Курсовая работа: Анализ романа Людмилы Улицкой "Даниэль Штайн, переводчик"

Содержание

Введение

1. Общие литературные тенденции 90-х годов в России

2. Творчество Людмилы Улицкой в отечественной словесности

3. Особенности романа Людмилы Улицкой «Даниэль Штайн, переводчик»

3.1. Истоки создания романа

3.2 Роман Л. Улицкой как оружие глобализма

3.3 Христианство веры и христианство воли - конфликт или сотрудничество?

3.4 Реалистический роман как поэтика нравственного компромисса

3.5 Проблема личностной самоидентификации

Заключение

Список литературы

Приложения

Введение

Полудокументальный роман Людмилы Улицкой «Даниэль Штайн, переводчик» о судьбе реального исторического персонажа Даниэля Руфайзена, переименованного Людмилой Улицкой в "Даниэля Штайна"– история еврея, работавшего в гестапо, принявшего христианство и окормлявшего арабов.

Не так интересен популярный вопрос о том, как изменилась Улицкая по сравнению с ее предыдущими текстами. Писатель, наделенный цельным мировоззрением и видящий смысл жизни в работе, рано или поздно ввязывается в авантюру «большой книги», в строительство автономной реальности, где складываются житейский, литературный и духовный опыт.

Многое в книге прорастает из идеи документа, в последнее время вытесняющего беллетристику на обочину литературы.

«Даниэль Штайн, переводчик» – история библейского масштаба. Ей чужд неомифологизм начала прошлого века с его Иосифом и Улиссом, она питается документом и разоблачает его, строится на фундаменте архива и заставляет его колебаться. Внешне это аморфная, внутренне – предельно жесткая конструкция, элементы которой – письма, стенограммы, выдержки из документов, расшифровки магнитофонных записей. Авторский голос – только «за кадром» и тоже в эпистолярных рамках, в виде писем подруге и коллеге Елене Костюкович о трудностях и радостях работы.

В "Переводчике" есть бегло очерченные персонажи, находящиеся в поиске своей веры. Это фанатичная коммунистка, вдруг уверовавшая на старости лет. Это тайные монахи, в советские времена превратившие в монастырские кельи собственные квартиры. Это пожилая учительница литературы, желающая передать своим израильским внукам "священные тексты Пушкина и Толстого". Это, в конце концов, преданные исключительно собственному делу "бескрылые атеисты", которых честный Даниэль считает не менее достойными людьми, чем их воцерковленные собратья. Каждый из этих персонажей приносит в роман множество вопросов.

Новый роман Людмилы Улицкой - о странствиях духа во мраке мира, о том, как всякий ищет и находит свет вокруг и в себе. О кармелите Даниэле - человеке, с чьей жизнью не способна соперничать никакая литература.
О человеке, который до последнего дня оставался милосердным солдатом.

Цель курсовой работы: проанализировать межконфессиональные отношения как предмет художественного видения в романе Людмилы Улицкой «Даниэль Штайн, переводчик»

Задачи курсовой работы:

- проанализировать литературу по теме исследования;

- рассмотреть общие литературные тенденции 90-х годов в России;

- охарактеризовать творчество Людмилы Улицкой в отечественной словесности;

- выявить особенности романа Людмилы Улицкой «Даниэль Штайн, переводчик», в том числе истоки создания романа;

- рассмотреть реалистический роман как поэтику нравственного компромисса;

- проанализировать проблему личностной самоидентификации.

1. Общие литературные тенденции 90-х годов в России

Рассмотрим общие литературные тенденции 90-х годов в России.

Разрушение прежней и создание новой издательской системы означали переход от планомерного формирования национального книжного репертуара, исходя из четко обозначенных государственных приоритетов в области политики, экономики, культуры и пр., к стихийному. Количественные и качественные параметры книжного репертуара Российской Федерации в 90-е годы существенно меняются.

В 70-80-е годы в России стабильно издается около 50 тысяч книг и брошюр (максимум - в 1977 году - 55657 изданий, накануне начала реформ - в 1986 - 51323), спад начинается собственно уже в конце 80-х годов: в 1989 году было выпущено 46023 издания, продолжается в начале 90-х и достигает нижней отметки в 1992 году - 28716 изданий. Столь существенное сокращение, названное специалистами «сужением книжной среды», связано, в первую очередь, с тем, что именно в этот период государственные издательства, оказавшись в глубоком кризисе, резко сворачивают свою деятельность, а негосударственные издательские структуры находятся в стадии становления.

В 1986 году в России было издано 3585 литературно-художественных книг, в 1991 - 5096, в 1995 - 6076, в 1998 - 7615. Причин столь быстрого и последовательного роста именно этого раздела книжного репертуара страны несколько: достаточно высокий уровень образования, привычка к чтению как одному из наиболее популярных и доступных способов проведения досуга, официально поддерживаемый престиж книги, популяризация домашних библиотек и их достаточно широкое распространение - эти и другие факторы способствовали созданию в СССР (РСФСР) в 70-80-е годы устойчивого спроса на литературно-художественную книгу и ее острого дефицита. В этот период государство по сформировавшейся ранее традиции искусственно сдерживало выпуск художественных произведений таких жанров, как детектив, фантастика, историческая беллетристика и др., считая, что идеологической, воспитательной и эстетической ценности они не имеют. Упразднение жесткого государственного контроля в области литературно-художественного книгоиздания, снятие любых ограничений в деятельности издательств и привели к быстрому росту числа выпускаемых книг и, в первую очередь, изданий тех конкретных произведений и тех жанров, спрос на которые долгие годы оставался неудовлетворенным.

Изменение количественных параметров отечественного книжного репертуара сопровождалось в 90-е годы существенными изменениями в его структуре. Отечественная статистика традиционно анализирует тематические и типо-видовые разделы репертуара. При этом тематическая структура включает 9 отраслевых массивов: политическая и социально-экономическая литература (1), естественнонаучная литература (2), техническая литература (3), сельскохозяйственная литература (4), медицинская литература (5), литература по физической культуре и спорту (6), литература по филологическим наукам (7), литература по искусству (8) и художественная литература (9). Типо-видовая структура дифференцирована на 8 основных разделов, соответствующих типам литературы, выделяемым по функциональному признаку: массово-политические издания (1), научные издания (2), научно-популярные издания (3), производственные издания (4), учебные издания (5), справочные издания (6), литературно-художественные издания (7) и издания для детей и юношества (8).

Наиболее существенные изменения в тематической и типо-видовой структуре репертуара произошли в первой половине 90-х годов, когда в русле тенденции сужения книжной среды во всех разделах происходило сокращение числа выпускаемых изданий и их суммарного тиража, при этом, в первую очередь, уменьшалась доля малотиражных изданий: научных, производственных книг, учебных изданий для высшей школы и т.п., то есть изданий, обладающих несомненной социальной значимостью, но требующих больших интеллектуальных затрат на подготовку (и высокого уровня профессионализма издателей), адресованных узкому кругу покупателей-специалистов и потому в основном убыточных или, в лучшем случае, малоприбыльных. В этот период во всех разделах репертуара определяются лидирующие по числу выпускаемых изданий и по тиражам тематические, жанровые, одновидовые группы, ориентированные на сложившуюся ранее структуру неудовлетворенного массового покупательского спроса, что приводит к заметному сокращению тематического диапазона отдельных разделов, обеднению их видовой структуры.

В начале 90-х годов существенно снижается общий уровень культуры отечественного книгоиздания, что связано, в первую очередь, с быстрым ростом издательской системы, появлением большого количества новых издательств, не обладавших необходимым опытом и профессиональными знаниями. В репертуаре этого периода увеличивается доля репринтных воспроизведений ранее выходивших (зачастую до 1917 года) изданий, большинство оригинальных проектов частных издательств демонстрирует низкий уровень (или полное отсутствие) редакторской подготовки, неудовлетворительное качество перевода иноязычных текстов, отсутствие корректорской правки, примитивность художественного оформления и полиграфического воспроизведения.

В середине 90-х годов положение начинает меняться: в 1995 году увеличивается выпуск социально-экономической, медицинской, филологической и естественнонаучной литературы, а в 1997 году впервые после начала кризиса было зафиксировано увеличение числа изданий по всем тематическим и большинству типо-видовых разделов, удалось даже приостановить тенденцию падения суммарного тиража: в большинстве тематических (кроме филологической и естественнонаучной литературы) и типо-видовых разделов (кроме массово-политических, литературно-художественных и детских изданий) тираж начал расти. Одновременно заметно повышается профессионализм молодых издательств, улучшается качество выпускаемых книг. Негосударственные издательства все более активно внедряются в сферу издания социально-значимой книги: научной, учебной, справочной, интенсивно выпуская известные, многократно апробированные в разных странах мира лицензионные издания зарубежных фирм.

Структура литературно-художественного репертуара складывается из изданий произведений отечественных и зарубежных классиков и современных авторов, принадлежащих к различным национальным школам, разнообразным литературным течениям, направлениям, стилям, разным родам и жанрам художественной литературы. В 90-е годы соотношение структурных составляющих этого раздела репертуара неоднократно менялось в соответствии с меняющейся конъюнктурой книжного рынка.

Резко меняется в литературно-художественном репертуаре России начала 90-х годов и традиционное соотношение изданий классических и современных произведений: с 1991 по 1993 год выпуск произведений классики (как отечественной, так и зарубежной) сокращался, очевидно сказывался переизбыток изданий классики в советский период и быстрое разрушение официальных приоритетов в чтении. Активизируется в этот период лишь издание мировой классики приключенческих жанров: в одном из первых рейтингов газеты «Книжное обозрение» самыми издаваемыми авторами 1991 года были названы следующие писатели - А. Кристи (16,3 млн. экз.), А. Дюма (14,3 млн. экз.), А. и С. Голон (12,9 млн. экз.), Д.Х. Чейз (11,8 млн. экз.), Ж. Сименон (10,96 млн. экз.), Э. Берроуз (9,9 млн. экз.), В. Пикуль (7,7 млн. экз.), Р. Стаут (5,4 млн. экз.), М. Митчелл (5,5 млн. экз.), А. Солженицын (4,1 млн. экз.), В. Набоков (4,1 млн. экз.). В 1992 году в группе лидеров - А. Дюма, М. Рид, Ж. Верн, Г.Р. Хаггард и классики детективного жанра, чьи имена уже были хорошо известны русским читателям в предшествующий период - А. Кристи, Ж. Сименон и др. Имен русских классиков XIX века в «хит-парадах издаваемости», публикуемых в этот период ежемесячно на страницах «Книжного обозрения», практически нет, как нет имен классиков английской, французской, итальянской литературы и других национальных школ, не писавших приключенческие, детективные и «дамские» романы. В 1993 и всех последующих годах классические произведения больше не фигурируют в списках, рейтингах самых читаемых и самых издаваемых книг, их место - раздел «интеллектуальные бестселлеры». В целом издание мировой классики оживляется в 1994 году: первоначально активизируется издание прозы, а затем - и поэзии. Необходимо подчеркнуть, что хотя выпуск классики художественной литературы по сравнению с советским периодом значительно сократился, круг авторов, наоборот, расширился за счет тех имен, что ранее находились под официальным или неофициальным запретом, в первую очередь, речь идет об отечественных и зарубежных писателях XX века.

Издание произведений современных авторов в 90-е годы уже не преследует цель максимально широко представить текущий литературный процесс, что было естественно для периода государственного планового книгоиздания (хотя и тогда эта задача полностью не реализовывалась), а определяется реально существующей структурой массового покупательского спроса, ориентированной на произведения современных авторов в большей степени, нежели на произведения классики: по данным Всероссийского Центра изучения общественного мнения в 1997-1998 годах мировую классику (в основном романы русских и зарубежных классиков) читали 14-16% респондентов, поэзию (очевидно и классическую, и современную) - 6%.

Однако совершенно очевидно и то, что в 90-е годы в России издаются произведения современных отечественных и зарубежных писателей, работающих в очень ограниченном жанровом диапазоне, а интеллектуальная мировая литература, произведения, обладающие несомненной оригинальностью, не соответствующие никаким стереотипам, принадлежащие перу начинающих авторов, издаются крайне редко.

Сокращение выпуска произведений мировой художественной классики, изменение структуры раздела изданий произведений современной литературы - закономерный результат процесса коммерциализации книжной культуры России с характерным для конца XX века «принесением классики в жертву массовой культуре с ее культом секса, насилия, жестокости».

