Реферат: Культура кочевников Евразии

По мнению ряда историков, одной из главных проблем всемирной истории является предполагаемый конфликт между «цивилизацией» и «варварством». Американский историк У. Джонс пишет: «Зародившись впервые на Дальнем Востоке, цивилизованное общество существовало параллельно с другими, отличавшимися от него социальной организацией и уровнем развития культуры. Эти «другие» общества цивилизованный человек называл «варварскими», а их народы — «варварами». С одной стороны, в ходе дифференциации культуры возникали земледельческие общества, город, техника ирригации, монументальная архитектура и письменность, с другой — существовали общины охотников и пастухов, которые, хотя иногда и соединяли пастушество с элементами земледелия, в целом занимались скотоводством и вели кочевой образ жизни. Скифы и турки на Ближнем Востоке, арии, хунну в Восточной Азии, кельты, германцы и гунны в Европе — всех их, как конных кочевников, причисляли к «варварам».

Однако несмотря на то что общепринятым признаком «варварских» обществ являлась их полная или частичная принадлежность к экономике кочевого скотоводства, «варвар», как таковой, был скорее «не исторической реальностью, а мифическим образом» (У. Джонс). Следует считать бессмысленными споры о том, можно ли считать кочевые культуры цивилизациями. Кочевые цивилизации возникали, вбирая в себя порою весьма значительные земельные, экономические и человеческие ресурсы, затем распадались. И снова возникали под действием экономических и исторических законов, а также фактора времени, через призму которого эти законы проявляли свою силу.

В истории человечества наблюдается взаимодействие, зачастую столкновение между цивилизациями земледельцев и кочевников, когда пересекались два разных вида жестокости — вооруженное насилие кочевников и гражданский эгоизм оседлых. Цивилизация земледельцев — это города, дороги, государственный аппарат, более разнообразное и полноценное питание, крепостные стены, пехота. Цивилизация кочевников — стойбища, тропы, племенная солидарность, невозможность наесться досыта, главным образом белковое питание и животные жиры, бесконечные расстояния, тесное общение с животными, и прежде всего с лошадью. Мирным и относительно процветающим оседлым народам кочевники представляются людьми жестокими, скрытными, бесчеловечными, у них нет веры, они носители мрачных адских культов. В глазах кочевников оседлые безвольны, изнежены, растленны, крайне сластолюбивы, в общем — недостойны тех благ, которыми обладают. Поэтому было бы справедливо, чтобы блага эти перешли в руки более сильного.

Вполне естественно, что на евразийском континенте, где на севере — непроходимая тайга и негостеприимные пространства ледяного безмолвия, на западе — Римская империя, на Востоке — Китай, а на юге — Персия, связующее звено между этими двумя империями, от кочевников пытаются отгородиться римским оборонительным валом и Великой китайской стеной. В пределах этих фортификационных сооружений, в центре этого исторического космоса находится особый мир «варваров» или конных кочевников. Несмотря на кажущуюся монолитность, данный мир переменчив. Он имеет свою экономику, которая кажется «горожанам» почти нищенской, свои исполненные гордости традиции, свою шаманскую культуру, свое причудливое отношение к более рафинированной цивилизации. Она их манит, но в то же время вызывает презрение.

Мир кочевой культуры столь же целен, сбалансирован, по-своему замкнут, как и любой другой. Он един и многообразен в одно и то же время, о чем свидетельствует этническая мозаика Великой Степи с ее общими чертами, свойственными всем евразийским кочевникам. Эти черты прослеживаются прежде всего в хозяйстве и быте, основанном на бережном отношении к богатствам природы. В свою очередь это ограничивало прирост населения, ибо стимулировалась детская смертность и межплеменные войны.

Современному европейцу и то и другое кажется дикой жестокостью, но «в ней есть своя логика и строгая целесообразность» (Л. Гумилев). Ведь в случае присваивающего хозяйства определенная территория может прокормить определенное количество людей, входящих в геобиоценоз как верхнее, завершающее звено. Чрезмерный прирост населения ведет к истощению природных ресурсов, а попытки расселения — к жестоким войнам, ибо свободных угодий нет. Переселение же в далекие страны с иными природными условиями тем более сложно потому, что скоту трудно, а то и невозможно там адаптироваться. Следовательно, остается только самоограничение прироста населения, а это легче всего делать с новорожденными.

