тварин, які беруть безпосередню участь в обрядових діях: ко\рова, со\бака, \кури, ко\за, сви\н`а;
3. „гостей”, які відвідують хату в певний період.
Вони можуть виступати в образі реально існуючої особи: ко\л`ад`н`ік’і, шчедро\вал`н`ік’і, пос`е\вал`н`ік’і, х\лопци, д`евк’і (форма множини цих іменників є показником колективного характеру виконання обрядів). З іншого боку ця підгрупа має велику кількість номінативних одиниць на позначення уявних, ірреальних учасників обрядодій. Наприклад: \дух’і, по\мерлийе, \род`іч’і, д`е\ди (‘померлі родичі’), мо\роз (‘міфологічний персонаж. якого закликали в хату на Багату кутю’), ку\ма, \вітер, х\мара, \вовк, вед\мідь ли\сиця, \відма, відь\мак, \щедрик, ха\з`айін (в значенні ‘мороз’), \д`ід, \баба, ду\ша, \гос`т`і, \духі, по\мерлийе; \дол`а (н.п. 1,3) (‘персоніфікований персонаж, уособлення щасливого життя людини’); \сужени-\р`ажени.
Лексико-семантичну групу назв обрядових дій у досліджених говірках утворюють такі номінативні одиниці: ку\сат` кор\жа, \йез`д`іт` на кочер\з`е, п’ект`і кор\жа, бек’ето\ват`, \мазат`, балувац:а (н.п. 1,2), ш\коду ро\бит` (н.п. 1-4,8-10), ш\коду тво\рит` (н.п. 1-4), \дурос`т`і ро\б’іт` (н.п. 1,2), страш\не ро\б’іт` (н.п. 1) (‘бешкетувати’); об\йазоват` д`е\рева, л`а\кат` д`е\рева, п’ідси\пат` см’е\т`:ем, ва\рит` кут`\йу, хо\д`іт` в \гос`т`і, кол`адо\ва\т` (н.п. 1-3), коледоват` (н.п. 5,7) (‘обходити будинки в переддень Різдва, виконуючи обрядові пісні – колядки’), обда\ровуват`, но\с`іт` зв’ез\ду (‘обходити будинки із зіркою напередодні Різдва’); но\с`іт` в’е\ч’еру (‘носити обрядову їжу рідним або хрещеним батькам’)‚ в’е\ч’ерат` (всі н.п.) (‘споживати обрядову їжу напередодні Різдва’), пер`еод`е\вац:а (‘переодягатись’), зап\рошуват` го\с`т`еt , к\л`ікат` мо\роза, закл`і\кат` мо\роза, з\ват` мо\роза, гу\кат` мо\роза, пригла\шат` мо\роза (‘ритуальне запрошення душ померлих родичів на вечерю’),стре\л`ат мо\роза с\тукат` у ок\но, за\добрит`, ос\в’ачуват` \воду, св’е\т`іт` \воду, кро\п’іт` \хату, о\п:ирскуват` \хату, наб’і\рат` \воду, \п’іт` св’а\чену \воду, \міт` л`і\цо, \м’іт` \оч’і, мал`о\ват` х\р`ес`т`ік’і на дв’е\рах, с\тав’іт` хрес`т`ік’і, зб’і\рат` см’ет`:е, в’ік’і\дат` с\м’ет`:е, в’і\нос`іт` \поп’ел, годо\ват` ху\добу, воро\жит`, га\дат`, к’і\дат` \чобота, ши\бат`туф\л`а, п’ек\т`і пам\пушк’і, годо\ват` со\баку, с\лухать под ок\ном, но\с`іт` \воду \ротом, об\хопл`уват` \тин, обх\ватват` шта\х’ети, ха\пат` д\рова, ха\пат` бл`ін\ца, гу\кат` \дол`у, д`і\в’іц:а в з`еркало, в\нос`іт` \д`еда, в\нос`іт` \бороду, в\нос`іт` кал`і\ту, в’і\нос`іт` \д`еда, прога\н`ат` гос`\т`еĭ, прога\н`ат` кут`\йу, рос:т\рел`уват кут`\йу, прога\н`ат` по\мерлих.
У досліджуваній говірці група назв обрядових реалій представлена такими номенами: корж, кал`і\та, кочер\га, к\вач, со\лома, \с`ено, \з`еркало, \чобот, \туф’ел` ба\лабушк’і, пам\пушк’і, д\рова, мл`ін\ци, бл`ін\ци, з`ер\но, ста\кан, \в’ен`ік, \д`едух ко\лос`йа (н.п. 1,2), боро\да (н.п. 4,7,9,10), сно\пок (н.п. 5), ко\л`адка (н.п. 8) – ‘різдвяний сніп’; зв’ез\да (‘атрибут колядних обходів’), \м’ех (н.п.1,3,4) (‘сніп соломи, який розстеляли на підлозі’), кут`\йа (всі н.п.), \каша (‘ритуальна страва святочного періоду’), уз\вар (‘напій із сушених плодів яблук і груш’), \в’ерх ку\т`\йе (‘верхня частина обрядової страви’),, об\руч (‘обід діжі’), \пук \с`ена (‘жмут сіна’); \горшчик, \мיіска, \ложка, ба\тог, в’е\чера, \ложка ку\т`е; йор\данска во\да, св’а\та во\да,, \р`ечка, кри\н`іца, х\рест, ко\лос`:е (‘три зв’язані колоски, якими оппирскували хату’), лу\чіна, хл`еб, га\луз`:е йа\лини (гілка ялини чи сосни, яку освячували на річці разом із водою), воск, \поп’ел, с\м’ет`:е, г\ребен`, по\дарк’і, со\к’іра, г\роши, час\ник.