Наиболее существенные изменения претерпела в 90-е годы жанровая структура литературно-художественного репертуара Российской Федерации. Изменилось и сложившееся в советский период соотношение между изданиями прозы, поэзии и драматургии: удельный вес изданий прозаических произведений в 90-е годы составляет более 70% всех выпущенных книг по названиям (в 1985 - 63,3%) и около 90% по тиражу (в 1985 - 71%): в 1991 году выходит 3650 изданий (71,6%) общим тиражом 468,3 млн. экз. (87%), в 1993 году - 4477 (78,1%) тиражом 381,8 млн. экз. (90,3%), в 1997 - 5405 (72%) тиражом 112,7 млн. экз. (89,9%), в 1998 - 5602 (73,5%) тиражом 98,126 млн. экз. (91,5%) (см. Приложение 1).

Выпуск поэтических произведений в 90-е годы претерпевает значительные колебания: в начале периода - в 1991 году - удельный вес изданий поэзии в репертуаре довольно высок (особенно по названиям) и составляет 19,1% по названиям (971 издание) и 4,1% по тиражу (21,9 млн. экз.), в 1985 году эти показатели соответственно 27,8% и 19,4%; в 1992-1993 годах он резко сокращается и составляет в 1993 году 12% по названиям (686 изданий) и 1,4% по тиражу (6,0 млн. экз.), а затем начинает расти (самый большой прирост числа поэтических изданий приходится на 1995 год - 772 изданий) и составляет в 1997-1998 годах около 18% по названиям (1348 и 1323 издания) и 3% по тиражу (3,7 млн. экз. и 3,6 млн. экз.). Отличительной чертой издания поэтических произведений в 90-е годы является абсолютное преобладание изданий отечественной (русской) поэзии над изданиями переводных поэтических произведений: в 1991 году вышло 742 издания русских поэтов (тиражом 19,9 млн. экз.) и всего 38 изданий произведений поэтов «дальнего зарубежья» (тиражом 1,2 млн. экз.); в 1993 году 505 изданий русских поэтов (тиражом 4,3 млн. экз.) и 34 издания зарубежных поэтов (тиражом 1,0 млн. экз.), наконец, в 1997-1998 годах вышло 1118 и 1104 изданий русских поэтов (тиражом 3,0 млн. экз. и 2,7 млн. экз.) и 58-63 изданий зарубежных поэтов (тиражом 365,5 тысяч экз. и 577,5 тысяч экз.).

Удельный вес изданий драматургии стабильно низок: в 1991 году он составлял 1,2% по названиям (59 изданий) и 0,5% по тиражу (2,4 млн. экз.), в 1985 году - 17% и 0,8%; в 1997 году эти показатели составляют соответственно 0,9% (69 изданий) и 0,5% (604,5 тысячи экз.), а в 1998 - 0,5% (39 изданий) и 0,2% (см Приложение 1).

Итак, ключевым разделом литературно-художественного книжного репертуара традиционно является прозаический, именно в нем произошли наиболее кардинальные изменения жанровой структуры, типичные для всего книжного репертуара России 90-х годов XX века.

Начавшаяся в конце 80-х годов в России экспансия западной, в первую очередь американской, массовой культуры, быстрое разрушение официальных приоритетов и стандартов в чтении художественной литературы, последовательно и настойчиво формировавшихся в советской время системой образования всех уровней и поддерживавшихся издательской политикой государства, интенсивное развитие свободного книжного рынка в России привели уже в начале 90-х годов к стремительному росту выпуска произведений массовых жанров художественной литературы, в основном зарубежных авторов - детективных, фантастических, «любовных», приключенческих романов и повестей, издание которых ранее сознательно сдерживалось государством. Уже в 1992-1993 годах в репертуаре литературно-художественных изданий лидировали и по числу названий, и по суммарному тиражу издания именно детективной, фантастической литературы и исторической беллетристики. Затем к ним присоединяются вообще ранее не известные российскому читателю стандартные «любовные» (сентиментальные, «дамские» и пр.) романы, которые довольно быстро опережают в выпуске и фантастику, испытавшую в 1994-1995 годах спад читательского и покупательского интереса, и исторические романы.

Массовая культура с ее стремлением к стандартизации литературы и книги приводит к настоящее время к резкому обеднению литературного процесса (невостребованность литературного творчества, а не ремесла) и литературно-художественного репертуара России (превращение оригинальных книжных изданий в малотиражные, «элитарные»). В 90-е годы уровень культуры литературно-художественного книгоиздания снизился и по таким показателям, как качество художественного перевода и оформления изданий.

Типо-видовая структура литературно-художественного репертуара России в 90-е годы существенного изменения не претерпела. Присутствие в репертуаре изданий разных видов (собраний сочинений, сборников и отдельных изданий одного произведения) и типов (научного, научно-массового и массового) фиксирует степень удовлетворения всего спектра читательских и покупательских интересов: от интересов массового читателя до интересов специалистов-филологов, для которых литературно-художественный текст - предмет исследования. В условиях свободного рынка типо-видовая структура репертуара определяется ориентацией на максимально полное удовлетворение интересов, в первую очередь, массового читателя. Преобладание в отечественном репертуаре 90-х годов произведений современных авторов, относящихся к популярным жанрам развлекательной беллетристики, означает широкое распространение массового типа изданий. Отличие от репертуара советского периода, когда издательская политика государства предполагала воспитание массовой же читательской аудитории доступными изданиями произведений мировой классической литературы и произведений современных отечественных писателей - реалистов в духе коммунистических идеалов, заключается лишь в том, что ранее преобладал массовый комментированный тип издания, а ныне - некомментированный вариант. Видовой состав изданий этого типа остался достаточно широким: резко выросшее в начале 90-х годов число изданий собраний сочинений стабилизировалось уже к середине периода, сборники представлены всеми основными разновидностями, включая антологии, альманахи и хрестоматии, традиционно весомо представлены в репертуаре и моноиздания. Естественным является и абсолютное преобладание в литературно-художественном репертуаре 90-х годов новых изданий над переизданиями.

Таким образом, литературно-художественный репертуар Российской Федерации формировался в 90-е годы в условиях радикальных изменений в государственном, экономическом и социокультурном устройстве страны, приведших к затяжному кризису во всех сферах, и значительно отличается по всем основным параметрам от репертуара советского периода.

Литературно-художественный репертуар СССР и РСФСР создавался под жестким контролем государства единой четко скоординированной системой государственного планового книгоиздания как важнейший инструмент осуществления государственной политики в области культуры в целом и художественной литературы в частности, направленной на всемерную поддержку развития многонациональной советской литературы, популяризацию мирового (в первую очередь, отечественного) классического наследия как мощного средства эстетического и нравственного воспитания народа. Идеологические, воспитательные, эстетические критерии отбора произведений современной зарубежной литературы допускали в отечественный репертуар главным образом произведения реалистической литературы и сдерживали выпуск интеллектуальной прозы XX века, элитарной поэзии и, одновременно, произведений популярных жанров, создающихся в русле массовой культуры.

Литературно-художественный репертуар 90-х годов впервые после 1917 года формировался в основном частными издательствами вне какого-либо контроля со стороны государства и не будучи связан с государственными приоритетами. В результате был создан репертуар, ориентированный на удовлетворение потребностей массовой покупательской аудитории и имеющий четкую жанровую структуру, в которой лидирующее положение занимают разделы изданий произведений таких популярных жанров, как детектив, фантастика, сентиментальный роман. Среди наиболее значительных особенностей репертуара этого периода - существенное преобладание изданий произведений зарубежных авторов над изданиями отечественных писателей в первой половине 90-х годов и установившееся между ними своеобразное равновесие в конце 90-х. Столь высокий удельный вес изданий переводных произведений не характерен для развитых стран и является ярким показателем осуществления экспансии западной (в первую очередь, американской) массовой культуры, грозящей России потерей национальной самобытности в области литературы и книгоиздания.

Необходимо подчеркнуть, что и система литературно-художественного книгоиздания, и структура репертуара, хотя и обнаруживают признаки стабилизации, продолжают видоизменяться. При этом перспективы развития отечественного книгоиздания в ближайшие годы прогнозировать достаточно сложно: они будут определяться тем, а каком направлении, какими средствами и темпами будут осуществляться реформы в области экономики и социокультурной сферы жизни общества. Общие негативные тенденции, сформировавшиеся в 90-е годы: неуклонное снижение жизненного уровня большинства населения страны, падение уровня грамотности и распространение функциональной неграмотности, падение престижа образования и знаний в целом, увеличение групп молодежи, ориентированных на некнижные формы культуры, бедственное положение государственной системы образования и снижение педагогических стандартов - все эти и целый ряд других явлений в области экономики, производства, культуры, зафиксированных специалистами, уже в конце 90-х годов отрицательно сказываются на развитии отечественного книгоиздания.

Очевидно, что при сохранении сложившейся в последние годы ориентации на «западный» путь развития, ценности капиталистического мира, литературно-художественный раздел книжного репертуара России будет неуклонно сворачиваться, теряя то приоритетное положение, которое он занимал в XX веке.

2. Творчество Людмилы Улицкой в отечественной словесности

Людмила Евгеньевна Улицкая родилась в 1943 году в городе Давлеканово Башкирской АССР, где находилась в эвакуации ее семья. После войны Улицкие вернулись в Москву, где Людмила закончила школу, а потом и биофак МГУ. Людмила Евгеньевна два года проработала в Институте общей генетики АН СССР, откуда ее уволили за перепечатку самиздата в семидесятом году. С тех пор Улицкая, по ее собственному утверждению, никогда не ходила на государственную службу: она работала завлитом Камерного еврейского музыкального театра, писала очерки, детские пьесы, инсценировки для радио, детского и кукольного театров, рецензировала пьесы и переводила стихи с монгольского языка. Публиковать свои рассказы в журналах Улицкая начала в конце восьмидесятых годов, а известность пришла к ней после того, как по ее сценарию были сняты фильмы «Сестрички Либерти» (1990, режиссер – Владимир Грамматиков) и «Женщина для всех» (1991, режиссер – Анатолий Матешко), а в «Новом мире» вышла повесть «Сонечка» (1992). В 1994 это произведение было признано во Франции лучшей переводной книгой года и принесло автору престижную французскую премию Медичи. Во Франции же вышла и первая книга Людмилы Улицкой (сборник «Бедные родственники», 1993) на французском языке [5].

По образованию Л. Улицкая биолог-генетик, что никак не помешало стать ей известной писательницей. Все рассказы Улицкой основаны на её жизненном личном опыте или пересказаны со слов друзей, знакомых, соседей, родственников. Её биография уже могла бы служить материалом для отдельной книги.

Произведения Людмилы Евгеньевны переводились на двадцать пять языков. Литературоведы называют ее прозу «прозой нюансов», отмечая, что «тончайшие проявления человеческой природы, и детали быта выписаны у нее с особой тщательностью. Ее повести и рассказы проникнуты совершенно особым мироощущением, которое, тем не менее, оказывается близким очень многим». Сама же Улицкая так характеризует свое творчество: «Я отношусь к породе писателей, которые главным образом отталкиваются от жизни. Я писатель не конструирующий, а живущий. Не выстраиваю себе жесткую схему, которую потом прописываю, а проживаю произведения. Иногда не получается, потому что выхожу совсем не туда, куда хотелось бы. Такой у меня способ жизни». При этом Людмила Евгеньевна – человек сомневающийся, она не скрывает, что до сих пор испытывает «ощущение дилетантизма»: «Я как бы временный писатель, вот напишу все и пойду делать что-то другое» [5].

Улицкая признаёт, что первые её книги вышли за рубежом, а «Бедные родственники» впервые увидели свет в Париже, потому что ситуация в России препятствовала её работе, но это лишь помогло ей, так как благодаря Парижу её книги были изданы на 17 языках в странах Европы, в США, в странах восточной Европы, а также в странах-членах СНГ.

Улицкая сегодня - в числе наиболее переводимых и издаваемых за рубежом авторов. Успех к ней, по старой российской традиции, пришел через иностранное признание: ее первая книга рассказов "Бедные родственники" вышла во Франции в 1993 году, за повесть "Сонечка" она получила престижную французскую премию "Медичи". Роман "Казус Кукоцкого" принес ей русского "Букера" и высокий издательско-читательский рейтинг, а недавняя постановка Виктюка по ее пьесе "Кармен" - светскую популярность. 60-летняя писательница - в прошлом ученый-генетик. Ее книги рассчитаны на читателя, равного ей по уровню образования и мировоззренческому "цензу". Людмила Улицкая - объект обожания сторонников интеллектуального чтива. И она отдает себе отчет в том, что не каждый, купивший ее книгу, дочитает эту книгу до конца. Это серьезная литература, не заигрывающая с охотниками за модными новинками, литература вне сегодняшних издательских, рекламных, пиарных правил, придерживающаяся правил исключительно литературных [5].