Зимой ребенка бросали в снег, а затем кутали в тулуп: если он оставался жив — вырастал богатырем. Юношей посылали в набег на соседей: убьют — новый вырастет, привезет добычу — станет героем. Девочкам было труднее: уход за ними в детстве был еще хуже, а потом кроме смерти их подстерегала неволя. В силу этого равновесие населения с кормящей природой не нарушалось, боеспособность кочевых племен была высокой. К тому же культурные достижения соседей перенимались с тем отбором, который позволял кочевникам остаться самим собою. Последнее было существенно, ибо рядом со степью находился воинственный Китай. Поскольку численность населения оставалась стабильной, постольку сохранялись природные ресурсы степей. Это «отнюдь не неполноценность народов, будто бы не способных к прогрессу, — подчеркивает Л. Гумилев, — а оригинальный способ этнического существования, не похожий на привычные нам, но отвечающий потребностям самих кочевников».

Устойчивость взаимоотношений кочевников с ландшафтами Великой Степи прослеживается и в духовной сфере. Несмотря на восприимчивость степняков к эстетическим и религиозным канонам соседей, они сохраняли общую демонографию и культ Митры, охранителя клятв, карающего обман и ложь. Его проповедовали в Центральной Азии со-гдийцы — юечжи в IV в. до н. э. Этот культ прослеживается с глубокой древности до XVI в., когда восточная часть Степи была обращена в буддизм, а западная — в ислам. Но и тогда народные верования продолжали существовать.

Все явления культурной жизни (экономической, духовной, этической и др.) кочевников связываются в прочные цепочки, или модели, кочевания. Они обрисованы в книге С. А. Плетневой «Кочевники средневековья», посвященной выявлению общих для всех степных народов закономерностей развития. Первая, модель характеризуется следующими признаками: 1) первая стадия кочевания; 2) нашествие; 3) военная демократия; 4) рыхлая многоэтничная и многоязыковая общность; 5) религия — шаманизм и культ предков; 6) отсутствие стабильных археологических памятников.

Вторая модель: 1) вторая стадия кочевания (полукочевание): 2) набеги; 3) распад родового строя и военной демократии, становление раннеклассового общества; 4) формирование государственных объединений; 5) формирование этнической общности и общего языка; 6) появление первых черт этнографической культуры; 7) религия — культ вождей и всадников, связанный с космогонией; 8) археологические памятники — могильники без соседних устойчивых поселений и следы сезонных стойбищ (зимников) по берегам рек.

Третья модель: 1) третья стадия кочевания (полуоседлость); 2) войны за политическое господство; 3) феодализм; 4) государство; 5) устойчивая этническая общность с единым языком, превращающаяся в народ; 6) развитая культура с письменностью; 7) торговля; 8) города; 9) принятие мировых религий; 10) археологические памятники, как у оседлых земледельческих народов.

Все эти закономерности свидетельствуют в пользу тезиса о том, что чистых кочевников в степях практически никогда не было: кочующим круглогодично население бывает только в периоды нашествий. Уже на второй стадии (самой распространенной в степях) оно начинает оседать на землю и заниматься земледелием. Особенно активно это протекает на территориях, расположенных вдали от земледельческих государств, из которых кочевники мирным или военным путем получают продукты земледелия. Переход к оседлости убыстрялся в том случае, если при образовании государства в него входила какая-то часть земледельческого населения. Однако тогда орда правящего рода, возможно, из политических соображений оставалась кочевой, желая тем самым как бы подчеркнуть свою обособленность от рядового податного населения.

На основе закономерной обусловленности перехода кочевников к оседлости и земледелию исследователи делают три вывода: 1) кочевнический способ ведения хозяйства не может существовать оторванно от земледельческого; 2) для кочевнической экономики необходимы большие земельные массивы, при невозможности расширить территорию кочевание начинает отмирать; 3) без комплексного земледельческого — скотоводческого хозяйства не может быть государства. Поэтому последние возникают только на третьей стадии кочевания.

Условия жизни в степи определяли и быт кочевников Евразии, примером чего служит образ жизни хунну. Их основным достижением было освоение степных пространств Монголии. Ранее Великая Степь, как море, разделяла обитаемые лесостепные полосы: южносибирскую и северокитайскую. Обитатели обеих полос — земледельцы, оседлые скотоводы и лесные охотники — не имели возможностей для передвижения по степи, и степные травы пропадали попусту. Хунну развели достаточное количество лошадей и подъяремных быков, создали кибитку — дом на колесах — и первые занялись кочевым скотоводством. Вместе с тем они применили облавную охоту, которая неизмеримо продуктивнее индивидуальной; им уже в III в. до н. э. была известна соколиная охота.