Номінація на позначення реалій захисту дому від н`е\чисто= \с`іли включає такі одиниці: во\да, х\р`ес`т`ік’і, га\луз`:е, ко\лос`:е. Менш поширеною є номінація обрядового одягу: \чобот (со\пог, \туфл`а), ко\жух, \пойас.
Серед номінації обрядових реалій слід виділити і назви дарів (да\ри, по\даркі). Дар – це предмет, який один субєкт своїм волевиявленням передає назавжди іншому. Загальне розуміння цього явища містить вислів „do ut des”(даю тобі, щоб ти дав мені). Колядники, виконавши обрядову пісню, чекали від господаря винагороди. В язичницьких віруваннях переодягнені колядники символізують душі померлих. Тому господар дому намагався якомога краще обдарувати їх, а вони в свою чергу, мали посприяти добробуту в сімї і господі. Колядники отримували о\р`ехі, кан\ф`ети, піро\гі, \йаблока, гар\буз`ікі, ков\баси, пізніше стали давати ко\пеїкі.
Їжа є одним із суттєвих компонентів матеріальної культури. Вона посідає чільне місце в системі традиційної зимової календарної обрядовості, де символіка ритуальних страв виступає на перший план, а її побутове, повсякденне призначення зведені до мінімуму.
Значення обрядової їжі було особливо велике тоді, коли її повязували з переломними моментами року: на рубежі старого і нового року (Різдво, Новий рік, Водохреща).
Витоки символіки обрядової їжі сягають у далеке минуле словян язичницького та християнського періодів.
В назвах їжі можна вважати обрядовими лише ті елементи, які стосуються безпосередньо обрядових дій, без яких обряд не може існувати. Серед назв їжі можна виділити (залежно від особливості функціонального навантаження, ритуального призначення та послідовності використання) такі підгрупи:
а) назви страв;
б) назви напоїв;
в) назви обрядового печива.
Їжа в зимовій обрядовості виконувала магічну функцію, її наділяли надприродними якостями: сила плодючості, цілюща дія. Оскільки те, що відбувалось на межі року, мало здатність впливати на наступний рік, то люди намагалися створити достаток у всьому. Вони ставлять у с. Словечно на Бідну, Багату і Голодну кутю по тринадцять страв. На Свят-вечір готуються такі страви: кут`\йа, гр`і\бі з часни\ком, ка\пуста, голуб\ци, \рибу, ва\р`ен`ікі з \йагодамі, ка\пус`н`ік, та ін.
Головною обрядовою стравою є кутя – обрядова каша з ячменю або пшениці та з солодкою підливою [Лексіка Полесся z просторы і часe 1974: 92]. Вважали, що вона мала здатність сприяти родючості, плодючості, здоровю. Тому залишки куті віддавали худобі. На позначення цієї лексеми можуть вживатись варіативні номени: кут`\йа, ку\т`:а, \каша. Цей термін не обмежений рамками зимової календарної обрядовості і використовується, наприклад, в родинній (обрядова страва на хрестинах, яку бють у горщику хрещена мати і батько) та поховальній обрядовості як поминальна страва на похоронах.
Поряд зі стравами на святу вечерю готували і напої: кі\с`ел`, уз\вар, квас. Їх готували обовязково з фруктів урожаю минулого вже року: груш, яблук, ягід, слив.
Назви обрядового печива представлені такими номінативними одиницями:
- \корж (ка\лач, кал`і\та) – хліб у вигляді кільця (формою нагадує сонце), який використовують під час „кусання коржа” на Андрія;
- пам\пушкі – обрядове печиво, яке використовувалось під час ворожіння з собакою. Дівчата приносили в роті воду і випікали спеціальні пам\пушкі (ба\лабушкі), які розкладали на підлозі, впускали голодного собаку і дивилися, чию з них він першу схопить – та й заміж піде першою.
- бл`ін\ци (мл`інци); дівчина намагалась схопити перший бл`і\н`ец, вибігала на вулицю, до чужої хати, ставала під вікном і слухала розмову в хаті: якщо почує слова на зразок: на, візьми, бери, скоро, йди, біжи і подібне, то це віщувало швидке заміжжя;
- піро\гі; пиріг у с. Словечно є ознакою достатку на столі на Щедру вечерю.
Отже, їжу широко використовують в обрядах зимового циклу, але спостерігається тенденція до зміни її значення і функцій:
1) їжа перетворюється в їжу для задоволення і стає центром будь-якого свята;
2) до складу обрядових трапез входять нові страви, внаслідок чого ритуальна страва втрачає своє магічне значення, а лексеми, якими вона називається, або перестають функціонувати, або переходять з розряду специфічно обрядових до розряду загальновживаних.
В обрядовій номінації досліджуваної говірки наявні діалектизми, хоч кількість їх невелика.
Лексичні діалектизми – це слова діалектного вжитку, що позначають поняття, для вираження яких у загальнонародній мові вживаються назви, утворені від іншої непохідної основи. Напр., ко\л`і то\вар н`е̮t\д`е до\дому і ско\т`іна завер\тайе ку\дис`, то да\вал`і све\ту \воду по\піт` лексеми то\вар, скот, ско\т`іна (синонімічні за значенням) вживаються на позначення худоби. Ці лексичні одиниці функціонують не лише на території середнього Полісся, а й у деяких південно-східних і південно-західних говорах.
Семантичні діалектизми – слова загальновживаної мови, які в місцевих говорах відрізняються значенням і сферою вживання. Наприклад, лексема \д`еука: \мат`і пе\че мл`ін\ци, то д`еука у\хопіт` о\д`ін да бе\жит` під чи\йес` ок\но с\лухат` – вживається у значенні дочка, верх – у значенні верхня частина куті, димар (верх од:айут` \курам, шоб \добре, йоtца н`есл`і; кла\дут` с`т`ек\ло на̮\верх, шоб̮\дим і\шоz у\хату).