3. Особенности романа Людмилы Улицкой «Даниэль Штайн, переводчик»

3.1 Истоки создания романа

У Улицкой во главе повествования – переводчик Даниэль Штайн, еврей-легенда, принявший католицизм и выступающий за слияние христианства и иудаизма в единую церковь. Впрочем, писательница была готова к тому, что после выхода книги, камней в ее огороде прибудет: "Думаю, что после этой книги мне оторвут голову. Но мне было нужно сказать то, что я считаю важным, и я это сделала" [14].

Летом 1992 года в гостях у Людмилы Улицкой остановился 70-летний израильтянин Даниэль Руфайзен (у Улицкой он – Штайн). Именно его судьба и дала жизнь роману, на строительство которого у писательницы ушло 14 лет. Во время войны он, ассимилированный польский еврей, отлично знающий немецкий, смог выдать себя за полунемца-полуполяка. И устроиться переводчиком гестапо на территории оккупированной Белоруссии, чтобы, будучи посвященным в планы немцев, предупреждать евреев о погромах и помогать тем из них, кто оказался в гетто. Спас сотни соплеменников. Был разоблачен. Бежал, укрылся у монахов. Проведя год под их крышей, принял католицизм. После войны, в 50-е, переехал в Израиль и создал там религиозную общину католиков, к которой при желании могли примкнуть все, от протестантов до униатов – монах Даниэл был терпим ко всем. Он исповедывал не "ортодоксию, а ортопраксию, то есть не правильное мышление, а правильные поступки". Улицкая тут мыслит в унисон с Руфайзеном: "Это идея меня увлекает, ведь в реальности мы сталкиваемся с огромным количеством людей, которые считают себя христианами, хотя живут совсем не по десяти заповедям" [15].

Почему именно Даниэль вытащен под рампу всего сюжета? У Улицкой есть ответ: "Да он всей своей жизнью втащил сюда целый ворох неразрешенных, умалчиваемых и крайне неудобных для всех вопросов. О ценности жизни, которая обращена в слякоть под ногами, о свободе, которая мало кому нужна, о Боге, которого чем дальше, теv больше нет в нашей жизни, об усилиях по выковыриванию Бога из обветшавших слов…" [14].

Что и говорить, ключевая фигура книги – Даниэль Руфайзен. Все остальные персонажи - лишь одномерная свита, призванная оттенять его многогранную фигуру. Без Штайна роман разлезся бы на сюжетные лоскутки, героями которых стали бы самые разные люди. Мудрая старуха, похоронившая себя среди книг и молчания. Озлобленная коммунистка, доживающая век в израильском приюте. Немка, которая ради искупления вины своего народы вызвалась работать в христианской общине под Хайфой. Католичка, принявшая православие. Израильский радикал. Грустный араб-христианин, cпециалист по иудаике. Лица, лица, лица. Костяк книги - письма, дневники, стенограммы, выдержки из документов, расшифровки магнитофонных записей. Все это организовано в хронологической последовательности. Авторский голос – почти неслышен.

Сев за книгу, Улицкая собрала множество документов, опросила множество свидетелей. Затем честно созналась: "Пишу и заливаюсь слезами. Я не настоящий писатель. Настоящие не плачут". Впрочем, тут она слукавила. В настоящести Улицкой-писателя уже никто не сомневается. Тем более, после этой книги.

3.2 Роман Л. Улицкой как оружие глобализма

Очередной роман писательницы Людмилы Улицкой «Даниэль Штайн, переводчик» уже назван в прессе литературой самого высокого полёта и колоссальным проектом. Сегодня получить такой эпитет можно с лёгкостью: например, если начать проявлять недовольство традиционной религией или затронуть животрепещущую тему толерантности.

В новом романе она рисует образ «праведника»-экумениста, Даниэля Штайна, и выступает от его лица за слияние христианских церквей и иудаизма в одну церковь. В этом сказывается сегодняшняя мировая тенденция: так, роман англичанки Моники Али «Брик-лейн» вошёл в прошлогодний шорт-лист букеровской премии потому, что в нём описывается трудная судьба «безмолвной мусульманки», «которая даже в Лондоне умудряется жить по законам, усвоенным со времён детства в глухой деревушке». У другого претендента на Букер, индийца Рохинтона Мистри, книги посвящены борьбе за жизнь религиозной общины парсов-огнепоклонников, которые стремятся сохранить свою веру путём запрета на браки с иноверцами. Если книга соответствует духу глобализма, то критика не обратит внимание на слабость художественной стороны, неумелое построение и неблагозвучие фраз, а отсутствие чёткого сюжета будет расценено как модное фотографическое изображение жизни [5].

Роман Улицкой посвящён реально жившему и скончавшемуся в 1998 году монаху-кармелиту, брату Даниэлю Освальду Руфайзену. Будучи евреем, умудрившимся обмануть гестапо, он принял католицизм и знаком миру по «делу Руфайзена». Израиль, как известно, отказывает в репатриации тем иудеям, кто принял иную веру, но брат Даниэль из принципиальных соображений судился с родным государством за право в паспорте именоваться евреем. Ему и гражданство готовы были предоставить – через натурализацию, но предприимчивый монах непременно хотел формального признания себя евреем в документах через закон о возвращении, как рождённый от еврейской матери, и не иначе.

Брат Даниэль основал в Хайфе религиозную общину ивритоговорящих католиков, куда могли примкнуть христиане самого разного пошиба: католики-поляки, протестанты, православные, униаты. Для них брат Даниэль служил мессу на иврите и призывал творить добрые дела. Причём о нём известно, что вместо ортодоксии, то есть правильной веры и мнения, православия, для этого человека была важна ортопраксия, то есть правильные поступки. Следовательно, не важно, во что ты веришь, а важно как ты живёшь. Таким образом, экуменизм брата Даниэля являет достаточно потребительское отношение к любой вере с её догматами, рассматривая религию как нескончаемый источник вражды между верующими. Для автора книги все религии равны. И здесь находим непростительную неточность в аргументации. Брат Даниэль возмущён: «Почему его (Христа) надо искать в церковных учениях, которые появились через тысячу лет после Его смерти»? Людмила Улицкая утверждает, что штудировала Библию, но этого явно было недостаточно для внесения ясности в представление о раннехристианской церковной истории. «Церковное учение» как таковое, то есть православный Символ веры и чёткое определение, во что мы веруем, оформилось на первых семи Вселенских соборах. Первый их них был созван в 325 г. в городе Никея, а седьмой и последний в 787 г. в Константинополе [6].

Ещё в начале века высказывания типа «для Бога все конфессии равны» подверглись критике протоиерея Философа Орнатского: «Равны ли христианские исповедания перед Богом, это и решать Богу. Что это за литературный папизм – говорить от имени Бога! У нас, у христиан вообще, есть критерий для оценки христианских исповеданий: это – верность их Священному Писанию с церковным Преданием и голосу Вселенской Церкви, раздававшемуся на Вселенских Соборах». При всей привлекательности экуменического упрощения, здесь не далеко до впадения в соблазн. Разумеется, апостол Иаков говорил: «Вера без дел мертва», но отсутствие чёткой догматики (что является логичным следствием смешения всех конфессий) для каждого человека будет способствовать установлению индивидуальной системы ценностей, хаосу в головах. Профессор московской духовной академии А.И. Осипов пишет: «Очень важно отметить, что Православие не рассматривает религиозность, молитвенность, вдохновение и аскетизм, как ipso facto явления положительные в духовном отношении, как уже бесспорно ведущие христианина или христиан к Богу и к единству друг с другом. Напротив, и в этом специфика Православия по сравнению с инославием, оно, в лице единодушного голоса своих аскетических писателей, предупреждает о вполне реальной в духовной жизни опасности уклонения от истины и впадения в так называемую прелесть, то есть высокое мнение о себе, о своих христианских достоинствах и искание духовных наслаждений».

Даниэль Штайн не так уж далёк от самолюбования, он неоднократно назван «праведником». И это при том, что он в безмерной толерантности своей готов оправдать связь девушки и женатого мужчины, отца троих детей. «Ты для того и создана, чтобы тебя любили, – утешает он грешницу. – Грех на другом человеке. Он брал на себя обет. Но и его я могу понять, Хильда. Женщины в любви почти всегда жертвы». Представим, если бы Татьяна Ларина, выйдя замуж, оказалась менее целомудренной и кинулась в объятия Онегина, как опьянённая страстью «жертва любви», – неужели сей женский образ показался бы нам столь целостным и возвышенным? Да и Александр Пушкин не опускался до создания собственного понятия о нравственности.

Родной брат говорит о Штайне: «Всё, что он делал, он делал по-честному, очень хорошо». А племянница удостаивает его и вовсе «высшей» похвалы: «Дядька наш – настоящий менеджер. Он всё может организовать. Он организовал и школу для приезжих детей, и приют, и богадельню». Лавровый венок с радостью надевает на Даниэля молодая немка Хильда, ещё один эпатажный персонаж романа. Немецкая девушка выросла с чувством вины перед евреями, вины за геноцид во время Второй мировой. Страстное желание искупить вину перед еврейским народом приводит её в Хайфу. В реалистичность подобного характера верится с трудом, чувствуется неестественность, надуманность: «…Я поняла, что хочу посвятить свою жизнь помощи евреям. Конечно, историческая вина немцев огромна, я как немка разделяю её. Я хочу работать теперь на государство Израиль», – заявляет Хильда [6].

Непонятно, какую собственно религию исповедовал «католик» -кармелит Даниэль, ибо над могилой его были прочитаны христианские заупокойные молитвы, псалмы и еврейская молитва-кадиш. А у могилы стояли «объединённые общим горем евреи и арабы, иудеи и христиане, израильтяне и приезжие, монахи различных орденов и миряне». Вот такое столпотворение. Недаром о своей общине он говорил: «Здесь мы находимся у истоков христианства, здесь нет места разделениям». Но, как обычно бывает с призывающими к толерантности меньшинствами, именно они и вносят смуту в общество с традиционным укладом. Ивритоговорящие католики не были слишком смиренны и потребовали себе собственного епископа, отдельной юрисдикции, вокруг чего разгорелись немалые споры. Очевидец тех событий, иезуит Дрю Кристиансен писал в 2003 году: «Самая большая группа евреев-католиков состоит приблизительно из 80 польскоязычных иммигрантов в Тель-Авиве. Другая, численностью 50 – 70 членов, находится в Иерусалиме, большинство из них франкоязычные репатрианты. Община в Беер Шкеве насчитывает 30 – 40 прихожан, включая несколько индийских и российских семей. Лишь часть из членов евреев-католиков бегло говорит на иврите, она невелика и насчитывает в своих рядах около 250 человек».

Ивритоговорящие экуменисты мечтают вернуться в лоно Древней церкви, создать так называемый христианский союз всех номинаций для совместной молитвы, но только понимание этой Церкви у них отсутствует. Профессор Осипов объясняет: «…Экуменизм может достичь своей цели только в том случае, если существующие христианские церкви беспристрастно оценят своё настоящее кредо через призму учения и практики Древней Церкви, как наиболее полной и чистой выразительницы апостольской проповеди и духа Христова, и, найдя у себя что-либо изменённым по существу, возвратятся к первозданной целостности». Вряд ли прихожане брата Даниэля обратятся к Православию, ведь для них все церкви равны между собой.

Согласно брату Даниэлю, католицизм сегодня обречён на деградацию из-за отрыва от «иудейской традиции». Снова непростительная неточность! При чём тут иудейство, если католицизм в 1054 году отошёл конкретно от православия, внеся изменения в ряд догматов?

Описывая церкви в Израиле, брат Даниэль брюзжит: «Не говорю уж о разнообразных православных, между которыми тоже нет никакого согласия – церковь Московской патриархии находится в глубоком конфликте с зарубежниками и так далее до бесконечности…» Сколько же разочарования противникам православия принесёт грядущее в 2007 году соединение Русской православной и зарубежной церквей! Такие люди и в отношениях между старообрядами и РПЦ склонны видеть глубокий конфликт, что, разумеется, лишено малейшего основания. Удивляет Даниэля и высокий забор между католическим и православным храмами на горе Табор. Если бы «праведник» Даниэль действительно был католиком, то присоединился бы вероятно к службе в католическом храме. Но экуменизм его в том и заключается, что вместо возможного присоединения он предпочёл служить литургию на свежем воздухе, за пределами какого-либо из храмов. То есть гордо отъединился.