Жилище их — кибитка на колесах — было удобно. Во-первых, шатер значительно лучше защищает от ветра и мороза, чем промерзающие стены земляного или каменного дома, и, меняя стоянку, всегда можно найти место, обеспеченное топливом. Во-вторых, в жилище на колесах жить более безопасно, так как со всем имуществом можно уехать от врага, что хунну и делали. Кожаная одежда их была прочна, легка и удобна, они питались мясом и молоком, имевшимися в изобилии, ибо стада были огромны. Отсутствие изнурительного труда и постоянные занятия охотой способствовали физическому развитию, частые военные походы закаляли мужество и волю.

К тому же эти походы играли большую роль в экономике хунну. На ранних ступенях исторического развития возникала примитивная система приобретения недостающего продукта путем систематического захвата запасов у соседей. В этой стадии война была опасным, но доходным промыслом, и добыча становилась народным достоянием. Подобно многим народам, хунну прошли эту стадию, но уже при первых шаньюях (правителях — «рожденных небом и землей, поставленных солнцем и луною») основным источником их доходов стало обложение покоренных данью. Следовательно, хунну на заре своего существования были не лучше и не хуже, чем франки, готы, арабы, славяне и древние греки.

У хунну господствовала родовая система, она не была нарушена при реформах шаньюя Модэ, приведших к созданию военной державы Хунну. Рядовой хунну, как воин, имел надежные гарантии того, что его положение не ухудшится, так как род не мог его оставить на произвол судьбы. Богатеть он мог за счет добычи, которая была его неотъемлемой собственностью. Жизнь рядового хунну в мирное время состояла из перекочевок (2-4 раза в год), военных упражнений и отдыха во время весеннего и осеннего приволья. Не случайно китайские министры отмечали высказывания пограничных рабов, что у хунну воинам «весело жить». Поэтому китайцы нередко стремились перебежать к ним. О патриархальности рода у хунну свидетельствует то, что дети принадлежали к роду отца, а не матери. Вдова старшего брата становилась женой младшего, который обязан был о ней заботиться, как о своей любимой жене. Круговая порука рода подразумевалась как обязательное условие — за преступление, совершенное одним членом семьи, несла ответственность вся семья.

Когда речь заходит о религии, то ставятся два вопроса: во что веруешь и как веруешь? Хунну ежегодно весной приносили жертву «своим предкам, небу, земле и духам». Ежедневно шаньюй дважды совершал поклонение: утром — восходящему солнцу, вечером — луне. Ритуалы начинались, «смотря по положению звезд и луны» (Н. Бичурин). Ясно, что одним из объектов поклонения был космос; так как хунну имели изображающего его идола, то космос был уже персонифицирован. Подобное космическое божество было известно в греческой мифологии (Уран, отец Сатурна), в индийской (древнейший из богов — Варуна), в древнескандинавской (дин). Исходя из этого, легче всего допустить, что пышный культ персонифицированного космоса был заимствован хунну у западных соседей, юэчжей или динлинов, ибо восточно-азиатские монголоиды не имели такого культа, а были полиспиритуалистами (верили в существование множества духов природы и предков).

Хунну также верили в духов и в загробное существование, причем сознание кочевника рисовало его продолжением жизни. Отсюда пышные похороны в двойном гробу; чтобы покойнику не было холодно — облачение из парчи и драгоценных мехов; для службы ему в загробном мире — несколько сот соумирающих друзей и наложниц. Но этот жестокий обычай «сопровождения» шаньюя или вельможи в загробный мир не исчерпывал всех случаев человеческого жертвоприношения. «В жертву воинам», очевидно прадедам, приносились храбрые пленники, и духи требовали жертву через уста волхвов. Отсюда видно, что человеческие жертвоприношения были связаны с сибирской струей религии хунну, с очень древним китайским шаманизмом и, возможно, тибетской религией бон. Эта религиозная система не предполагает существования единого бога, а сводится к почитанию демонов — ограниченных и злобных существ. С этой системой вели борьбу конфунцианцы и буддисты, а позднее — христиане и мусульмане, однако она удержалась (без человеческих жертвоприношений) до XX в. в Тибете и в несколько измененной форме у тунгусов в Восточной Сибири.