Отже, лексико-семантичні групи номінації традиційних зимових обрядів села Словечно представлені назвами дійових осіб обряду, обрядових дій і реалій. Структура кожної з груп розгалужена. В цілому наявна номінація, яка поширена і в літературній мові. Зрідка трапляються діалектизми, які виявляють паралелі і в інших українських говорах.
3.2 Особливості функціонування номінації традиційних календарних зимових обрядів села Словечно
Етнолінгвістичний аналіз передбачає опис складу і семантичної структури номінації культурного явища у відношенні до інших систем, визначення особливостей її функціонування в обряді і поза обрядом.
В досліджуваній говірці виявлено слова, які мають певні особливості функціонування. Це зумовлює їх поділ на їхні групи:
– загальновживана лексика, яка функціонує і в обряді;
– слова, які функціонують і поза обрядом, але з іншим значенням;
– специфічно обрядові номени.
Велику кількість слів у складі номінації традиційних календарних зимових обрядів становлять слова, які функціонують в обряді і поза ним з тим же значенням. Звичайно, їх більшість. Наведемо приклади (лексеми скатертина, свинина) Лексема скатертина у досліджуваній говірці функціонує як в обрядах зимової обрядовості, так і поза ними. Використовують її на позначення виробу виготовленого із тканини особливого ґатунку, яким покривають стіл [Словник української мови, IX: 256]. Лексема має лише одне значення.
Бідна кутя в с. Словечно, за свідченнями інформаторів, відзначалась від багатої складом страв. На багату вечерю готували переважно мясні страви, \жирнийе, \ситнийе. Для цього перед святами кололи свиней. У досліджуваній говірці функціонує лексема свинина. Її використовують на позначення мяса свині. Ця лексема характеризується вживаністю не тільки в обряді, а й поза ним і є загальновживаною [Словник української мови,IX: 70].
Отже, розглянута на група слів надзвичайно поширена з погляду її функціонування, складає вагомий шар лексики.
В досліджуваній говірці виявлено слова, які поза обрядом мають інше значення, зокрема лексеми дзеркало, , квас,міхоноша..
У різдвяному комплексі свят під час ворожіння дівчата використовують зеркало. Воно є символом подвоєння дійсності, межею між земним і потойбічним світом. Тому його наділяють можливістю відобразити не тільки видиме, але й невидиме: в ньому можна побачити минуле, теперішнє і майбутнє. Ця лексема має значення спеціально виготовленого предмету з відшліфованою поверхнею, що відображає предмети. Поряд з цим значенням, словник української мови наводить ще й такі: про те, що є відображенням яких-небудь процесів, явищ (перен.), поверхня чого-небудь [Словник української мови, II: 266], а в говірці с. Словечно ще й має значчення обрядовий предмет, який використовують з метою ворожіння в певні календарні свята.
На Свят-вечір гурт колядників, який переважно включав дівчат і хлопців, які ще не одружені, отримував дари від господарів домівок. Їх носив у спеціальній торбині міхоноша – той, що носить мішок під час колядування [Словник української мови,Y: 757]. Відмінне значення цієї лексеми від обрядового як того, хто водить сліпого і носить мішок для подаяння зафіксоване тлумачними словниками української мови [Словник української мови, Y: 757].
Крім куті, на Бідну вечерю на столі мало бути ще й багато інших страв. Однією з них у с. Словечно вважається квас – напій із фруктів, ягід або меду. Саме з такою семантикою семема функціонує в зимових обрядах. Позаобрядові значення цієї лексичної одиниці зафіксовані наступні: кислуватий напій, який готують із житнього хліба або ж борошна з солодом або кислий напій із буряків, який вживають до борщу [Словник української мови,IY: 131].
Слід зауважити, що певна кількість слів є специфічними обрядовими номенами. Вони вживаються лише в сакральному значенні. Наприклад, семема обрядова пісня, виконувана в перший день Різдвяних свят сільською молоддю, що ходить з цією метою з хати до хати і дістає за співи винагороду представлена лексемою колядка. Ця лексема має лише одне значення і функціонує в різдвяній обрядовості [Словник української мови,IV: 237].
Лексема коляда у досліджуваній говірці використовується на позначення:
1) Різдвяного свята, коли співають колядки;
2) пісні, які співають увечері напередодні Різдва;
3) винагороди колядникам за різдвяні пісні [Жайворонок 2001: 237].
Хоч лексема і характеризується полісемічністю, але у всіх випадках вона, належить винятково до сфери різдвяної обрядовості.
Семема переддень Різдва, святий вечір представлена лексемою Бідна кутя, семема переддень Водохреща – лексемою Голодна кутя. Вони обидві функціонують у межах обряду, поза ним не існують [Словник української мови,IV: 418].
На позначення поняття обрядова каша з ячменем або пшеничним зерном, уживана з солодкою підливою напередодні різдва чи водохреща (яке наводить Словник української мови) вживається лексема кутя. Це обрядова страва, яку куштують члени сімї, здійснюють з її допомогою різні обрядові дії. Названа лексема існує винятково в обрядовій сфері. Такою ж функціональністю відзначаються лексема щедрівка – обрядова пісня, виконувана в день св. Василя сільською молоддю, що ходить з цією метою і отримує подарунки за спів [Жайворонок 2001: 237].
Так,надосліджуваній території виготовляють печиво, яке використовують у іграх та магічних ритуалах. Йдеться про калиту. Лексема в обряді функціонує зі значенням помащений медом корж, який вживають для ворожіння в день св. Андрія.Поза обрядом вона не зустрічається з цим значенням.
У говірці села, яке досліджуємо, семема співати колядки, брати участь в обряді, повязаному з виконанням цих пісень виражена лексемою колядувати. Вона обслуговує обрядовий текст, в якому і функціонує із зафіксованим значенням.
Сакралізація слова сприяє його лексичній сполучуваності. Так лексема вечеря вживається в таких значеннях:
1) споживання їжі ввечері;
2) приготовлені страви, призначені для вечірньої їжі.