Поверхностный взгляд на веру, представленный в книге, поражает. Кем был Христос по национальности? Для брата Даниэля, уже известного нам своей принципиальностью, это почему-то важно, в то время как для истинного христианина Христос прежде всего Сын Божий. Впадая здесь в мелочную конкретику, брат Даниэль обобщает и упрощает. Вопрос Пилата «Что есть истина?» для Даниэля всего лишь риторический вопрос, то есть не предполагающий ответа. Христианам известно: перед Пилатом стояла воплощённая Истина, неузнанная им. Точно так же «праведник» Даниэль не видит Христа, но занимается копанием в Его генеалогическом древе [5].

Посмотрим, что говорил о религиозных упрощениях святейший Патриарх Сергий: «В культурном христианском обществе не принято ставить вопрос об истинной Церкви ребром. Там чаще слышится так называемый широкий взгляд, по которому наши «земные перегородки до неба не достигают»… Церковные разделения – плод властолюбия духовенства и несговорчивости богословов. Пусть человек будет православным, католиком или протестантом, лишь бы он был по жизни христианином, – и он может быть спокоен... Но такая широта, столь удобная в жизни и успокоительная, не удовлетворяет людей подлинно церковных, привыкших давать себе ясный отчёт в своей вере и убеждениях. Под этой широтой им чуется просто скептицизм, холодность к вере, равнодушие к спасению души». Таким образом, широкие взгляды Даниэля являются лишь результатом его мелочности и поверхностности. Да и так ли горяч в своей вере монах Даниэль, если само монашество для него – тяжкое бремя, вынужденная мера. «Всю жизнь я тоскую – без детей, без семьи, без женщины…», – сетует он. «Я думаю, что мои обеты спасли мир от большого ловеласа, потому что мне очень нравятся женщины, и это большое счастье, что я не женат, потому что я причинял бы много беспокойства жене, заглядываясь на женщин». Малопривлекательная личность по большому счёту этот брат Даниэль… Мудрая старуха, обитающая среди книг и молчания. Озлобленная коммунистка, доживающая свой век в израильском приюте. Сорокалетняя американка - якобы благополучная, но искалеченная воспоминаниями. Немка, ради искупления вины своего народа работающая в христианской общине под Хайфой. Католическая монахиня, ныне православная попадья, нашедшая себя на Святой земле.

Израильский радикал, неуравновешенный подросток, грустный араб-христианин, специалист по иудаике. Большая политика и частная жизнь. США, Израиль, Польша, Литва, Россия. А в центре этого разрозненного и все же отчаянно единого мира - еврей, бывший "крот" в гестапо, бывший партизан, ныне - католический священник. Человек, чья жизнь объясняет, как люди живы до сих пор, как не утопили себя в ненависти и боли.

3.3 Христианство веры и христианство воли - конфликт или сотрудничество?

О вышедшем год назад романе Людмилы Улицкой ведется живая дискуссия, как в литературных журналах, так и в Интернете. Назвать ли это произведение "зеркалом русской интеллигенции" или еще как-нибудь, не столь важно - проблемы, поднимаемые в романе, сами по себе интересны и неоднозначны, к тому же до сих пор нет четких ответов на них. Но поставить вопрос и хорошо, художественно его сформулировать, - уже немало. И вопросы, заданные Улицкой, не оставляют равнодушным читателя и в некотором смысле будоражат мысль и совесть. Вплоть до того, что в ответ на роман "Даниэль Штайн, переводчик" написан целый публицистический антироман Юрия Малецкого, с разбором богословских и прочих взглядов католического священника Даниэля Штайна, "еврея из евреев", в юности во время холокоста Второй Мировой войны чудом выжившего благодаря притворному сотрудничеству с гестапо, не раз находившегося на волосок от смерти, пытаясь всеми правдами и неправдами спасти земляков от геноцида, используя свое служебное положение и переводческий талант со свободным владением несколькими языками, открывшего для себя Христа Распятого и Страждущего при виде катастрофы со своим собственным народом, сделавшегося впоследствии католическим монахом и священником, уехавшего в Израиль с заветной целью - служить своему народу, открыть ему Мессию-Христа и заодно для привлечения евреев в христианство создать для них отдельную поместную Церковь. Не будем здесь пересказывать сюжет романа, составленного из непрерывной переписки его разных героев, так или иначе соприкасавшихся с отцом Даниэлем, а дадим лучше слово автору, выступившему по радио "Эхо Москвы" вскоре после выхода этой книги [3].

Л. Улицкая ("Эхо Москвы", 19 ноября 2006): "Кажется, вроде, мир делается более умным, но почему-то мы видим, что ненависти делается все больше и больше, непонимания делается все больше и больше… И поэтому я встретила однажды в жизни человека, который мне дал это понять… ну, всей своей биографией, обликом и образом жизни, что, оказывается, это можно побеждать…

Что касается моего героя, Даниэля, и того, кто стоит за его спиной - Даниэля Руфайзена - то это был христианин, человек, который в 20… ну, немножко больше 20 лет ему было, когда он ушел в монастырь. Он стал… католик он был. Он стал священником, он стал монахом, естественно. Вот, и в 59 году приехавший в Израиль, для него главный вопрос был, когда он приехал - ну, скажем, один из вопросов - а во что веровал Иисус? Во что веровал Спаситель, во что веровал мой учитель? И по мере того, как он стал погружаться в эту тему - а он человек, действительно знавший много языков, человек высоко, необычайно талантливый именно лингвистически, он, значит, начал читать на многих языках. Он читал… И по мере того, как он входил в эту тему, он все более понимал, что Иисус не был христианином. Он был иудеем. И что христианство началось, ну, как минимум, через два поколения. Что первое поколение учеников Иисуса - это были иудеи. И что собственно христианство началось от апостола Павла. И мир узнавал его через апостола Павла. И этот разрыв, произошедший между иудаизмом и христианством, он произошел довольно скоро - это, в общем, ну, I - II век, начало II век, скажем, происходит этот разрыв. А Даниэля интересовал именно Иисус. Именно, так сказать, его личность, его… не учение, скорее, его личность. Вот, и вот его зона, вот его, так сказать, интересов. Конечно, я когда начала это все читать, я была совершенно поражена, потому что мы все очень мало образованные люди" [6].

Странно… А разве апостол Павел сам не был иудеем, что ли, - "обрезанный в восьмой день, из рода Израилева, колена Вениаминова, Еврей от Евреев, по учению фарисей, по ревности - гонитель Церкви Божией, по правде законной - непорочный"? "Штайн не договариает до конца, когда судит-рядит об образовании апостолом Павлом мировой Церкви. И совсем уж непонятен, когда ссылается на Павла как на высший авторитет", - справедливо подметил Юрий Малецкий. Верно, что "все мы учились по-немного чему-нибудь и как-нибудь"… И писание Нового Завета не все хорошо знают. В таком случае, стоит избегать столь легковесных суждений о возникновении христианства, "как минимум, через два поколения", тем более что ученики Христа и апостолов стали называться христианами не в конце первого века и даже не после первого Собора 49 г., а еще раньше, в Антиохии. Ну и, наконец, не кто иной, как ближайший ученик Иисуса Христа апостол Петр пишет: "Только бы не пострадал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое; а если как Христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь". Кроме того, апостола Иоанна Богослова, автора четвертого Евангелия, в отличие от синоптиков, не рассматривавшего Христа как Учителя и иудейского Мессию, но постоянно пишущего о Его Божестве, Его бытии прежде сотворения мира и единоприродности с Отцом, - куда причислять, согласно Руфайзену, к иудеям или к христианам? [3]

"Но, дело в том, что когда ты в это вникаешь, ты понимаешь, что вот человек, который эту пропасть между иудаизмом и христианством заполнил своим телом. Вот этот мост… его нету. Вот он умер, и как бы, на этом кончилось. Но вот это событие существования на протяжении его жизни, на протяжении 39 лет, что он жил в Израиле, его деятельности в христианстве, его… это служение, оно, на самом деле, было абсолютно уникальным и поразительным. Примирение произошло там. Оказалось, что все, речь идет все время об одном, что неважно, во что ты веруешь, не догматика важна, важно, как ты поступаешь. И когда человек поступает этично, когда он… есть некоторая основа, которую он не нарушает… можно сказать, что это 10 заповедей - это, так сказать, вполне это можно принять. То это и определяет христианина - как он живет, что он делает, выполняет ли он эти заветы, эти законы. И если он их выполняет, то не так важно, что он думает, скажем, по поводу Троицы или непорочного зачатия, что не это определяет, на самом деле, жизнь - не интеллектуальная сторона, а именно практическая жизнь" [3].

В общем, почти как по Некрасову - "поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан", только в нашем случае христианином можешь ты не быть, но человеком быть обязан… "Переводом на человеческий" назвала роман Улицкой другая наша яркая современная писательница, Майя Кучерская. Верно то, что, прежде чем стать христианином, а не только называться таковым, надо научиться быть человеком и исполнять заповеди в рамках Моисеева Декалога и принципа "не делай другому, чего не желаешь себе самому". А случается это при воцерковлении в православии у современных людей нечасто, - это Улицкая подметила верно. Ключ к данному роману, конечно же, лежит и в личном опыте писательницы, ее собственных сомнениях и поисках их разрешения.

"Вы знаете, я, на самом деле, крестилась в молодые годы. Это был абсолютно добровольный шаг. В России… я еврейка. В России с сегодняшнего, так сказать, мира, послереволюционного, принятие христианства совершенно не дает еврею никаких преимуществ, и, скажем, в отличие от времен дореволюционных, когда принявши христианство, можно было совершать, там… в университет поступить, скажем, выйти за пределы еврейского мира и жить, так сказать, с некоторыми преимуществами по отношению к евреям… И были годы, когда это было большое счастье, потому что было ощущение, что христианство дает ключ абсолютно ко всем проблемам жизни. Что этот ключ открывает все двери, отвечает на все вопросы… вот, надо правильно формулировать. Потом проходят годы. И не годы, а десятилетия, когда понимаешь, что нет. Не на все вопросы отвечает христианство. Есть вопросы, на которые оно не отвечает. И можно от этих вопросов отмахнуться. Можно сказать: а церковь говорит так, а святые отцы говорят так. И принять чьи-то чужие для всех, как бы, для большинства приемлемые формулы и с ними жить. Но мешает… мешает, трудно. И в общем, в течение какого-то времени я, конечно, переживала определенный кризис, потому что я не могу все принять, что мне сегодня диктует сегодня существующая церковь. Вот, поэтому когда я встретила Даниэля, реального Даниэля, то я совершенно была поражена необычайной свободе. Потому что в некотором смысле, в каком-то смысле, он еретик. Это христианин, священник, католик, который не признает Троицу. Он говорит: "Ну что такое, ну почему… чего об этом говорить? Мы не знаем, как устроено электричество, откуда мы знаем, как устроена Троица? Это спекуляции, это, так сказать… не знаю, не знаю, не хочу об этом говорить". И вот такие вещи… И когда я все это от него услышала, у меня как будто упал камень с души, потому что я поняла, что да, можно думать не так, и это не имеет значения. А вот как ты себя ведешь - это имеет значение. Я знаю такое количество церковных людей - невероятных ханжей, которые позволяют себе осуждать других людей совершенно… ну, поступая совершенно не так, как, так сказать, должно бы, не так… Вот, поэтому, ну, все это меня очень тогда поразило и освободило, в каком-то смысле." [5]

