Реферат: Психологія у середні віки

Зміст

Вступ................................................................................................................ 2

1. Поворот у тлумаченні звязку між мікрокосмосом і макрокосмосом....... 3

2. Антропологічний принцип у ранньосередньовічній психології та його матеріалістична тенденція............................................................................... 8

3. Моністичне тлумачення зв'язку тіла і душі.............................................. 11

Висновок........................................................................................................ 18

Література..................................................................................................... 19

Вступ

Вперше в XVII ст. у німецького вченого Келера, а згодом у його наступника Лешера з'являється назва «Історія середніх віків», яка вже стосувалась не історії латинської мови, а політичної історії людства, художньої літератури, мистецтва, культури в цілому.

Середні віки в історії людської культури оцінювались по-різному: то як період глибокого занепаду цивілізації, то як період, сповнений піднесених доброчинностей. Гуманісти, які вивчали класичну культуру, з презирством поставились до періоду, що охоплює десять століть. Час від V до XV ст. був кваліфікований епохою варварства і темряви.

Лише в середині XIX ст., особливо в працях К. Маркса і Ф. Енгельса, було дано справжню оцінку людського буття і свідомості в середні віки.

В «Матеріалах з історії Франції та Німеччини» Ф. Енгельс вказує на важливі події в ідеологічному житті середньовіччя, які стосуються розвитку філософії і психології, зокрема, Еріугеною, Росцелліном—засновником школи номіналістів. В 1110 р. Абеляр створює вчення—концептуалізм, пише любовні вірші з присвятою Елоїзі. За Енгельсом, у Абеляра головне — не сама теорія, а опір авторитету церкви. Не «вірити, щоб розуміти», як у Ансельма Кентерберійського, а «розуміти, щоб вірити». Мова йде про боротьбу проти сліпої віри. Арнольд Брешіанський надає цьому вченню політичний характер.

Абеляр нападає у творі «Пізнай самого себе» на торгівлю індульгенціями. Енгельс вказує, що таке вільнодумство зустрічає опір з боку панівної теологічної ідеології, зокрема, св. Бернарда. В 1139 р. Арнольда Брешіанського засуджено Латеранським собором, а в 1140 р. Абеляра— Санським собором вирок затверджено папою. К. Маркс в «Хронологічних виписках» вказує на посилення боротьби світського світогляду проти релігійного в середні віки.

Середньовічна психологія, не зважаючи на свою підкореність задачам богослов'я, всупереч останньому і в його межах поставила ряд проблем, які були невідомі античній психології.

1. Поворот у тлумаченні зв’язку між мікрокосмосом і макрокосмосом

Два культурні спрямування — елінське та вітхозавітне — були об'єднані Філоном Олександрійським. Він навіть захищав думку, що давньогрецькі мислителі — Геракліт, Платон, Зенон — були учнями біблійного Моїсея. Олександрія, в якій жив Філон, на той час вже стала великим центром ідейного життя Стародавнього світу, в тому числі психологічної думки.

Світоглядна позиція Філона мала значний вплив на діячів патристики. Ф. Енгельс кваліфікував його «як справжнього отця християнства», а його олександрійську школу розглядав у зв'язку з ідейною боротьбою, що тривала до Нікейського собору 325 року, де вчення цього попередника християнства було визнано поганським. Психологія Філона, перебуваючи на рубежі двох ідеологій, які впливали на неї, підняла античне вчення про мікрокосмос і макрокосмос до рівня спекулятивного відношення, подолавши між великим і малим світом фізичні аналогії, що мали місце, зокрема, у творі Платона «Тімей».

Філон зробив крок до пантеїзму і висунув думки, які грунтовно були розроблені вже в новий час Спінозою. Це найбільше стосується ідеї про те, що світ є сам для себе причиною існування, а це означає, що він вічний. У Філона чітко виступає ідея розвитку світу, психіки, що було в цілому невластивим для стародавньої ідеології, виключаючи ідею про вікові особливості людської психіки. Філон прямо сказав, що, знищивши вічний рух душі, ми тим самим знищимо і саму душу.

Тлумачення Вітхого завіту неминуче приводило до спроби його алегоризації, яка в патристиці стала основою його розуміння. Зокрема, з появою ідеї про чистих і нечистих тварин гади, птахи, звірі перетворюються в символи людських пристрастей, уособлюють різні душевні стани. Ця своєрідна «моральна зоологія» матиме місце в різних шестиденнях, середньовічних фізіологіях. Алегоричний метод тлумачення Вітхого завіту вперше було широко застосовано у працях Філона, а згодом як основний прийом став надбанням для всіх наступних екзегетів.