За допомогою лексеми вечеря утворюється вираз носити вечерю – напередодні Різдва, після обрядової вечері, посилати кутю, узвар тощо рідним або хрещеним батькам, кумам, священикові. Носять її звичайно діти завязаною в хустку або рушник, одержуючи при цьому подарунки. Такі лексичні сполучення набувають ознак фразеологізму. Вони функціонують з їх сакральним значенням лише в обряді, поза яким воно не існує. Наведемо приклади таких сполучень: ворожити на женихів (ритуал, спрямований на встановлення контакту з потойбічними силами з метою отримання знань про майбутнього чоловіка [Славянские древности 1995: 483], водити козу (обряд, який здійснюється під час колядування).
Коза в обряді символ, повязаний з продуктивною магією. Атрибут переодягненої кози – вивернутий кожух, деревяна голова з рогами та бородою із соломи. Їй приписували магічну дію на урожай. В словнику лексема коза має таке значення невелика рогата жуйна тварина родини порожнисторогих, що дає молоко, мясо, самиця козла [Словник української мови, IV: 208]. Досліджуване лексичне сполучення водити козу вживається в обряді і поза ним, але поза обрядом функціонує ще з іншим значенням : сільськогосподарська тварина‛.
Отже, слова можуть функціонувати в обряді і поза ним, мати одне чи кілька значень. Проте, щоб виявити семантику вербальних одиниць обрядового тексту, необхідно досліджувати слово у єдності з одиницями інших його планів. Такий підхід дозволяє зясувати семантичну структуру обрядової лексики та особливості функціонування обрядової номінації.
3.3 Типи номінації традиційних календарних зимових обрядів села Словечно за належністю до лексико-граматичних класів, за структурою та ознаками походження
Лексика української мови складається у процесі її тривалого історичного розвитку і становить продукт багатьох епох. Відповідно до етапів розвитку суспільства мова системи традиційних календарних зимових обрядів містить у своєму лексичному складі генетичні групи слів – індоєвропейські; спільнословянські; прасловянські; східнословянські; власне українські.
Найбільша частина лексики (близько 90%) належить до так званої корінної української лексики, яка включає всі слова, що ведуть свій початок від індоєвропейської мовної спільності, слова, що виникли в спільнословянській мові та слова давньоруського походження. А також весь лексичний фонд створений на українському ґрунті.
До індоєвропейської лексики, яка наявна в досліджуваній говірці, належать, наприклад:
а) назви предметів і явищ природи: сонце, місяць, небо, день, ніч, вечір, зима, вітер;
б) назви тварин, рослин: корова, свиня, звір, дерево, зерно, солома, льон;
в) назви дій, станів, процесів: їжі, пекти, варити, місити, їсти, пити, жити, вмерти;
г) назви людей за спорідненістю: мати, батько, гість, брат.
Виділяється і досить помітний прошарок давньої лексики, спільної тільки з литовською і латинською мовами: доля, дух, озеро, солодкий.
Прасловянська лексика представлена значною частиною слів, які широко вживаються в обрядовому тексті:
а) назви будівель, господарських знарядь: вікно, піч, пліт, мітла, пряжа, відро, ніж;
б) назви предметів харчування: страва, сало, пиріг, кисіль, каша;
в) назви тварин і рослин: ведмідь, кінь, птах, пшениця, ягода.
До спільнословянської лексики належать слова: підносити, стригти, спалювати, носити, свято, сіно, поріг, неділя.
Власне українські слова (переважно похідні) представлені такими лексичними одиницями: борщ, вареники, голубці, холодець, пампушки, корж, деруни, узвар, куліш.
У ТГЛ зимових календарних обрядів досліджуваної говірки наявні й запозичення, але їх відсоток незначний: хазяїн господар дому‛ (тюркське); хлопці представники чоловічої статі, які ще не одружились‛ (польське); хліб різновид печива ‛(германське); хата будинок‛ (венгерське), колядка обрядова пісня, виконувана в перший день Різдва‛ (латинське); кочерга знаряддя праці‛ (тюркське). Ці слова запозичені давно, і вони активно вживаються в досліджуваній говірці.
Назви реалій в досліджуваній говірці села Словечно здебільшого виражаються словом. Наприклад, Коляда – Різдвяне свято, коли співають колядки; на позначення обрядового печива використовують лексеми – к\орж, ка\лач; на позначення обрядової страви – кут`\йа, \каша; на позначення молоді, яка виконує обрядові пісні – шчедро\вал`н`ікі, ко\л`ад`н`ікі.
Часто обрядова номінація набуває форми словосполучень. Серед них календарні назви та народні свята: сва\тиt \вечор, ба\гатиt \вечор, ш\чедриt \вечор, ба\гата кут`\йа, го\лодна кут`\йа, \бедна кут`\йа, розд\во христове.
Такі структурні типи номінацій поширені найбільш для позначення обрядових дій. Наприклад: напередодні Різдва, після обрядової вечері, посилати кутю і узвар рідним або хрещеним батькам‛ – но\с`іт` ве\черу; частувати худобу обрядовою стравою‛– хо\д`іт` в гос`т`і до ху\добі; дії, спрямовані на передбачення майбутнього статусу незаміжньої дівчини‛ – воро\жит` на жен`і\хов; обрядова гра на Андрія‛ – ку\сат` кор\жа; запрошення до хати на вечерю мороза‛ – з\ват` мо\роза; закінчення святкового комплексу свят‛ відзначається такими діями: прога\н`ат` кут`\йу, све\т`іт` \воду, прога\н`ат` по\мерлих.
Отже, дослідивши назви обрядової реальності у говірці с. Словечно, маємо підставу твердити, що мікротексти на їх позначення не використовуються – переважає проста лексична номінація.