Да, и священник Даниэль Штайн, и его реальный прототип Руфайзен, если они в самом деле не признают Троицу, - не в "каком-то смысле" еретики (в каком-то смысле это может касаться каждого из нас, не вмещающих всю полноту Писания и Предания), а в самом настоящем, классическом, и эта ересь сходна не то с древним арианством, не то с позднейшим унитарианством как крайней формой протестантизма, как справедливо отметил Малецкий, оппонент Улицкой. Правда, из слов Руфайзена здесь не следует прямо, что он отрицал Троицу; если он просто говорил: "откуда мы знаем, как устроена Троица?", то это все же существенная разница между таким вопросом и голым категорическим отрицанием. Но верно то, что христианские догматы, сформулированные Церковью через призму греческой философской мысли, он с некоторых пор перестал принимать, и по этой причине отказался от употребления при служении мессы Символа Веры, существенно изменив, к тому же, сам чин богослужения. "Я не могу читать "Кредо" из-за того, что оно содержит греческие понятия. Это греческие слова, греческая поэзия, чуждые мне метафоры. Я не понимаю, что греки говорят о Троице!... Называйте меня, как хотите - несторианцем, еретиком, - но до IV века о Троице вообще не говорили, об этом нет ни слова в Евангелии! Это придумали греки, потому что их интересуют философские построения, а не Елиный Бог, и потому что они были политеисты! И еще надо им сказать спасибо, что они не поставили трех богов, а только три лица! Какое лицо? Что такое лицо?". В конце концов, Руфайзен запрещается в священнослужении, но… интересно, что указ о запрещении присылается лишь на следующий день после его смерти от сердечного приступа в 1998 году, так что адресата не достигает (герой романа Штайн погибает в автокатастрофе на исходе 1995 г., будучи также запрещенным посмертно). При жизни Католическая Церковь, отдадим ей должное, отнеслась к взглядам Руфайзена и его самочинному литургическому творчеству предельно терпимо, поскольку его личность была в самом деле необычайно светла и привлекательна, при всех экстравагантностях и утопизме в его позиции. Он явно любил Христа, он жил Им, Им вдохновлялся и был прекрасным христианином воли, с одной стороны. С другой, оказался если не плохим священником, то явно неудавшимся или потерявшимся миссионером среди евреев и плохим христианином веры. Выражения "христианство веры" и "христианство воли" здесь заимствованы из переписки о. Сергия Желудкова с Кронидом Любарским. О. Сергий пишет [3]:

"Есть Христианство веры. В самом общем смысле оно определяется как вера в Божественное достоинство Человека Иисуса Христа. Эта вера даётся немногим, она есть особенный дар, по слову одного католического писателя - "поцелуй" Божественной благодати. Апостол Павел писал, что "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (к Коринфянам, гл. 12). И в наше время вера в личную Божественность Христа бывает либо следствием исключительного откровения (приводилось яркое личное свидетельство митрополита Антония Блюма), либо наследием церковного воспитания. Христианство веры есть явление элитарное, это не Христианство для всех [5].

Христианство универсальное, Христианство для всех есть Христианство воли. Автор напоминает и подчеркивает, что говорит с точки зрения Христианства веры. Христос - Вечный, Божественный Человек, и всякая направленность нашей воли к идеальной человечности есть направленность ко Христу. Конечно, не может быть ничего лучше, когда такое Христианство воли совмещается с Христианством веры. Но бывает и так, что люди, далёкие от исповедания Христианства веры, далёкие от всякой религии, по своим настроениям, оценкам, стремлениям, действиям оказываются явно ближе ко Христу, чем мы, присяжные, крещёные христиане веры. Современный католический теолог Карл Ранер назвал таких людей "анонимными христианами" [6].

Соотношение между христианством веры и христианством воли, или, иначе говоря, ортодоксией и ортопраксией, редко бывает гармоничным и уравновешенным в нашей жизни, будь то на личностном уровне или на церковно-общественном, если дело касается действительного взаимоотношения произносимых слов с реальными делами. Но эта проблема с самого начала была обозначена еще в Евангелиях. Даже вне всякого догматического контекста в притче о двух сыновьях говорится о том, как два брата по-разному реагируют на призыв отца: один, не соглашаясь сперва с волей его, все же раскаивается и исполняет ее, а другой, легко с ней соглашаясь, пренебрегает отцовским призывом. Еще более выразительно эта тема раскрывается в притче о Милосердном самарянине. Эта притча не случайно звучит у Улицкой в романе, на богослужении в храме по соседству с женским католическим монастырем, где юный Даниэль Штайн еще до своего окончательного обращения ко Христу находит убежище после разоблачения его в немецком гестапо. Только что до того монастырь лишился своего священника, ксендза Валевича, убитого немцами… На самого Штайна устраивается облава, жизнь монахинь ставится под угрозу! Но, слыша эту притчу в храме, сестры поняли знак и, отринув дальнейшие сомнения, продолжали укрывать Даниэля. Можно быть единоверцем и единокровным бедствующему человеку, но ничего не сделать для спасения его жизни в минуту ее угрозы. И можно быть еретиком или совершенно чужим по вере тому, кто попадается на твоем пути, но оказать ему благодеяние, достойное Самого Христа! Не случайно в православном литургическом предании под Милосердным самарянином подразумевается Сам Христос, спасающий израненного путника, умирающего от ран и без чувств распростертого на дороге. То есть, Христос может действовать через любого человека доброй воли, независимо от его ереси или вероисповедания. И Он действует через еретиков или даже просто неверующих, но ортопраксов, если избранные верующие, ортодоксы, не поступают достойно их звания и уподобляются второму сыну из притчи ев. Матфея, согласившегося с отцом внешне и на словах, но не исполнившего волю его на деле. Вот, думается, основная и главная мысль Улицкой, проходящая через весь роман, поскольку через Руфайзена писательница, судя по всему, и прочувствовала свет Христовой любви, в период собственных сомнений и раздумий о современном христианстве. "Чего хочет Господь? Послушания? Сотрудничества? Самоуничтожения народов? Я полностью отказалась от оценок: не справляюсь. В душе я чувствую, что прожила важный урок с Даниэлем, а когда пытаюсь определить, что же такого важного узнала, весь урок сводится к тому, что совершенно не имеет значения, во что ты веруешь, а значение имеет только твое личное поведение. Тоже мне, великая мудрость. Но Даниэль положил мне это прямо в сердце" [3].

Конечно, эта мудрость невелика и к тому же весьма спорна из-за своей ограниченности. В конце концов, вообще неважно, кто ты по жизни и чем занимаешься, будь ты физиком, лириком, рабочим, спортсменом и т.д. И что из этого следует? Не стал ли Даниэль-еретик, которого встретила Улицкая, таким, какой он был, независимо от своей веры или все-таки благодаря Христу, и никак иначе? Да, природные задатки человека, его воспитание с детства играют значительную роль в дальнейшей жизни. Но разве не светом Его воскресения Даниэль был вдохновлен и не за Ним он желал нести свой крест, по его же признанию?

Но, конечно, не так все просто и здесь. Улицкая рассуждает с позиций не образованного богослова, а светского обывателя, для которого, действительно, неважно, в кого или как веровать, а лишь бы "был Бог в душе" и "человек был хороший". И эта позиция во многих отношениях проста, практична и сильна, с ней легко не поспоришь! Тем более, если Евангелие указывает судить по плодам. А плоды вероучительных разногласий в христианском мире бывали, увы, не самые добрые, начиная от расколов и взаимных анафем до религиозных войн и казней еретиков на кострах инквизиции. Да и сейчас - легко ли можем мы, современные православные, показать свои явные добрые плоды, и не затмевают ли их сорняки или плоды гнилые? Здесь Юрий Малецкий, решительный оппонент Улицкой по многим вопросам, вынужден с ней согласиться:

"И все равно секулярный человек имеет оправданные претензии к Церкви, потому хотя бы, что он хочет любви, а сам ее не имеет и ждет от Церкви, которой ее Создатель дал заповедь любви как главнейшую; стало быть, не "мир" обязан "полюбить первым": он не научен этому, а Церковь с ее двухтысячелетней практикой соблюдения заповеди любви [3].

Да вот, именно так я ставлю вопрос, понимая, что "на грубость нарываюсь". Или: если в романе читаем от автора: "В России церковь отвыкла за советские годы быть победительной... Но вот что произошло - с переменой власти наша церковь пала на спину и замурлыкала государству: любите нас, а мы будем любить вас. И воровать, и делиться... И церковный народ принял это с ликованием", - что, это неправда? Нет, братцы и сестрицы, что правда то правда. По-моему нижайшему мнению, это горестная и позорная для Русской Церкви правда.

И то, что любой человек имеет право и возможность это сказать, а не так чтобы заткнуть его, "вырубив" на-счет-раз: "Не дерзай, чадо", "Не благословляю, чадо", "Кто ты такой, чтобы самих первосвященников судить, чадо? Имей уважение к сану. На них благодать почиет, на архиереях, - а ты кто такой?"

На это сегодня ответит любой, кто неравнодушен к Церкви, "воцерковлен" он или нет: "Кто я? Я - человек, сотворенный Богом по Его образу и подобию, - пусть и искаженным мною, - как и любой архиерей". Конечно, я понимаю, кто я и кто он. Но и он должен же понимать, что кому больше дано, с того больше и спросится. В XV в. в России это понимали, и ни один архиерей не посягал на право изображать на иконе "Страшный суд" неправедного царя и неправедного патриарха или митрополита, первыми идущих во ад.

Человек "воцерковленный" может еще добавить: "Кто я еще? Я - христианин, пусть трехкопеечный, но христианин, а значит, по слову апостола, при всей моей падшести, до тех пор, пока я не выхожу за пределы церковной ограды, принадлежу к "роду избранному, царственному священству... людям взятым в удел...", - как и любой первосвященник, и, значит, имею полное право со всем смирением, но твердо говорить, что думаю, при том условии, что я именно так честно, без лукавства думаю - и никого не "поджигаю", не "уклоняю" в раскол и создание новой Церкви, а просто хотел бы, чтобы наша Церковь была, наконец, честна и сняла бы с себя этот позор. Дабы я мог "послушаться" церковным властям без тяжкого сомнения и с чистой совестью".

То, что любой имеет право и возможность сейчас открыто это говорить, - это правильно, это хорошо есть, это есть и "проверка на вшивость", и подлинная свобода со-вести, - как и право современного мира не принимать Церковь.

И Церковь должна принять этот "вызов" "малых сих", включая и представителей секулярного сознания, если это сознание - действительно со-знание. Она должна, если хочет быть добросовестной, перестать быть "священной коровой", перестать снисходительно или враждебно, отмахиваться - и "выслушать и противоположную сторону". И ответить последней честно, совестливо и от-зывчиво, а не так чтобы: "Не дерзай, чадо!" Не так чтобы: "Разговорчики мне в строю!"… [3]

И если это сделает сама Церковь, она докажет, что в ней более чем достаточно места для творческой, созидательной любви и доброты и нет места для сумрачно-враждебного, недоброго взгляда исподлобья. Тогда и не будут рождаться на свет Божий "церкви Даниэля Штайна". Их появление - первый, если уже не второй сигнал тревоги. Полундра на полубаке.

Тут Малецкого можно дополнить вот в каком плане. При обращении ко Христу под действием призывающей и вдохновляющей благодати на начальном этапе воцерковления многими ощущается первоначальная легкость, радость от прикосновения к иному плану бытия, от новых ощущений и переживаний, от встреч и знакомств с новыми людьми, от внешней эстетики храмового убранства и богослужений и многого другого. Недостатки церковного быта на этой стадии почти не ощущаются, а вся получаемая извне информация (через преподавание ли в семинариях, чтение ли книг или общение с разными людьми Церкви) воспринимается с готовностью, как должное. Затем, по прошествии иногда немалого количества лет, восприятие всего хорошего в церковной жизни неизбежно притупляется, а плохого, наоборот, может обостряться. Мыслящий по натуре человек неизбежно будет проходить через период сомнений, который может накладываться на некоторое общее физическое и психологическое утомление, касающееся в особенности священнослужителей, у которых психологическая нагрузка наибольшая. Если еще учесть, что Руфайзен знал разные языки, в том числе свободно владел немецким, то ему вполне был открыт доступ для чтения новейших протестантских библейских критиков или теологов-модернистов типа Рудольфа Бультмана с его демифологизацией новозаветного провозвестия, отрицанием непорочного зачатия, телесного воскресения Христа и т.д. С которыми, по признанию Юрия Малецкого, "схватываться" оказалось бы ему самому не под силу из-за недостаточной подкованности в теологии при небезосновательности их ученых возражений (замечу, что упоминаемый Малецким рядом с Бультманом Карл Барт как раз куда более ортодоксален по своему мировоззрению).