На первый взгляд кажется странным, что уживались демонолатрия и космический культ, столь различные по происхождению и содержанию. Но это станет понятным, если учесть, что их сферы в миросозерцании хунну были четко разграничены — они просто не мешали друг другу. Космическое божество было так огромно, что не замечало демонов, а демоны делали свои дела, не касаясь мироздания. Такое мировоззрение еще не так давно бытовало среди сибирских народов и даже в Поволжье, где марийцы не могли понять, почему русский бог не мог бы ужиться с Керемстью, и приносили одному свечи, а другому — жертву. Интересно другое: хунну вбирали в себя культурные представления востока и запада и сочетали их в оригинальных формах. Вряд ли есть на земном шаре народ, в систему ценностей которого не входило бы понятие счастья. Оно существует и в системе культуры евразийских кочевников, что доказывает пример традиционной монгольской культуры, хорошо изученной этнографами. Есть в ней очень важное для проникновения в ее суть понятие «буян-хишич», переводимое дословно как «благодать — счастье». В самом удвоении этих слов заложена определенная сакральность. В каждом из них, употребленном в единственном числе, уже имеется некий «счастливый» смысл, которым кочевник-монгол обозначал свое кочевническое понимание счастья: хорошая погода (без бурь, ураганов, гололеда), хороший приплод скота, хороший нагул его на летних пастбищах и, как следствие этого, много жирного мяса и молочных продуктов и, конечно, крепкие и здоровые дети. Это — приземленное понимание счастья. Соединенные вместе, эти два слова приобретали оттенок не просто и не столько земного счастья, сколько благодати, предопределенной небом, судьбой, абстрактным, неантропоморфным началом.

Эфемерность, непрочность и изменчивость судьбы требовали постоянного соблюдения системы многочисленных запретов, которые присущи и сегодня повседневному быту монголов. Вот лишь некоторые из этих запретов или поверий, чья основная часть связана с юртой, семьей и личным имуществом кочевника. Нельзя лить воду в очаг, плевать в него, перешагивать через огонь, касаться огня острыми предметами, кидать в него грязь и мусор — все это оскорбляет дух домашнего очага. Нельзя свистеть в юрте — это сигнал, созывающий злых духов. Нельзя наступать на пролитое молоко: «белая пища» священна. Нельзя выплескивать остатки чая, выбрасывать необглоданную кость, отдавать что-либо левой рукой, продавать любимого коня, ругаться при старших, сидеть на пороге или спотыкаться о порог, входя в юрту и выходя из нее. Если споткнулся, положи кусок кизяка или ветку в очаг, иначе частица «благодати» может уйти из дома.

Для охраны «счастья-благодати» была выработана профилактическая магия, которая включала в себя повседневные обряды (система запретов типа табу совершать что-либо в «несчастливые» дни, произносить личные имена и все, что связано с их нарушением) и обряды по случаю завершения одного цикла лет и начала следующего — через 9, 18, 27 и т. д., через 12, 24, 36 и т. д. лет и особенно на 81-м году жизни человека. Первые были самыми простыми, последние — сложными по их семантической и психологической сущности. Таким образом, понятие «счастье» у монголов связано с различного рода поверьями и магическими обрядами, а его составные части (здоровье, дети, материальное благополучие) ценятся в любом человеческом коллективе, в любой модели культуры.

В эпоху раннего железного века кочевнические племена обширных территорий Причерноморья и Приазовья, Нижнего Поволжья и Казахстана, Алтая и Сибири находились на стадии военной демократии. Сходство основных социально-экономических условий жизни, а главным образом подвижность быта и взаимосвязь степных племен на огромных расстояниях породили близость их идеологии и однотипность искусства. На изделиях, предназначенных для повседневного быта; а чаще на богатых предметах, которые находят в могилах племенных вождей, представителей военной и родовой знати, встречаются украшения в так называемом «зверинолг стиле». Исследователи называют этот степной анимализм Евразии скифо-сибирским «звериным стилем», чтобы подчеркнуть общее, несмотря на локальные особенности в деталях, иконографии, сюжетах.

Характерными изделиями «звериного стиля» являются вещи из богатых Пазарыкских, Башадарских, Туэктинских, Катандинского и других курганов на Алтае (VI-IV вв. до н. э.). Здесь перед нами предстает обильное собрание войлочных, деревянных и кожаных изделий, дополняющих предметы из металла. И все это украшено фигурами баранов, кабанов, оленей, горных козлов, тигров, барсов, степных кошек, зайцев, гусей, лебедей, орлов, пеликанов, тетеревов, фантастических животных и т. п. Иными словами, для степного искусства 1 тысячелетия до н. э., существенно безраздельное господство анимализма.

В Алтайских курганах найдены изделия с типичными для искусства кочевников Евразии эпохи раннего железного века сценами борьбы хищников или нападения хищника на копытного. В них много общего с искусством Переднего Востока и Ирана, причем эти связи были и у западных кочевников — скифов и сарматов. Популярность изображений с борьбой животных и терзаниями травоядных хищниками у кочевников Великой Степи объясняется, наряду с влиянием Переднего и Среднего Востока, тем, что эти композиции, их экспрессия, их своеобразная динамика находили глубокие отзвуки в сознании кочевников эпохи варварской военной демократии. Львица терзает горного козла — изображение на серебряной пластине; барс нападает на оленя, тигр на горного барана, борются орлиный и львиный грифоны — композиции на седельных покрышках и множество других сцен в «зверином стиле» наблюдаются на вещах из Пазарыкских курганов.