Досить поширеними у досліджуваній говірці прикмети і повіря. Вони, здебільшого складаються з двох частин. У першій частині міститься умова, а в другій – результат, до якого приведе її виконання: \йесл`і на розд\во \зоране \с`іл`но \н`ебо то \буд`е уро\жай гри\боz, \йагод у \л`ес`і; йек со\бака у\хопіт` твору пам\пушку \першу, то \перша \замуж \віtд`еш; йек ко\рова голо\воt на сход, то zранци \род`іц:а т`е\л`а, на̮\заход – \в:ечер`і; \йесл`і на кут`\йу \першиt муш\чіна \заtд`е, ко\рова у\род`іт` біч\ка, \жонка-т`е\л`ічку. Ці синтаксичні конструкції функціонують у вигляді складнопідрядних речень (умови).
Заборони, повязані з цілим комплексом Різдвяних свят, характеризуються специфічною синтаксичною організацією. Це односкладні інфінітивні речення з обовязковою часткою не: н`е ві\нос`іт`і с\мет`:е, н`е ро\біть ро\боти, н`е с`т`і\рат`, не` ру\гац:а, н`е віл`і\ват` \воду, н`е вікі\дат` \попел.
Рекомендації і поради функціонують у вигляді простого чи складного речення. Пояснення певних дійств організовані у підрядні речення мети або причини. Наприклад: д`е\рева обв\йазвал`і, шоб уро\жаt \добриt буz, ло\жил`і г\роши під̮с\кат`ерку, шоб ба\гатимі бут`, кут`\йу од:а\вал`і \курам, шоб \добре н`ес\л`іс`, зази\вал`і мороза, шоб н`е помо\раз`іz оз`імі\ни.
Правила, які в своїй основі не мають пояснення, позначають такими конструкціями як-от: гр`ех, так \кажут`, так \робл`ать, так \мат`і робіла і \йа роб\л`у. Це переважно односкладні узагальнено особові чи безособові речення: так вс`егда ро\біл`і.
Поширеними є окличні речення, ускладнені звертанням. Прикладом є кликання долі на Андрія: доля, \д`е \ти \ход`іш а\гу; або зазивання мороза до хати: Мо\роз, мо\роз, і\д`і кут`\йі \йес`т`і\; або прохання колядників дозволу зайти до хати: \пане гос\подару, дозвол` кол`адо\ват`.
Отже, лексичний склад номінації традиційних календарних зимових обрядів досліджуваної говірки має здебільшого прасловянське коріння. Найуживанішими є дієслова й іменники, рідше вживаються прикметники та прислівники. Назви реалій позначаються словом, досить часто трапляються назви у формі словосполучень. Синтаксична природа речень досить різноманітна. Вона включає інфінітивні, узагальнено особові, безособові речення, складнопідрядні, складносурядні, безсполучникові речення.
Висновки
Традиційні календарні зимові обряди – це унікальний обрядовий компрес свят, який пов’язаний з ідеєю круговороту часу, річним циклом трудових процесів. Він є справжньою духовною скарбницею нашого народу, відкривши і дослідивши яку, зможемо осягнути особливості світосприйняття наших предків, їх світогляд і вірування, реконструювати структуру багатьох зимових обрядів, встановити їх первинне значення і призначення, їх зв’язок з іншими обрядовими комплексами. До того ж, в зимовій обрядовості збереглось чимало прадавніх язичницьких елементів, які часто вже втратили первісний зміст, але народ дотримується їх за традицією, бо „так треба“, „так кажуть робити“.
Дослідження зимової обрядовості поліських сіл Овруцького р-ну Житомирської обл. підтверджує існування важливих залишків особливостей етнічної історії населення, його народних ідеалів, традицій, моралі та численних символів, які виступають ідентифікатором давнини. Саме встановлення закодованого змісту в символах органічного світу, обрядових дійствах та атрибутах допоможе науковцям дослідити буття і етнічну приналежність поліщуків, з’ясувати їх історію у періоди розквіту й занепаду цивілізацій, культур, розвитку й утрати традицій.
У звичаєвій системі українців цикл зимових свят розпочинає свято
Калити. Хоч християнська ідеологія послідовно викорінювала, піддавала забуттю слов’янський світогляд із його космогонічними устремліннями, звичаями і святами і день святого Андрія завдав чимало духовних збитків старовинному святу Калити (позабувалось багато дечого із його ритуальних дій), але головний звичай – кусати калиту – залишився й досі.
Він проходить на обстеженій території такі етапи:
1. випікання коржа (вибір хати, збір дівчат і хлопців, збір необхідних інгредієнтів, які необхідні для випікання калити та ін.);
2. приготування до гри кусати коржа (вибір учасників гри, підвішування коржа, виготовлення квача, розстановка учасників дійства та ін.);
3. гра ;
4. ворожіння дівчат, бешкетування хлопців.
Основні ритуальні дійства і магічні прийоми зимового циклу концентрувались навколо його кульмінаційних моментів – Різдва, нового року та Водохреща. Відповідно до космологій язичників світотворення пов’язане з моментом, коли з 24 на 25 грудня починає збільшуватися світловий день. Виникнення і розвиток світу ділиться на три періоди – три свята:
- народження Сонця (7 січня за новим стилем);
- народження Місяця (14 січня);
- народження Води (19 січня) [Ярещенко: 356].
За християнською традицією це відповідно Різдво Христове, свято Василя та Маланки, Йордань. Кожне з цих свят в свою чергу має чітко організовану систему послідовних обрядових дій. Наприклад, Різдво: приготування до святої вечері, приготування обрядових страв, ворожіння господарів, спрямовані на передбачення урожаю в наступному році, колядування та ін; Старий Новий рік включає приготування до Багатої вечері, ворожіння дівчат, щедрування, посівання та ін; обов’язковими обрядовими діями на Водохреща є приготування до Голодної куті, ворожіння з водою, освячення води, проганяння куті та ін.