Кроме того, есть одно немаловажное замечание в романе Улицкой, вложенное в уста профессора по еврейской истории Нойгауза: "Я призываю вас все проверять, все оспаривать. Знание, добытое без личного усилия, без личного напряжения, - знание мертвое. Только пропущенное через собственную голову становится твоим достоянием". Можно было бы добавить - пропущенное и через сердце, усвоенное и подтвержденное жизненным опытом в случае христианских истин. Между тем далеко не со всеми пришедшими к вере и Церкви это самое происходит до обращения: многое осмысливается уже после (верно или неверно - другой вопрос), и опять же не всеми. Но духовная жизнь в следовании за Христом - всегда крест и риск, где требуется в том числе быть готовым "всякому, требующему отчета" в нашем уповании, "дать ответ с кротостью и благоговением" и где никто не застрахован от падений и ошибок. В том числе и в осмыслении многих вероучительных утверждений в христианстве, где разномыслия и возможны, и неизбежны, поскольку мера и талант в восприятии догматов у всех различны. Идти ли в данном случае книжно-академическим способом, по пути последовательного критического историко-философского анализа первохристианских памятников и позднейших святоотеческих трудов, чтобы рационально придти к порогу невыразимой тайны, раскрываемой в троичном и христологических догматах? Или по пути деятельного служения ближним через познание широты и глубины Христовых заповедей, как советовали многие святые отцы? И то, и другое совместил в себе Даниэль Штайн, что вовсе не предотвратило его от богословских ошибок и недопониманий, как не предохраняло многих и до него от впадения в ереси. Перед апофатической бездной тайны Божества многие катафатические формулировки могут казаться относительными. А только лишь интеллектуальное усвоение и умножение знаний внутри себя не устраняет неопределенностей в ответах, но может порождать лишь новые вопросы. Занять ли позицию полного послушания, нерассуждения и доверия догматическому церковному Преданию? Это, действительно, наиболее безопасный путь во многих отношениях, который, однако, не всегда позволяет успешно следовать призыву апостола Петра, процитированному выше, как и не устраняет внутренние сомнения, если они возникают и, тем более, подтачивают веру. И не делает в таком случае полученные знания о догматах собственным внутренним достоянием, не убеждает в их достоверности. Это как раз случай и Улицкой, и ее героя Даниэля Руфайзена-Штайна [5].

Ставить ли из-за этого под сомнение реальность священнического и монашеского делания главного героя романа, как это делает Малецкий, находя, и справедливо, многие противоречия и нестыковки в его позиции? "Да, господа присяжные заседатели, я берусь утверждать, что Даниэль Штайн - не священник, не католической и не Церкви". Наверно, это было бы слишком поспешно. Ибо священником, несмотря на еретичность его воззрений, он все-таки оставался, согласно учению и Католической, и Православной церквей, поскольку рукоположен он был законно и не был запрещен в служении. А механизма "выключения" благодати у священника, полученной при хиротонии, при возникновении и укоренении ереси в его исповедании веры или сомнений в отдельных догматах христианства просто не существует. С другой стороны, конечно, "все должно быть благопристойно и чинно", и ни одна из церквей не допустила бы, разумеется, без санкции ее высшей власти такого существенного отклонения от чина Литургии, какой можно найти в "Тексте так называемой Трапезы Воспоминания Еврейской христианской общины в Хайфе, составленном братом Даниэлем Штайном". В этом плане, действительно, отец Даниэль фактически образовал своеобразную секту, или "нарисованную" еврейскую христианскую церковь, по ироничному замечанию Юрия Малецкого, поскольку нимало не ставил вышестоящее церковное руководство о литургических нововведениях и действовал скорее вопреки благословению священноначалия. "Если он (то есть Префект Конгрегации по вопросам доктрины веры) запретит мне служение, я буду служить один в пещере, - решает про себя Штайн. - Здесь, в Риме, существовала большая еврейская церковь в пещерах". В этом, можно сказать, трагедия его неудавшегося миссионерства, какими бы благими и возвышенными намерениями оно ни вдохновлялось. В его общине почти и нельзя было найти евреев, перешедших из иудаизма, а были перемещенные католики - поляки, чехи, румыны, французы, литовцы, для которых общим языком на богослужении оказался изучаемый ими иврит. И все те прихожане о. Даниэля были или явно поверхностно знакомы с католическим богослужением, поскольку в противном случае такое резкое отличие Литургии Штайна от традиционной мессы слишком сильно бросилось бы в глаза и с большой вероятностью могло бы ввести в смущение. Или же необыкновенное обаяние и притягательность о. Даниэля вопреки всему удерживали этих католиков вокруг него, и когда он ушел из жизни, община неизбежно рассеялась [1].

Таким образом, Улицкая и Малецкий дополняют друг друга и рассматривают проблему взаимоотношения христианства веры и христианства воли с разных углов зрения, сделав тот труд, который давно уже не делают профессиональные богословы. К сожалению, правильное догматическое исповедание веры чаще всего, увы, бывает на практике оторванным от жизни и не преображающим ее - здесь Улицкая все-таки задела за живое многих [6].

Малецкий, при всех раскрытых им богословских и исторических изъянах в романе Улицкой, тем не менее, чаще бьет мимо цели. Дело в том, что христианство в философской эллинистической интерпретации, каковы бы ни были ее достоинства, - явно не для всех, оно действительно элитарно, как об этом хорошо написал Сергий Желудков. Штайну не дано богословствовать, он - практик, христианин воли, а дар богословия вовсе не связан с даром священства. Если что не хватило о. Даниэлю, то только послушания. Но Евангелие нас чаще всего призывает именно к практической, действенной вере! На Страшном суде, согласно притче евангелиста Матфея, с нас не будет спрошено, как точно мы исповедовали христологические или тринитарный догматы, а вот поступали ли мы с ближними так, как хотели бы, чтобы поступали с нами самими; были ли верны в малом, человеческом, будет спрошено непременно. И на этом начальном, базовом уровне, действительно, не имеет значения не только, как ты веришь, но и вообще, кто ты есть по жизни. Не каждому дано не только богословствовать, но и заниматься наукой, быть поэтом, художником, предпринимателем и т.д., поскольку дары и наклонности у всех различны, и как кто знал математику, тоже не будет иметь принципиального значения - разве что спросится, как кто употреблял данные ему таланты и с какой прибылью. Христианство веры - более высокий уровень. Но и здесь наблюдается развилка: вера, действующая любовью к ближнему, более практическая и деятельная, и вера, более движимая любовью к Богу, созерцательная, богословская, где догматика неизбежно связана с мистикой. В христианской же истории нередко случалось, что истины высшего уровня, открывавшиеся отдельным мыслителям и мистикам, спускались директивно сверху и использовались как внешние подавляющие авторитетные формулировки и орудия в борьбе с идеологическими противниками, которые, в свою очередь, сами готовы были употреблять силовые и административные ресурсы для утверждения своих доктрин - достаточно вспомнить византийских императоров, поддерживавших то арианство, то монофизитство, то монофелитство, то иконоборчество. Именно по этой причине многими веками позже родился позднепротестантский адогматизм как реакция на споры среди христиан, нисколько не способствовавшие исполнению евангельских заповедей, а приводившие лишь к большим соблазнам и разделениям. У митр. Антония Сурожского есть по этому поводу замечательная мысль [6]:

"Отец Георгий Флоровский мне как-то сказал: знаете, нет ни одного отца, у которого нельзя найти ереси, за исключением Григория Богослова, который был такой осторожный, что ничего лишнего не сказал... Так что у всех найдут что-нибудь. Но тогда возьми то, что сказано и что тебе кажется неверным, продумай, и скажи свое; причем не обязательно раскритикуй, а скажи: вот, на основании того, что я слышал, какие мысли мне приходят, и посмотрим, как они дополняют или исправляют другое… Я думаю, что очень важно, чтобы сейчас мы мыслили и делились мыслями - даже с риском, что мы заврёмся, - кто-нибудь нас поправит, вот и всё.

Помню, как я был смущен, когда Николай Зернов пятьдесят лет назад мне сказал: "Вся трагедия Церкви началась со Вселенских соборов, когда стали оформлять вещи, которые надо было оставлять еще гибкими". Я думаю, что он был прав, - теперь думаю, тогда я был в ужасе. Это не значит, что Вселенские соборы были не правы, но они говорили то, до чего они дожились. И с тех пор богословы тоже до чего-то дожились… Скажем, отца Сергия Булгакова считали еретиком, а теперь многие совсем по-иному на него смотрят. И то неправильно, и сё неправильно. Есть у него вещи, которые неприемлемы, а есть и наоборот…" [1].

В той средневековой эпохе заключается очень важный урок для всех нас. Без доброй воли и любви, в частности, к своим идейным противникам, каких бы высоких и важных истин это ни касалось, христианство веры окажется великим соблазном для окружающих. "По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою". С другой стороны, христианство одной доброй воли тоже не застраховано от сеяний соблазнов и смущений. Справедливо замечает Малецкий: "Если цель и назначение человеческой жизни - ответить на любовь Бога своей любовью и так - спастись, то любовь "не по правилам", как и игра без правил, спроста может оказаться не спасительной Любовью, а гибельной "любовью". Анна Каренина всего-навсего "любит не по правилам", - и чем это кончается? Катерина в "Грозе", сколь ни объясняй ее поступок домашней тиранией и т.д., "любит не по правилам" - чем все кончается?". В общем, по мысли апостола Павла, "любовь… не бесчинствует, не ищет своего". Для себя самого очень важно определиться теоретически, как я верую и почему, и в этом многовековой церковный опыт христиан веры, почерпанный из сокровищницы церковного Предания, неоценим, как необходимо и вслушивание в этот опыт. Но для окружающих меня ближних, наоборот, имеет первостепенное значение не столько мое теоретическое исповедание, сколько моя жизнь. Христианство веры - более внутреннее достояние моей души, христианство воли же открыто вовне. Полной гармонии в вере и воле достигали немногие, и это идеал святости и удел избранных. Однако, именно к этому состоянию - неразделимому сочетанию истины и любви, ортодоксии и ортопраксии - призваны все, кто позиционирует себя христианином веры [1].

Случай Даниэля Штайна, подобный ситуации с Милосердным самарянином, - прежде всего вечный и неоспоримый укор христианам веры, не удерживающимся или вовсе не стремящимся к высоте своего призвания.

3.4 Реалистический роман как поэтика нравственного компромисса

Роман развивался, преодолевая резко отрицательное отношение к себе со стороны моралистов, оценивавших этот жанр как низкий, потворствующий плохому вкусу и портящий нравы. Это связано с тем, что роман, как известно, является порождением и отражением кризиса и разрушения устоев традиционалистской культуры, когда личность начинает выпадать из готовых, жанровых форм бытия – эмансипация и индивидуализация личности приводит к ее дистанцированию от любых готовых форм и таким образом неизбежно и от норм существующей морали.

Роман сосредоточивается на индивидуальном опыте личности, который не укладывается в нормы существующей морали: романный герой – часто бродяга, “отщепенец”, человек с “фаустовскими стремлениями”, молодой человек в том возрасте, когда он, говоря языком терпимого моралиста, еще имеет какое-то право “перебеситься”; он интересен как раз тем, что является нарушителем общепринятых норм, - и именно этими приключениями, этим своим необыкновенным опытом. Роман выражает мечты и стремления личности, лежащие за пределами предуготованного ей существующим миропорядком удела – человек мечтает о выходе за заданные ему границы. Он придумывает себе иную жизнь, в которой осуществятся его мечты – как те, которые находятся за пределами установленных моральных норм, так и те, которые в его представлениях соответствуют возможностям интересной и свободной жизни, которыми обладают представители других социальных миров. Конечно, с точки зрения традиционной морали всякий такого рода опыт – недопустимый соблазн, тем более недопустимый, что именно с точки зрения этого опыта в романе строится и всеобъемлющая картина мира; в результате чего этот мир предстает весьма далеким от идеала, так что читатель может и не найти в нем достойного с точки зрения моралиста образца для подражания [7].

Поэтому традиционалистская культура требует от писателя не романа, а эпоса: эпос провозглашается в качестве истинной цели романа – роман должен стремиться стать эпосом. Эпичность, как известно, предполагает иную, чем в романе, точку зрения на человека и мир, - не изнутри индивидуального опыта, а из мира сверхличных ценностей, обеспечивающих устойчивость миропорядка. Отсюда и “героизм” героя эпоса.

Поэтому роман и выступает как неэпический или антиэпический жанр.

Вместе с тем все не так просто: романная концепция противоречива и парадоксальна – ведь роман, конечно же, является и, безусловно, эпическим жанром, в нем реализуются важнейшие эпические ценности – повествовательность как широта взгляда на мир, видение человека в единстве с миром, сюжетное развертывание всякого события в пространстве большого мира.

Противоречивость поэтологической, а тем самым и этической концепции жанра свойственна в наибольшей степени как раз самой уравновешенной форме романа – классическому роману эпохи реализма, который пытается соединить несоединимое, примирить несовместимые вещи. Следует признать, что роман середины и второй половины XIX в. входит в противоречие с некоторыми принципами поэтики романа, изложенными М. Бахтиным – роман ХIХ в. обладает относительно устойчивой, вполне структурированной и поддающейся описанию формой, что и сделало его в глазах ХХ в. “традиционным романом”. Важные эстетические и поэтологические принципы внутренней организации этой формы для русского реалистического романа определил Н.Д. Тамарченко, разработав понятие “внутренней меры” реалистического романа, - “специфического для романа способа сочетать изменчивость с устойчивостью” [11].