Алтайское искусство «звериного стиля» предстает перед нами как варварское искусство чрезвычайно пестрых изделий, в которых мастера «часто совмещали все известные им художественные и технические приемы» (Г. Федоров-Давыдов). В одном и том же комплексе мы найдем и вырезанные из кожи графически выразительные силуэты, и золотые листки, вставленные для украшения фигур зверей, и раскрашенные краской кожаные подвески с цветными прядями конских волос, и резные подвески из дерева и т. д. При этом во всем господствует безусловное единство стиля, чуждое какой бы то ни было эклектике, хотя многие элементы этого искусства, композиции и сюжеты заимствованы. Суть скифо-сибирского «звериного стиля» не только в полном господстве анимализма; это искусство обладает особым образным строем, специфическим подходом к действительности.

От «звериного стиля» отличается искусство средневековых кочевников — общее отличие заключается в полной победе в прикладном искусстве собственно орнаментального начала. Орнаментализм нового степного стиля построен на связанности всех деталей орнамента, на передаче в нем какого-то всепроникающего движения, разливающегося по всему предмету. Естественно, что для показа этого движения искусство выбирает новые мотивы — растительный побег, который своим бесконечным стеблем с ритмично расположенными листьями и плодами идеально отвечает новой художественной установке. Различные системы плетеных линий — мотив более сухой, но властно втягивающий взор в не останавливаемое ничем движение вдоль поверхности предмета, — также получают широкое распространение. Наряду с растительным и подчиненными ему зооморфными орнаментами существовал и геометрический, например на тканях у тюрков Алтая, Монголии, у киргизов Енисея. Но именно в растительном орнаменте ярче всего проявились тенденции нового стиля степного искусства.

Важным отличием изображений животных в эпоху раннего средневековья является слабая выраженность или полное отсутствие тех «зооморфных превращений», при которых образовались «гибридные» существа, составленные из деталей не совместимых в природе зверей. Становится редким мотив борьбы и терзаний зверей, изображения животных и людей получают в новом степном искусстве два выражения: первое, когда они используются как декоративный мотив, тогда они переданы условно и подчинены орнаменту; второе, когда предмет лишь представляет свою поверхность для рисунка, и он получается тогда более свободным, появляется возможность компоновать фигуры в сцены.

Новым в искусстве раннесредневековых степей является сравнительно частое изображение на утилитарных изделиях человека. Ведь в скифо-сибирском «зверином стиле» антропоморфные мотивы были очень редки н не развиты. Это связано с той органической функциональной связью изображения с предметом, которая имела место в этом древнем степном искусстве. Искусство скифо-сибирского анимализма в значительной степени было не «изображающим», а создающим реальную действительность искусством. Ибо оно конструировало особый элемент окружающего человека мира — «предмет-животное». Изобразительным в полном смысле этого слова, «изображающим» искусством оно становилось по мере «отчуждения» и отделения образа зверя от предмета. Тогда-то и стало проникать в это искусство изображение человека. На предметах раннесредневековых кочевников художественный образ уже окончательно отъединился от функции предмета, искусство стало в полном смысле прикладным. Поэтому образ человека смог полно проявиться не в декоративном, а в собственно изобразительном искусстве.

Немалый интерес представляет и скифская цивилизация, которая оказала влияние на культуру многих народов, в том числе послужила одним из истоков возникновения средневекового рыцарства на Западе.

«Взаимоотношения между всадником и лошадью начались в обществе эпохи меди, известном как среднестоговская культура, которая процветала на территории нынешней Украины шесть тысячелетий тому назад…. Время и место появления первых наездников служат еще одним доказательством старой теории о том, что всадники евразийских степей помогли в распространении семьи индоевропейских языков… В прошлом веке некоторые археологи и лингвисты пытались найти прародину индоевропейских языков в степях Украины, в частности, среди изобилующих лошадиными костями остатков ямной культуры, которая… распространилась в степях, лежащих к северу от Черного и Каспийского морей, — пишут Д. Энтони, Д. Телегин и Д. Браун, нашедшие недавно новые аргументы в пользу теории, что прародина индоевропейских языков находилась на территории современных Дона и Украины. — Конные племена быстро распространились по восточным степям, но им понадобилось больше времени, чтобы проникнуть в заселенные западные районы. Влекомые лошадьми колесницы достигли Ближнего Востока к 1800 г. до н. э., примерно через два тысячелетия после зарождения верховой езды».