Враховуючи специфіку святкового комплексу Овруцького р-ну Житомирської обл. можемо говорити про його двочастинну структуру – зустріч і проводи. У зимовому комплексі акт зустрічі відбувався в переддень Різдва (дії супроводжуються словесними формулами на зразок: „Іди кутя на покуття“). І якщо Різдво та Новий рік це період запрошення, зустрічі та задобрення духів-предків, то Водохреща – це день останнього перебування гостей на землі. Проганяння їх. відбилось у обряді освячення води біля річки та проганянням, розстрілюванням куті.
Оскільки в структурі святкового комплексу важливим елементом є ритуальні обходи, що характеризуються циклічністю (напередодні Різдва, Нового року, вранці на Василя), то важливо виділити їх основні функції:
1. прихід душ померлих у свої домівки, щоб отримати спеціально приготовлену їжу і принести благополуччя дому і господарям – колядування і щедрування ввечері;
2. прихід з метою вигнання і очищення дому після перебування в ньому померлих – новорічне ранкове посипання.
Архаїчність цього виду обрядовості підтверджується існуванням синкретизму різних мотивів. Наприклад,
Отже, головне спрямування різдвяного комплексу свят – вплинути на найвищу силу – сонце, на одухотворену природу для досягнення доброго врожаю, приплоду худоби, благополуччя родини, а для цього треба було заручитися підтримкою духів, що наші предки і намагалися зробити із року в рік.
Беззаперечним є думка проте, що мова є універсальним виразником етнокультури, результатом роботи багатьох поколінь. Аналіз лексико-семантичних груп говірок Овруцького р-ну виявив досить розгалужену систему, яка включає назви дійових осіб обряду, обрядових дій і реалій, назви свят і періодів свят, локусів, часу.
Структура кожної з груп розгалужена. Наприклад, серед номінації обрядових реалій виділяємо назви дарів, назви їжі, а в межах останньої – ще й назви страв, напоїв і обрядового печива. Або ж в межах лексико-семантичної групи, яка представляє агентивний план обряду, виділяємо назви господарів, назви тварин, назви міфологічних персонажів.
В цілому наявна номінація, яка поширена і в літературній мові. Зрідка трапляються діалектизми, які виявляють паралелі і в інших українських говорах.
Отже, вивчення номінації традиційної народної духовної культури, у тому числі й календарних зимових обрядів, необхідно здійснювати комплексно, тобто у складі повного набору невербальних компонентів культурного явища, а етнолінгвістичний аналіз його забезпечить ґрунтовне глибоке дослідження традиційних календарних зимових обрядів та їх значення в системі традиційної духовної культури нашого народу.
Список літератури
1. Агапкина T.A. O специфике полесской календарной прозы // Региональные особенности восточнославянских языков, литератур, фольклора и методы их изучения. Тезисы докладов и сообщений III Республиканской конференции. – Ч. II. – Гомель, 1985. – C.104-106.
2. Артюх Л.Ф. Народне харчування українців та росіян північно-східних районів України. – К., 1982. –170 с.
3. Артюх Л.Ф. Обрядовий хліб у символіці культурно-побутової спільності народів // Народна творчість та етнографія. – 1976. – №5. – C. 33-37.
4. Артюх Ліда. Поминальні страви на Поліссі (народний етикет) // Полісся України: матеріали історико-етнографічного дослідження. – Вип. 1. Київське Полісся. 1994. – Львів, 1997. – С. 313-318.
5. Білецький-Носенко П. Словник української мови. – К., 1966. – 423 с.
6. Бондаренко Г. Ходить Ілля на Василя // Людина і світ. – 1992. – №1. – С. 17-21.
7. Валенцова M.M. Материалы для картографирования типов полесских святочных гаданий // Славянский и балканский фольклор. – Москва, 1995. – C. 209-222.
8. Велецкая H.H. Языческая символика славянских архаических ритуалов. – Москва, 1978. – 239 c.
9. Виноградова Л.Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянской календарной обрядности (западно-восточнославянские параллели) // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. – Москва, 1986. – C. 13-43.
10. Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. – Москва, 1982.
11. Виноградова Л.Н. Локальные типы украинских обрядовых приговорных клише и их славянские соответствия // Структура і розвиток українських говорів на сучасному етапі. XV Республіканська діалектологічна нарада. Тези доповідей і повідомлень. – Житомир, 1983. – C. 105-107.
12. Возняк Михайло. Народний календар із Овруччини 50 рр. XIX ст. в записі Михайла Пйотровського // Древляни. Збірник статей і матеріалів з історії та культури Поліського краю. – Львів, 1996.-С. 291-336.
13. Гарасим Я. Поетичні жанри поліського фольклору // Полісся України: матеріали історико-етнографічного дослідження. – Вип. 1. Київське Полісся. – Львів, 1997. – С. 217-228.
14. Етимологічний словник української мови / За ред. О.С. Мельничука. У 7 Т. – Т. 1-3. – Київ, 1982-1989.
15. Єфремов Є. Ритмоструктурні теми календарних наспівів на Поліссі // Полісся України: матеріали історико-етнографічного дослідження. – Вип. 1. Київське Полісся. –Львів, 1997. – 245-257.
16. Жайворонок В.В. Українська етнолінгвістика: деякі аспекти досліджень // Мовознавство. – 2001. – №5. – С.48-63.
17. Златковская Т.Д. Исторические корни европейского календаря // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Еврпы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 24-39.
18. Знойко О.П. Міфи Київської землі та події стародавні. Науково-популярні статті, розвідки. – К., 1989. – 304 с.
19. Иванова Ю.В. Обрядовый огонь // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 116-129.
20. Иванова Ю.В. Следы солярного культа // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва, 1983. – С. 105-115.
21. Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітлені. – Торонто, 1959. – Т. 1. – 330 с.