Классический роман парадоксален - являясь относительно кратковременным этапом в развитии жанра, на котором он едва ли не отступает от безусловно основополагающих своих жанровых принципов, он вместе с тем выступает в качестве одной из неоспоримых вершин романного искусства, той формой, по которой, стало быть, и нужно изучать природу данного жанра. Забегая вперед, можно сказать, что этическая концепция этой жанровой формы может быть оценена и как вершина новоевропейского гуманизма, и как свидетельство его несостоятельности. Однако для того, чтобы осознать поэтологическое и этическое своеобразие этой формы, нужно посмотреть на нее в контексте как предшествующих, так и последующих этапов ее развития.

Ситуация конфликта стремлений и фантазий личности с общей моралью, готовым миропорядком, не предусматривающим для нее права на исключительную судьбу и особенную “интересную” жизнь, в поэтике романа 18 века выступает как характерная для жанра проблема аутентичности высказывания – роман, не имеющий возможности опереться ни на какую традицию, всякий раз должен доказывать свою легитимность, - соответствие принятым в обществе представлениям о действительности и искусстве. Он должен апеллировать к реальному жизненному опыту, лежащему по ту сторону традиционного литературного дискурса и вступающему в противоречие с традиционным риторическим словом, обремененным “истиной морального ведения”, утверждая таким образом свою жизненность, переживаемую как правдивость. Правдивость понимается здесь уже как правда реального человеческого опыта, конфликтующего с “литературой”, она предстает здесь как ценность, заменяющая и отменяющая традиционалистскую норму, а вместе с ней - традиционные моральные устои [12].

Это означает возникновение новых представлений об искусстве. Впечатление нравственной несостоятельности, аморальности романа возникает в связи с серьезнейшим разрывом с большой исторической традицией понимания искусства как сферы реализации идеала. Уже в 17 веке эта традиция начинает расшатываться, о чем свидетельствует активное обсуждение проблемы допустимости развлекательного момента в искусстве - достойно ли не только поучать, но еще и развлекать читателя. Зигмунд фон Биркен в известном предисловии к роману Лоэнштайна “Арминиус” говорит, что роман скорее достигнет своей цели, если будет не просто поучать, а поучать развлекая. Требовалась специальная система доказательств для обоснования права писателя не только поучать. До начала XIX в. представление об искусстве как изображении идеала в целом сохраняет свою устойчивость – еще Шиллер и Гегель рассматривают искусство именно в этом ключе. Идея верности искусства природе не противоречит этой установке, так как природа является здесь понятием абстрактным и выступает как некая разумная и естественная для общества норма, извечная модель представлений о красоте. Таким образом возникающая в романе нового времени установка на правдивость связана с отрицанием традиционных нормативных установок и серьезно подрывает моралистические основания концепции искусства. Эта установка проявляет себя в ориентации романа на безыскусность, что и означает отказ от искусства, понимаемого как изображение идеала. Роман как жанр, который не повторяет образцы традиционалистской культуры, самоутверждается именно дистанцируясь от них, демонстрируя свою особую жанровую природу, суть которой, как показал М.М.Бахтин, заключается в том, что он живет на границе с реальным миром, в непосредственном контакте с незавершенной действительностью, а не подражает идеальным образцам. Так Байрон, начиная свою известную поэму демонстративно как роман о Чайльд-Гарольде, первым делом не только призывает музу традиционного идеала, но и заменяет ее “простым рассказом” о том, что есть в реальности и что (к сожалению для автора) никак не соответствует моральным ценностям литературной традиции. Идея свободного, открыто аутентичного творчества, работы с материалом живой действительности (к которой относятся в том числе и идеи, и литературные формы) является сознательной установкой романа, обеспечивающей его жизнеспособность как качественно новой литературной формы, отталкивающейся от “литературы” - литературы, питающейся традицией, идеалом.

Отсюда характерные для романной формы неоднократно описанные в научной литературе приемы создания эффекта подлинности и достоверности – использование формы повествования от первого лица, ссылки на подлинные рукописи, записки, а также введение в текст самого творческого акта, пародирование других жанров и рефлексии автора над творческим процессом. Демонстративная “открытость”, незавершенность романной формы обусловлена стремлением создать эффект аутентичности - контакта с незавершенной действительностью, в которой пребывает читатель – участия в открытом событии бытия, а не воспроизведения идеала. Тем самым роман дерзко выключает себя из господствующей системы моральных заповедей – не случайно новоевропейский роман открывается историей Ласарильо, кощунственно нападающей на святыни, почему он и был включен в индекс запрещенных книг. Оставляя в стороне оттенки и несколько схематизируя – “подравнивая” хронологию процесса, можно утверждать, что в целом до второй половины 20-х годов 19 века на вызов традиционалистской культуры роман отвечает вызовом “правды”, утверждая себя по сути как немиметическую форму, которая больше не позволяет созерцать идеал, а выступает прежде всего как открытое событие общения автора (повествователя), героя, выступающего в качестве рассказчика, и читателя [13].

Затем, примерно с тридцатых годов 19 века ситуация качественно меняется: роман находит относительно устойчивую объективно- повествовательную форму, которая позже, в ХХ веке, была охарактеризована понятиями “традиционный” или “конвенциональный роман”. Это становится возможным потому, что уже свершившееся к этому времени крушение претензий традиционалистских форм на абсолютную убедительность снимает остроту проблемы аутентичности высказывания - проблема аутентичности романного высказывания уже не является для романа центральной: ему не нужно больше доказывать свою инаковость по отношению к традиционным жанрам, демонстрируя свою неискусственность [10].

Разрушение представлений о том, что искусство есть изображение идеала, дарует роману уже как бы естественное право говорить от имени живой действительности, - и роман предстает теперь как новое, другое искусство – снова как искусство! Автор снова становится Богом-творцом, то есть он говорит уже не просто от себя лично, он присутствует в тексте незримо и таким образом представляет Истину как объективный порядок мира, снова делая читателя ее созерцателем. Только это уже истина не традиционных нравственных заповедей, а, правда, противоречивого, совершенно не идеального бытия современного человека. Эта позиция парадоксальна – автор говорит о мире из глубины современной жизни, и вместе с тем он, как Бог-творец и боговдохновенный художник, находится вне этого мира и над ним.

Этим обусловлено возникновение “классической формы” романа, моделирующей особую повествовательную ситуацию: объективное повествование об индивидуальной судьбе и переживаниях современной личности в современном обществе – знакомом читателю мире. В отличие от романа 17-18 вв. новый роман создает мир, существующий автономно по отношению к миру читателя: романный герой здесь теряет права реального рассказчика, обращающегося к читателю; мир романного героя становится здесь уже не единственным центром, организующим картину мира – так что и хронотоп дороги как принцип построения романного целого сменяется принципом полицентризма: внешний герою мир завоевывает право на свою собственную жизнь в произведении - различные формы жизни предстают уже в своей самостоятельности, противостоя со своим укладом и своей этикой этике центрального героя, объективируя его. Герой оказывается теперь частью эпического пространства, обладающего своими собственными объективными упорядоченностями, своей моралью, и это создает точку зрения вне героя, с которой становится возможной его объективная критика [8].

Роман мыслится как правдивое изображение действительности, но уже не как непосредственное ее бытие в акте общения автора и читателя, а как зеркало мира, за котором автор как бы исчезает: установка на изображение картины нравов изнутри современной действительности препятствует изображению моральных ценностей как таковых – реализм 19 века изображает не идеал, не сами ценности, а практические отношения людей, их конкретные, обусловленные конкретной житейской ситуацией межчеловеческого общения нравственные переживания, всякий раз мотивированные и осложненные многообразными обстоятельствами, лишающими их чистоты. С этим связаны и существенные особенности романной поэтики, о которых мне приходилось писать в “Поэтике романа”: построение образа героя на пересечении “субъектных призм”, в зоне перекрестных взаимных восприятий-переживаний героями друг друга, в системе диалогических соотнесений образов. Герой в нравственном смысле не совпадает сам с собой, его нравственный мир принадлежит не ему одному, он – между персонажами, в их многоуровневом общении, выходящем в пространства коллективного бытия.

Реалистический роман XIX в. отличается крайне острой постановкой нравственных проблем, отныне занимающих центральное место в художественной культуре. Это связано с опытом разрыва с традиционными представлениями и задачей найти новые нравственные ориентиры для личности в ситуации обособления, выработать моральные регуляторы, не игнорирующие, а нравственно упорядочивающие интересы реальной практической деятельности обособленного индивида. Реализм стремится выработать нравственные ценности, связанные с житейской реальностью бытия современной личности, он ищет возможности примирения противоречий личностного бытия в системе я и другие; характерное для реализма уважение к каждой отдельной личности, позиция терпимости, понимания, доверия и любви обуславливают особую романную этику - особый тип нравственного сознания, едва ли не граничащего с моральным релятивизмом [7].

Роман способен все понять и в конечном итоге все простить. В этом его высокая гуманная ценность, но в этом и его определенная слабость, определившая относительную недолговечность жизни этой формы романного мышления.

В романной этике мораль перестает быть абстрактно-идеальной, не выступает более как нормативное требование, а в сущностной своей ипостаси, как абсолютный нравственный императив фактически выводится за пределы конкретного бытия в область неких неформулируемых извечных норм. Носителем этих абсолютных и внеположных действительности нравственных ценностей становится автор, выступающий как Бог романного мира, со своим во многом как бы надмирным словом вторгающийся в объективное повествование, представляющее реальность человеческой практики. Как субъект речи он предстает как безапелляционно судящий этот мир и своих персонажей грозный судия, а на внесубъектном уровне он выступает как Бог более чем милосердный, понимающий и любящий сами слабости людей, не способных противостоять искушению реализовать свое “я”.

Роман пытается разрешить проблему, соединяя несоединимое - возникает парадоксальная ситуация: объективно осуществляемая ориентация на утверждение ценности реальных житейских, неидеальных отношений автономной личности противостоит традиционалистской морали, но одновременно еще в недрах романтической культуры возникает стремление опереться как раз на традиционную – “незамутненную”, “истинную” мораль, и реалистическая эпоха представляет собой попытку соединить современную индивидуалистическую, практическую этику с нравственными традициями прошлого, стремясь найти некий компромисс между чистым, абстрактным моральным требованием и реальной моралью практического мира, - компромисс, который и переживается как истинная гуманность.

Писатели-моралисты пытаются создать внутри самой романной действительности хронотоп “истинной морали”, противовес романной этике: более или менее идеального героя (“положительно прекрасный человек”), некоторый оазис любви и человечности (патриархальная провинция у Бальзака или народная жизнь у Толстого), обращаются к Евангелию и Церкви, создают мифы “живой жизни”, образы покаяния и. д. Романному разноречию, “галилеевскому языковому сознанию” в реалистическом романе противостоит, как показал Н.Д. Тамарченко, “архаизирующая тенденция”, “авторитарное” слово, которое роман находит в жанре проповеди, притчи, жития и включает вместе с этими жанрами в свою структуру” [12].

И с точки зрения этой чистой морали нравственный статус романного героя является достаточно сложным, его поступки, как правило, не вполне укладываются в обычные моральные нормы и часто вызывают или могут вызывать вполне обоснованное нравственное недовольство и осуждение как других, так и его самого. Достаточно вспомнить героев основных романов русского реализма 19 века – такими подлинно романными героями являются и Онегин, и Печорин, и Обломов, и Базаров, и Рудин, и Анна Каренина, и Раскольников и т.д. То же самое относится и к романным героям западноевропейского реализма. Если на первом этапе развития европейского романа XYIII – XIX вв. автор очевидно для читателя становился на сторону героя, принимал его позицию как естественную (см., например, романы Дефо, Ричардсона, Филдинга, Голдсмита, Виланда, Гете в “Вертере” и первом варианте “Вильгельма Мейстера”, романы романтиков), то хотя к середине XIX в. автор все больше дистанцируется от своего героя, однако никогда не делает его объектом чисто внешней оценки, относясь с гуманным пониманием и уважением к его слабостям. Можно себе представить, что такая терпимость может вызывать недовольство моралиста - неслучайно Бальзак вызывает у известного немецкого критика 19 века возмущение и неприязнь за то, что не только терпимо относится к своим отнюдь не добродетельным героям, но и откровенно любуется ими.