Происходившие от иранского корня скифы и сарматы к 1 тысячелетию до н. э. распространились в степях от Дуная до Урала, породнились с киммерийцами, а затем вытеснили последних из района обитания. Живя в азиатских степях, скифы овладели двумя главными искусствами: верховой ездой и обработкой металлов. В последнюю четверть VIII в. до н. э. скифские племена продвинулись в Анатолию, заполнив ее территорию от границ с Ассирией вплоть до Лидии и Фригии. К середине следующего столетия они уже растеклись по территории северо-западного Ирана. Потерпев поражение от мидийцев, скифы были вынуждены отступить на север и обосноваться на Северном Кавказе, в том регионе, который затем на протяжении нескольких столетий славился как страна гордых всадников.

Огромные курганы скифских вождей свидетельствуют об их богатствах, основную часть которых составляли умело обработанные метал- лические изделия. У скифов были великолепные лошади, тучные стада. Скифский костюм соответствовал полностью образу жизни народа, значительную часть времени проводившего верхом на коне: долгополый облегающий кафтан, широкие шаровары, застегнутые у щиколотки, удобные сапоги с каблуками'. Этот костюм заимствовали парфяне и китайцы, как только в их армии появилась кавалерия. Своей вершины скифская цивилизация достигла в VI-III вв. до н. э. в районе нижнего течения Днепра, Буга и в Крыму. Но влияние скифов было немного шире и распространялось на соседние народы вплоть до Дуная, Закавказья и Сибири. На столь обширном пространстве кони, упряжь, оружие, украшения были скифскими. Через Дунайский бассейн, нижнюю Мезию и Трансильванию скифы вступали в контакты с кельтами, иллирийцами, македонцами.

Следует иметь в виду, что в науке до сих пор существует искаженный образ скифской цивилизации. Современный итальянский исследователь Ф. Картини в своей книге «Истоки средневекового рыцарства» пишет: «К сожалению, и по сей день мы продолжаем смотреть на храмы, народы и страны сквозь кривое стекло эллинской «классики», для которой скифы всего лишь бесчеловечные варвары, страна их — мрачное и туманное место рождения таинственных сказаний. Киммерийцы «сторожили» вход в царство теней. Колхида — край колдунов и колдовского зелья. Одним словом, Меотийское болото». Однако необходимо воздать должное богатой и гордой скифской цивилизации, стране отважных конных воинов, гениальных ювелиров и шаманов — провожатых в царстве мертвых. Скифские верования имели индоиранскую основу и в них особое место занимала идея бессмертия.

В скифской культуре была создана стройная модель мира, объединяющая в рамках единой структуры триаду богов Папай — Таргитай — Ани. Эта триада моделирует трехчленную организованную по вертикали вселенную и дублируется на более низком уровне — в рамках зримого, телесного мира — триадой сыновей Таргитая (Колаксай — Липок-сай — Арпоксай). Понимание места сыновей Таргитая в скифских мифах дает рассказанное Геродотом предание (Геродот IV, 5):

Скифы говорят, что их народ моложе всех других и произошел следующим образом: в их земле, бывшей безлюдной пустыней, родился первый человек, по имени Таргитай; родителями этого Таргитая они называют… Зевса и дочь реки Борисфена…, а у него родились три сына: Липоксай, Арпоксай и младший Колаксай. При нихупали-де с неба на скифскую землю золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша. Старший из братьев, первым увидев эти предметы, подошел ближе, желая их взять, но при его приближении золото воспламенилось.

Сапог и особенно каблук — совершенно необходимы для всадника, желающего эффективно использовать стремена. ^ Историческая область между нижним Дунаем и Балканами.

По его удалении подошел второй, но с золотом повторилось то же самое. Таким образом, золото, воспламеняясь, не допустило их к себе, но с приближением третьего брата, самого младшего, горение прекратилось, и он отнес к себе золото. Старшие братья, поняв значение этого чуда, передали младшему все царство.

И затем рассказывается, что от Колаксая произошли цари-воины, от Липоксая — жрецы, а от Арпоксая — земледельцы и скотоводы. В этом случае триада сыновей Таргитая моделирует скифов как единый этно-социальный организм, «скифский народ» с его социальными сословиями и институтами.