22. Кирчів Роман. Фольклор українського Полісся // Древляни. Збірник статей і матеріалів з історії та культури Поліського краю. – Львів, 1996. – С-381-419.
23. Коваленко Георгій. Обряди і ритуали під час Святої вечері // Берегиня . – 2002. – №4. – С. 21-41.
24. Козачук Г. О. Лінгвоетнографічне дослідження діалектної лексики // Полісся: мова, культура, історія. – К., 1996. – С. 85-96.
25. Конобродська В.Л. Етнолінгвістичний аспект дослідження традиційної культури // Волинь-Житоимрщина. – 2001. – №6. – С. 118-127.
26. Конобродська В.Л. Курсова і дипломна роботи з етнолінгвістики. – Житомир., 2003. – 235 с.
27. Конобродська В.Л. Східнословянський поховальний обряд як обєкт етнолінгвісного дослідження // Діалектологічні студії 2. Мова і культура. – Львів, 2003. – С. 42-52.
28. Кононенко В.І. Мова і народна культура // Мовознавство. – 2001. – №3. –С.62-71.
29. Курочкiн A.B. Растительная символика календарной обрядности украинцев // Обряды и обрядовый фольклор. – Москва, l982. – C. 138-163.
30. Курочкін O.B. Новорічні свята українців. Традиції і сучасність. – Київ, 1978.
31. Курочкін О.В. Сучасне свято Нового року // Народна творчість та етнографія. – 1977. – №1. – С. 37-43.
32. Курочкін Олександр. Причинки до обрядовості осінньо-зимового циклів на теренах Чорнобильщини // Полісся України: матеріали історико-етнографічного дослідження. – Вип. 1. Київське Полісся. 1994, – Львів, 1997. – C. 330-338.
33. Кутельмах K.M. Звичаї та обряди // Українське народознавство. – Львів, 1991.
34. Кутельмах K.M. Календарна обрядовість // Гуцульщина. Історико-етнографічне дослідження. – Київ, 1987.
35. Кутельмах K.M. Календарно-побутова обрядовість – традиції і сучасність // Соціалістична обрядовість на Україні: історичний досвід і сучасні проблеми. – Київ, 1983.
36. Кутельмах Корнелій. Поминальні мотиви в календарній обрядовості поліщуків // Полісся України: матеріали історико-етнографічного дослідження. – Вип. 1. Київське Полісся. 1994. – Львів, 1997. – С.172-203.
37. Лeхман Г. Різдвяний вечір – святий вечір // Історичний календар. Науково-популярний альманах: Вип. 7. – К., 2001. – С. 47-53.
38. Лексіка Полесся z просторы і часe // За ред. В.У. Мартынаz . – Мінськ, 19741. – С. 91-97.
39. Лисенко П.С. Словник поліських говорів. –К., 1974. – 260 с.
40. Листова H.M. Пища в обрядах и обычаях // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 161-172.
41. Лосева А.Ф. Бытие. Илля. Космос. – М., 1993. – 928 с.
42. Малик В. Золоте свято Калити // Укр.. культура. – 1991. –№11. – С. 6-9.
43. Маркевич H.A. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян // Українці: народні вірування, повіря, демонологія. – Київ, 1992. – C.52-169.
44. Мицик В. Красне свято Калити // Народна творчість і етнографія. – 1992. – №2. – С. 37-43.
45. Пашина O.A. Календарный цикл в северо-западных сёлах Сумщины // Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. – Москва, 1995. – C. 230-250.
46. Пашина Ольга. Календарно-песенная система лесных сел. Восточной Брянщины // Полісся: мова, культура, історія. – Київ, 1996. – С. 438-443.
47. Петров В.П. Обрядовий фольклор календарного циклу та його общинно-виробничі основи // Народна творчість і етнографія. – 1966. –№1. – С. 28-34.
48. Плотникова А.А. Материалы к полесскому этнологическому атласу: святочные маски и ряжения. – М., 1984. – С. 136-138.
49. Поріцька О. Рятуальний знак води // Народна творчість і етнографія. – 1993. – №4. – С. 63-64.
50. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. (Опыт историко-этнографического исследования). – Ленинград, 1963. – 143 c.
51. Рикман Э.А. Место даров и жертв в календарной обрядности // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 173-184.
52. Рыбаков Б.А. Язичество древних славян. – М., 1981. – 210 с.
53. Свирида Раїса. Хліб у зимовій обрядовості Київського Полісся // Полісся України: матеріали історико-тнографічного дослідження. – Вип. 1. Київське Полісся. 1994. – Львів, 1997. – С. 308-312.
54. Світельська В.Л. Атлас поліського поховального обряду // Структура і розвиток українських говорів на сучасному етапі ХV Республіканська діалектологічна нарада. Тези доповідей і повідомлень. –Житомир, 1983. – С. 30-36.
55. Сеньків І. Різдво в народних віруваннях і обрядах гуцулів // Народна творчість і етнографія. – 2001. –№1-2. – С. 61-69.
56. Серов С.Я. Календарный праздник и его место в европейском народном календаре // Календарные обычаи и обряды в зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев – Москва, 1983. – C. 39-54.
57. Сімович О. До проблем укладання. Словник вербальних символів // Діалектологічні студії 2. Мова і культура. –Львів, 2003. – С. 42-52.
58. Скуратівський B. Місяцелік. Український народний календар. – Київ, 1993. – 207 с.
59. Скуратівський B. Святвечір. Нариси-дослідження у двох книгах. – Київ, 1994. – Кн. 1. – 285 с.; Кн. 2. – 190 c.
60. Скуратівський Василь. Дідух. Свята українського народу. Київ, 1995. – 272 с.
61. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-и томах / Под ред. Н.И. Толстого. Т. 1. – М., 1995.-584 с.
62. Словянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах/Под ред.Н.И.Толстого.- Т.2. –М.,1999. -704с.