Понятие “меры” Н.Д. Тамарченко разработал применительно к русскому реалистическому роману, при этом “подразумеваемое понятием “меры” равновесие противоположностей в структуре произведения” рассматривается им как “аналог соотношения полярных тенденций национально-исторической жизни: традиционализма, ведущего к самоизоляции, и нивелирующего европеизма”. В этом романе “свобода, непреднамеренность и непредсказуемость в сознании и поступке героя - как с точки зрения его целей и планов, так и с точки зрения целей и планов автора - сочетаются... с изображением полной и последовательной социально-исторической обусловленности человека”; в соответствии с этой концепцией реалистический роман развивается “на почве временного и относительного равновесия сил, “объективирующих” человека, и сил, вызывающих в нем энергию культурного творчества”. В этическом плане это равновесие, однако, проблематично.

Как было показано во “Введении в теорию романа”, двойственность творческой позиции автора является как раз важнейшей характеристикой структуры романного мышления, предполагающей как вненаходимость, дистанцию творческого субъекта по отношению к его предмету, так и контакт, идентификацию с ним. Это единство отношений контакта и дистанции обусловлено диалогическим пониманием отношений романного героя с миром, романной концепцией личности, которая, с одной стороны, полагает свою отдельность и автономность, с другой же стороны оказывается внутренне связана с миром других людей.

В европейском реалистическом романе XIX века эта двойственность, не осмысливается как противоречие. Такие издержки морального сознания эпохи обособления личности, как ведущие к моральному релятивизму авантюризм и эгоцентризм, хотя и связываются Бальзаком с буржуазным принципом личного интереса, тем не менее рассматриваются в связи с положительными сторонами новой личностной культуры и в конечном итоге оцениваются просто как проявление нравственного несовершенства современного человека, не способного противостоять соблазну богатства и социального успеха. Как таковая личность получает самую высокую эстетическую оценку: ее автономность рассматривается Бальзаком как источник общественного прогресса. Девятнадцатый век, хотя и видит несовершенство мира, не связывает это несовершенство с неустранимыми противоречиями личностного бытия, верит в нравственные возможности личности [8].

Роман XIX века разрабатывал эти противоречия личностного бытия, но вместе с тем, может быть, главной его задачей было создание такого поэтического целого, в котором на уровне высшего синтеза - то есть на уровне поэтики художественной организации целостности произведения - эти противоречия эстетически преодолевались - преодолевались путем создания произведения как органической целостности, автономного целого, обладающего относительной замкнутостью, предстающего как самостоятельно существующий мир. Стремление избежать крайностей, найти примиряющую гуманную середину - характерная черта романного мышления, наиболее полно проявившаяся в целом в диалогически уравновешенной сюжетно-композиционной организации классического романа XIX века именно как произведения: в художественном целом произведения писатель создавал некое эпическое равновесие и гармонию противоположных сил и начал в человеке, объективным этическим смыслом которого оказывался акт прощения и приятия современного человека во всей его противоречивости. Гуманизм классического романа держится на великой идее терпимости, которая означает стремление примирить противоположности, конфликтующие устремления внутри личности, интегрировать ее автономное “я” в целостность человеческого общежития.

“Органическая” и внутренне уравновешенная форма романного повествования создавала иллюзию непосредственного присутствия, самовысказывания бытия, обладающего своей непостижимой мудростью и требующего от читателя безусловного приятия. Однако на самом деле эта органическая форма держалась на искусстве автора, выступавшего в ней как абсолютное начало, ведающее последней истиной, гармонизирующей мир. В романной редакции эта истина читается как преодоление противоречия между я и не-я. Однако кризис европейской культуры в конце XIX в., “крушение ценностных систем”, драматично осмысленное Ницше и Толстым, обнаружили для этих мыслителей нравственную несостоятельность всей личностной культуры нового времени, иллюзорность ее этических оснований - фактическую нерешенность, неразрешенность проблемы личности, противоречия между я и не-я, невозможность в рамках “правды” бытия современного человека найти универсальную точку зрения, позволяющую реально преодолеть это противоречие [10].

С этой точки зрения монологический, основанный фактически на религиозной вере в мудрость бытия как произведения, гуманизм классического романа казался слишком компромиссным и иллюзорным, затушевывающим нерешенность основной проблемы культуры. Поэтому Достоевский и Толстой начинают пренебрегать искусством как самоценной деятельностью – в романах Достоевского и Толстого, Т. Гарди, А.Жида, Т.Манна все проблемы ставятся заново и открыто: в конце XIX века начинается кризис романа, романной этики, разрушение достигнутого, казалось бы, равновесия в системе “я и другой”. В начале двадцатого века это привело к разрушению “традиционного романа” как автономно существующего произведения искусства, вновь со всей остротой поставило проблему правды - аутентичности художественного высказывания в романе, вновь взорвало границу между искусством и жизнью.

3.5 Проблема личностной самоидентификации

Проблемой самоидентификации занимался Маслоу (Maslow) Абрахам (1908-1970) – американский мыслитель, один из основателей гуманистического "положительного психоанализа", автор оригинальной гуманистической концепции культуры и человека. Анализировал культуру сквозь призму основных потребностей человека. Исходный пункт его исследований – всесторонне развитая личность, стремящаяся к совершенству. Мерой совершенства культуры считал ее способность удовлетворять потребности человека и создавать условия реализации потенциальных способностей личности. "Человек должен стать тем, кем может быть" – это цель "положит, психоанализа" М. Предметом изучения Маслоу являются творчество, любовь, игра, высшие ценности бытия, экстатические состояния, высшие состояния сознания и их значение в функционировании культур [1].

В целом гуманистическая концепция культуры и человека представляет собой своеобразную холистскую антропологию, общекультурную теорию, в центре которой – развивающийся человек с его внутренним миром, полным переживаний, размышлений, чувств и стремлений. М. полагает, что его концепция – "новая общая понимающая философия жизни", приложимая к любым культурным институтам: семье, образованию, религии и т.д.

Ядро теории Маслоу – пять иерархизированных уровней потребностей. Первый – физиол. потребности, необходимые условия, обеспечивающие функционирование организма. Далее, потребность в самосохранении, безопасности, мире – важнейшее условие человеческого существования на уровне индивида, этнокультурной общности, человечества в целом. Третий уровень – потребность в любви и сообщности. Стремление к любви и общению Маслоу считал неотъемлемым качеством человека, отсутствие подобных потребностей – признаком патологии. Кроме указанных трех типов потребностей все люди стремятся к самоутверждению, самоуважению, признанию; этот тип потребностей подразделяется на два вида: желание самоутверждения, достижение в выбранной области деятельности свободы и независимости; стремление к престижу, признанию в глазах окружающих. Высшим родом потребностей Маслоу считает самоактуализацию, тенденцию к реализации своих потенциальных способностей и беспрерывное совершенствование их. Это потребность в творчестве и красоте [2].

Наиболее рельефно гуманистический подход к изучению явлений культуры проявился у Маслоу в его анализе религии в книге "Религии, ценности и высшие переживания". Он делит все религии на организованные и индивидуально-личностные, гуманистически ориентированные. Религиозность опирается на личное озарение, откровение или экстаз пророка. При этом "ядро" религии составляет лишь один из типов высших переживаний, свойственных людям в современном и традиционном обществе. В связи с анализом типов религии Маслоу выделяет два типа людей: склонных к высшим переживаниям и не испытывающих таковых. Эти два типа людей образуют как бы две "культуры" в современном обществе и от установления контакта, коммуникации между ними зависит будущее индустриального мира. Осознавая, как Фромм и Лоренц, репрессивность современной индустриальной культуры, Маслоу разработал модель идеального общества, гармоничного объединения людей, существ, черты которого составляют высокий уровень безопасности и возможность максимального развития способностей и самореализации.

Путь к идеальной модели представлялся Маслоу в виде гуманистической переориентации большинства культурных институтов и изменения сознания людей. Он представил конкретную программу преобразования науки, медицины, образования, управления, форм терапии. По мнению ряда современных исследователей, идеи Маслоу оказали существенное практическое влияние на указанные области культуры, что позволяет говорить о "незаметной гуманистической революции в индустриальных странах", прежде всего США. М. основал ныне существующее новое направление в изучении культуры – трансперсональную психологию [4].

Заключение

В результате проделанной работы нами проанализирована литература по теме исследования; рассмотрены общие литературные тенденции 90-х годов в России; охарактеризовано творчество Людмилы Улицкой в отечественной словесности; выявлены особенности романа Людмилы Улицкой «Даниэль Штайн, переводчик», в том числе истоки создания романа; рассмотрен реалистический роман как поэтика нравственного компромисса; проанализирована проблема личностной самоидентификации.

Улицкая рассматривает проблему взаимоотношения христианства веры и христианства воли с разных углов зрения, сделав тот труд, который давно уже не делают профессиональные богословы. К сожалению, правильное догматическое исповедание веры чаще всего, увы, бывает на практике оторванным от жизни и не преображающим ее - здесь Улицкая все-таки задела за живое многих.

Но если отвлечься от такого интимного вопроса, как вероисповедание, и вернуться на литературное поле, то можно сказать, что роман "Переводчик" стал очередным доказательством, что написать положительного героя гораздо труднее, чем отрицательного. Даниэль как литературный герой запоминается главным образом тем, что вместо сутаны он носил старый свитер, а также тем, что смело, посоветовал монаху и монашке, которые жаловались на сексуальную одержимость, идти в постель и рожать детей. Нимбу этого "святого человека" явно недостает стилистического блеска.

Таким образом, цель курсовой работы, заключающаяся в анализе межконфессиональных отношений как предмета художественного видения в романе Людмилы Улицкой «Даниэль Штайн, переводчик» достигнута, задачи выполнены.

Список литературы

1. Белик А.А. Психология религии Э. Фромма и А. Маслоу // Религии мира. М., 1989.

2. Белик А.А. Концепция А. Маслоу – шаг на пути создания синтетической теории человека // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1991. №3.

3. Желудков О.С., Любарский К. Христианство и атеизм. Изд. "Жизнь с Богом", Брюссель, 1982.

4. Зейгарник Б.В. Теории личности в зарубежной психологии. М., 1982.

5. Кучерская М. Перевод на человеческий. Людмила Улицкая в борьбе с ангелом литературы.

6. Малецкий Ю. Случай Штайна: любительский опыт богословского расследования. - Континент. - № 133. С. 14-250.

7. Михайлов А.В. Роман и стиль // Теория литературных стилей. Современные аспекты изучения. М.,1982.

8. Поэтика русской литературы. К 70-летию профессора Юрия Владимировича Манна. Сб. статей. М.,2001. С. 9-21.

9. Рымарь Н.Т. Поэтика романа. Издательство Саратовского университета, Куйбышевский филиал, 1990.

10. Рымарь Н.Т. Введение в теорию романа. Воронеж, Издат. Воронежского университета, 1989.

11. Тамарченко Н.Д. Русский классический роман XIX век. Проблемы поэтики и типологии жанра. М.,1997.

12. Тамарченко Н.Д. Типология реалистического романа. На материале классических образцов жанра в русской литературе 19 века. Красноярск, 1988. С.22.

13. Тамарченко Н.Д. Реалистический тип романа (историческое своеобразие жанра и закономерности его становления в русской литературе XIX века). Автореферат дис. .... докт.филол.наук. М.,1989. С.16,31.

14. Улицкая Л. Даниэль Штайн, переводчик. М.: ЭКСМО, 2007. 528 с.

15. Улицкая Л. Веселые похороны. - М.: Издательство "Вагриус", 1998.

Приложение 1

Выпуск художественной литературы по жанрам в РФ в 1981-1998 гг.

История возникновения и развития Литературно-художественного и общественно-политического журнала "Нева"

Литературно-художественное книгоиздание на современном этапе

Творчество Улицкой

Шпоры на ГОСэкзамен (МГУП, ФКДиР, отд. книговедение)

Генезис и поэтика демонологических образов в романе Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита»

Изучение творчества Л. Улицкой в школе

Стилистическая функция сенсориальных образов в романе Бориса Виана "Пена дней"

Редактирование книг во второй половине XIX века

Фантастика и реальность в романе М.А.Булгакова Мастер и Маргарита

Развитие книгоиздательства в Кыргызстане

Журналистика

Сборник сочинений русской литературы с XIX века до 80-х годов XX века

Литературно-библиографическая информация в СМИ

Образ главного героя в романе Людмилы Улицкой "Искренне ваш Шурик"

Экранизации романа Ф.М. Достоевского "Идиот"

Литература мира

Рефлекс свободы

Журналистика в период реформирования и демократизации общества в 1985-1990 гг.

Православие и культура