В скифской мифологической модели мира ведущим божеством была богиня огня Табити, обнимающая все мироздание в целом. Здесь четко просматривается индоиранская основа, ибо для религиозно-мифологических систем других индоиранских народов характерно толкование огня как универсального принципа, суммарно олицетворяющего весь космос. И в скифской картине мира Табити мыслится как огненное универсальное, сквозное начало вселенной, расчлененной на верхний (небо), средний (гора) и нижний (земля) миры, персонифицированных соответственно в Папае, Таргитае и Ани. Не следует упускать из виду то, что именно средний мир — это мир людей, смертных по своей сути. Скифская мифологическая модель мира является частным случаем общеарийской модели и она фиксирует концепцию понимания огня как универсального начала, выраженного в символе трех огней. Последние олицетворяют три сословно-кастовые группы (цари-воины, жрецы, земледельцы и скотоводы), которые, в свою очередь, моделируют трехчленный космос. Все это позволяет категорически отказаться от оценки скифской религии как имеющей «примитивный характер», как «только еще подошедшей… к созданию небесной иерархии» (М. Артамонов). Перед нами достаточно развитая мифологическая система, свидетельствующая о высоком уровне скифской цивилизации.

Со скифами связано становление славянской цивилизации на землях среднего Приднепровья в эпоху черняховской культуры (Ш- V вв.), о чем говорит украинский ученый Г. Василенко в своей брошюре «Великая Скифия», используя не введенные в историографию древние письменные и фольклорные источники. Данная гипотеза в определенной степени аргументирована и представляет интерес в наши дни, когда усиливается внимание к генезису славянской цивилизации, к ее связям с культурой кочевников Евразии.

Заслуживает внимания и держава Хунну, сложившаяся из хуннских родов в III в. до н. э., когда все кочевые народы Евразии испытали мощный подъем жизнедеятельности. Однако разложения рода и образования классов у хунну не произошло. Энергичные и алчные соплеменники оставались в системе рода, так как хуннское этничес- кое мироощущение и связанный с ним стереотип поведения были таковы, что выход из рода рассматривался как самое большое несчастье. Поэтому имущественного расслоения быть не могло, что не мешало стремиться к умножению богатства в виде военной добычи. Благодаря подвигам росло влияние отдельных соплеменников внутри рода, а гордость и тщеславие — не менее сильный импульс к деятельности, чем алчность. Таким образом составилась внутриродовая элита, с помощью которой шаньюи подчинили себе степи от Хингана до Тянь-Шаня.

Однако Китай благодаря шелку своих дипломатов и стрелам сянь-бийских всадников сумел в конце 1 в. сокрушить империю Хунну, она раскололась на две части. Одни из хунну отправилась на запад и в синтезе с другими племенами образовали гуннов, сыгравших немалую роль в Европе, другие — волею истории прибились к иным восточным народам. В связи с этим Л. Гумилев ставит вопрос: а не могла хуннская культура развиваться дальше? Он считает, что могла, если бы не агрессия Китая. Ведь при развале империи Хань на 200 лет раньше (в случае, если бы китайцы прикончили узурпатора Вин Маца вовремя) в степи сформировалась бы хуннская культура и развилась бы хуннская цивилизация или фаза исторического существования.

Именно эта фаза является наиболее продуктивной. При становлении оригинальной культуры, когда кипят страсти, создается определенный стиль жизни, способ взаимоотношений, ритм мироощущения и специфическое понимание ценностей — красоты, истины, справедливости и т. п. В период «существования», когда страсти остывают, начинают выкристаллизовываться формы искусства, философии, права и даже комфорта. Этой стадии хунну не прошли, они вошли в эпоху обскурации, когда постепенно забывались традиции и шла бессмысленная борьба за существование. «А ведь в Степи могли бы создаться поэмы — патетичнее Илиады, мифы — фантастичнее Эдды, рассказы — не хуже 1001 ночи…, — пишет Л. Гумилев, — Могла бы развиться философия, народились бы естествознание и история, если бы не кровавый разгром, погубивший гениев в утробах матерей». У хунну были все предпосылки для перехода к мирной жизни: китайские эмигранты насадили в степи земледелие, согдийские — художества и ремесла, турфанцы — торговлю. Но всего этого не произошло, ибо у хунну не оказалось времени.

Весьма поучительна и история огромной империи Чингисхана, его завоевательных войн, создания после его смерти отдельных меньших государств — орд (например, Золотой Орды). Благодаря «Сокровенному сказанию» и «Истории монголов», написанной персом Рашид-ад-Дином, нам хорошо известны первые шаги образования монгольской империи. В них подчеркивается существование в степях двух социаль- ных групп населения: баатуров^, которые роднятся между собой и решают судьбы остального населения, и простых пастухов — неравноправных членов племени. Задолго до Темучина монголы разделились на классы, у них выделился значительный пласт родовой аристократии (баатуры), живущей войнами и набегами. Баатуры всем ходом истории были подготовлены к обширным завоеваниям, к далеким походам. Требовалась организация и человек, который бы возглавил эту организацию. Появление в монгольских степях Темучина, выбранного за безжалостность, жестокость и непобедимость (он был еще и гением администрации) каганом (или ханом) в 1206 г., не было неожиданностью.