63. Словник української мови. Т.1-11. – К., 1970-1980.
64. Соколова 1982 – Соколова B.K. Заклинания и приговоры в календарных обрядах // Обряды и обрядовый фольклор. – Mocква, 1982. – C. 11-25.
65. Сумцов Н.Ф. Хліб в обрядах і піснях. Харків, 1955. – 132 с.
66. Токарев C.A. История изучения календарных обычаев и поверий // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Mocква, 1983. – C.8-23.
67. Токарев C.A. Маски и ряжение // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 185-193.
68. Токарев C.A. Обычаи, обряды и поверья, связанные c животноводством // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 90-97.
69. Токарев C.A., Филимонова Т.Д. Обряды и обычаи, связанные c растительностью // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев.– Москва, 1983. – C. 145-160.
70. Токарев С.А. Приметы и гадания // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 55-66.
71. Толстая C.M. Материалы к полесскому этнолингвистическому атласу: ритуальные бесчинства молодёжи // Региональные особенности восточнославянских языков, литератур, фольклора и методы их изучения. Тезисы докладов и сообщений III республиканской конференции. – Ч. 2. – Гомель, 1985. – C. 149-151.
72. Толстая C.M. Полесский народный календарь. Материалы к этнодиалектному словарю (А-Г) // Славянское и балканское языкознание. Язык в этнокультурном аспекте. – Москва, 1984. – С. 178-200.
73. Толстая C.M. Полесский народный календарь. Материалы к этнодиалектному словарю: К-П // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. – Москва, 1986. – C. 178-242.
74. Толстая C.M. Полесский народный календарь. Материалы к этнодиалектному словарю: Р-Я // Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. – Москва, 1995. – C. 251-317.
75. Толстая С.М. Терминология обрядов и верований как источник реконструкции древней духовной культуры // Словянский и балканский фольклор. – М., 1989. – С. 215-230.
76. Толстой Н.И. Фрагмент славянского язычества: архаический ритуал-диалог // Славянский и балканский фольклор. Этногенетическая общность и типологические параллели. – Москва, 1984. – C. 5-72.
77. Трубачев О. Н. К вопросу о реконструкции систем лексики // Лексикогр. – 1963 – Вып. 6. – С. 3-14.
78. Угринович Д. Религиозный культ и его функции // Наука и религия. – 1975. – №2. – С. 49-57.
79. Филимонова Т.Д. Вода в календарных обрядах // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 130-144.
80. Фассмер М. Этимологический словарь русского языка / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачева. –Т.1-4. – М., 1986-1987.
81. Хобзей Н. Гуцульська міфологія. Етнолінгвістичний словник. – Львів, 2002. – 216 с.
82. Чичеров В.Ш. Зимний период руського земледельческого календаря ХVI-ХІХ веков. –М., 1957. – С. 39-133.
83. Чубинский П.П. Календарь народных обычаев и обрядов c соответствующими песнями // Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западнорусский край. – T. 3. – Санкт- Петербург, 1872.
84. Щербак Інна. Діти в традиційних обрядах українців // Народна творчість і етнографія. – 2003. – №3. – С.71-77.
85. Ярещенко А. Етнографічні особливості України // Українські традиції. – Харків., 2003. –С. 353-430.
Література (добавити тої, що немає, це з мороза)
1. Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. – Москва, 1982 – 230 с.
2. Виноградова Л.Н. Локальные типы украинских обрядовых приговорных клише и их славянские соответствия // Структура і розвиток українських XV Республіканська діалектологічна нарада. Тези доповідей і повідомлень. – Житомир, 1983. – C. 105-107.
3. Гумбольт фон В. Язык и философия культуры. – Москва, 1985. – С. 378-380.
4. Делл 1975 – Делл Х. Два типа лингвистической относительности // Новое в лингвистике. – 1975. – Вып. 4. – С. 232-234.
5. Кожолянко 2002 – Кожолянко Г. Обряди і ритуали під час Святої вечері // Берегиня. – 2002. – № 4. – С. 21-41.
6. Конобродська 2003 – Конобродська В.Л. Курсова і дипломна роботи з етнолінгвістики. – Житомир, 2003. – 235 с.
7. Пропп 1963 – Пропп В.Я. Русские аграрные праздники – Ленинград, 1963 – 230 с.
8. Славянские древности 1995 – Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-и томах / Под ред. Н.И. Толстого. Т. 1. – Москва, 1995. – 584 с.
9. Славянские древности 1995 – Словянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах / Под ред. Н.И.Толстого. – Т. 2. – М.,1999. – 704 с.
10. Соколова 1982 – Соколова В.К. Заклинания и приговоры в календарних обрядах // Обряды и обрядовый фольклор. – Москва, 1982 – С. 11-25.
11. Толстая 2005 – Толстая С.М. Полесский народний календар. – Москва, 2005. – 600 с.
ЛІТЕРАТУРА(добав у літературу, якщо чого нема з першої статті)
Велецкая 1978 – Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. – Москва, 1978. – 239 с.
ЕСУМ 1989 – Етимологічний словник української мови / За ред. О. С. Мельничука. У 7 т. – Т. 3. – Київ, 1989. – С. 163.
Петров 1966 – Петров В.П. Обрядовий фольклор календарного циклу та його общинно-виробничі основи // Народна творчість і етнографія. – 1966. –№ 1. – С. 28-34.
Толстая 2005 – Толстая С.М. Полесский народний календар. – Москва, 2005. – 600 с.
Фасмер 1967 – Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / Пер. с нем. и доп. О.Н.Трубачева. – Т. 3. – Москва, 1967. – С. 435.
Список скорочень населених пунктів Житомирської обл., Овруцького р-ну
1. Словечно
2. Тхорин
3. Бокиївщина
4. Черевки
5. Пішаниця
6. Виступовичі
7. Журба
8. Потаповичі
9. Гошів
10. Ігнатпіль