Завоевания Чингисхана за два десятилетия расширили государство на тысячи километров. В него были включены государства, уже тысячелетия существовавшие, с разработанной классовой иерархией. Однако представляет интерес тот факт, что Чингисхан в своей империи предпочел установить собственную иерархию. Она была аналогична той, которая была выработана в предшествовавших монгольскому степных государственных образованиях. Прежде всего была сохранена родо-племенная система. Общество делилось на племена, на сходках которых выбирались вожди — ханы, нередко объединявшие административную и жреческую функцию. Сам Чингисхан также был выбран на сходке или курултае.

С другой стороны, вся административная система была военизирована, делясь на десятки, сотни, тысячи, тьмы, так же как и в других степных государствах-завоевателях. Вассальные отношения связывали ханов только с их нукерами (дружинниками). Пожалуй, ко времени воцарения Чингисхана можно было говорить, что побеждает в степях не тот хан, чей род сильнее, а тот, у кого больше нукеров и у кого они сильнее и вернее. Личная дружина Чингисхана насчитывала 10 000 воинов. Это было ядро армии, и в то же время они были обязаны следить за внутренним порядком в огромной империи.

Развитая экономика, классовый феодальный строй, войны за мировое господство, т. е. за политическое преобладание, когда не разоряли экономику захваченных стран, а заставляли ее служить себе вместе с податным населением, — все это типичные черты степного государства. Огромные размеры этого государства, состояние постоянной войны, абсолютизм, доходящий до культа, позволяет называть его империей и сближать с империей Хунну времен шаньюя Модэ, империей Аттилы, Тюркской империей XI в. Многотысячекилометровые степные государства, объединявшие сотни народов и этносов, только что потерявших самостоятельность и поэтому полных центробежных стремлений, могли существовать лишь под властью исключительно сильной личности. Поэтому, как правило, они распадались сразу же после смерти «императора». В общем, история образования, развития и захирения монгольской державы характеризуется в целом теми же чертами и событиями, что и остальных степных государств, начиная с Хунну, исянь-бийцев и кончая каганатами VIII-Х вв.

И, наконец, подчеркнем, что миф о «варварах» пережил исчезновение охотничьих и скотоводческих обществ, в которых он исторически сложился. Ранняя европейская антропологическая наука сохранила образ жестокого и непокорного «варвара», поставив его на одну доску с «дикарем» Нового Света и «чудовищами» из мифологии Старого Света. Однако образ «варвара» служил средством, с помощью которого доказывалось превосходство культуры цивилизованного общества. Современный крупный специалист по истории Центральной Азии Д. Синор пишет: «Такого явления, как абсолютный варвар, в природе не существует. Этот феномен поддается определению только путем сравнения: брат цивилизованного человека, созданный по его образу и подобию, но только неудачник. Они противостоят друг другу, они взаимозависимы и отражают существующий порядок нашего мира». Такой же вывод, только в лирической форме, сделал современный греческий поэт Кавафи:

… наступила ночь, а варвары не появились. С границ вернулись люди, и они говорят, что варваров больше нет. И что теперь станет С нами без варваров? В каком-то смысле они решали наши проблемы.

И если даже между крестьянами и горожанами, с одной стороны, и пастухами и кочевниками с другой, и существовала реальная дифференциация в области организации и уровня развития культуры, то эти различия извращались в целях создания искаженного представления о «варваре» и для оправдания хиатуса^ между цивилизацией и «варварством». Случаи перевеса варварства в состязании с цивилизацией всякий раз рассматривались как поражение всего человечества. Особенно это касалось тех событий истории, когда судьба какого-нибудь цивилизованного общества отождествлялась с сохранением цивилизации в целом. Иероним Блаженный, например, так сокрушался по поводу падения Рима: «Мир превращается в руины». Однако, несмотря на стремление Августина в своем труде «О граде Божьем» провести грань между истинными христианами и Римской империей, большинство ее жителей были убеждены в идентичности этих двух явлений. Следовательно, представление цивилизованного человека о «варваре» как о каком-то диком и злобном существе использовалось для оправдания самых жестоких форм политической, культурной и религиозной агрессии. И знаменательно, что ряд ученых (У. Джонс, С. Пиготт и др.) развенчивают «миф» о варварстве.