Внутрішній смисл Писання розкривається в багатотомній праці Філона «Алегоричний коментар на книгу Буття». Історія творіння, гріхопадіння, потопу, історія прабатьків є за своїм духовним смислом моральною історією людської душі. Початком цієї історії є створення неба і землі або Адама і Єви, тобто небесного розуму і земної чуттєвості, духа і плоті. Кінець цієї історії—найдосконаліше поєднання людини з вищою сутністю. Таким чином Філон розглядає рух ідей у Вітхому завіті як феноменологію моральності. Незважаючи на гріхопадіння людини, сім'я добра, закладене богом, розвивається так, що переходить через рівні надії і каяття, праведності, мудрості, а звідси—до завершальної досконалості. Зовнішня історія, за Філоном, стає тінню моральних подій, алегорією психічних станів.

На думку ФІлона, осел означає безсловесну природу, тигр — пристрасть, верблюд, який зберігає в собі воду,— пам'ять. Вівця, як лагідна тварина, символізує людський розум, а за своєю етимологією — прогрес, моральне зростання людського духа. Коза означає і потяг до правди і відчуття. В алегоричному тлумаченні Філоном жертвоприношення Авраама — телиця, баран, коза — уособлюють душу, розум (слово) і чуттєвість, а горлиця і голуб — божественну і людську мудрість. Такі алегоричні коментарії будуть взірцем для наступних часів, а найбільше полонять вони уяву Орігена (185—253 рр.).

За Філоном, божество потенціально містить в собі всі якості світу, виявляючи свою повну всемогутність. Найбільше у Філона монотеїзм отримує філософську інтерпретацію, до якої старогрецька ідеологія не могла дійти. Верховне начало буття вперше виступає у Філона як бог-вседержитель. На противагу ортодоксальному християнському вченню світ створено із передіснуючої матерії — безформної, пасивної. Це не творення світу із небуття. Матерія обмежує буття і навіть могутність-верховної істоти. В цьому полягає дуалізм Філона, властивий і його психологічному вченню. Душа уособлюється в образі ангела і живе в повітрі. Вона складається із ефіру, є випромінюванням і частиною божества. Падіння ангелів і гріхопадіння людських душ тлумачиться як поглинення їх матерією.

Ідеальний план творення світу випливає з учення Філона про логос як первообраз чуттєвого світу. Логос є першим породженням бога і відділяє творця від тварності — світу створеного. Він є образ божий, видимий бог, видимий логос. Як окремі душі покриваються тілами, так і всезагальний логос одягнено світом, як ризами. Ними виступають стихії — земля, вода, повітря, вогонь і всі ті речі, які Складаються з них. Як душа містить всі частини живого тіла в нерозривній цілісності, згоді і єдності, так і логос становить собою зв'язок світу, сполучає всі його частини між собою, протидіючи їхньому розкладу.

Лише людина, створена за образом божим, містить в собі частину верховного логосу як його випромінювання.

Все, що сказано в писанні про створення неба і землі, можна зрозуміти як алегорію і віднести до людини. Всі знання, які має людина про відношення духа до тіла, можна таким же чином віднести і до світу. Він є видимою оболонкою того ж логоса, який людина має в собі самій. Людина, як і великий світ, є образ логоса і подобою невидимої ідеальної, небесної людини, яка вміщує в собі небо і землю, Адама і Єву, розум і чуттєвість. Як ця чуттєвість (Єва) походить від духа (Адама), так і все чуттєве (земля) походить від понад-чуттєвого, ідеального (неба). Видиме, земне є образом і подобою, відображенням верховного буття і при цьому таким, що має з цим буттям певну схожість. Розкриваючи натуралістичне будову світу, Філон бере взірець з античної грецької філософії. Формулюючи моральні закони, він звертається до одкровення Моїсея.

Походячи від верховної істоти, душа мудрої людини прагне піднестись над образом і подобою, над будь-якими опосередкованостями і сполучитися із своїм першоджерелом, яке вище за всі його прояви.

Якщо Філон ще співвідносить великий і малий свіги і цим примикає до чисто античної традиції мислення, то його думка про відношення цих світів до логосу є вже певним виходом за межі такої традиції. Світ і людина, макрокосмос і мікрокосмос співвідносяться, відповідають один одному саме тому, що вони є подобою одного й того ж образу, риси якого найкраще закарбовані в людському розумі. Один і той же розум відкривається у світі і в людській психіці. Але й самий цей розум, логос, багатоманітний у своїх проявах,— лише тінь Сущого. Згодом патристична психологія залишатиме тільки одне співвідношення — бог і душа, чим принципово заперечить античну традицію в психологічному міркуванні.

У світоглядних ідеях Філона домінують проблеми етики і моральної психології. Вчення про саму природу душі становить лише спробу поєднати сучасні йому ідейні спрямування — стоїчні, скептичні та ін. Філон зауважує, що суперечки відносно природи душі, розбіжності в її тлумаченні залежать від труднощів самопізнання. Око бачить все інше і не бачить самого себе; так і розум людини мислить все інше але не осягає себе самого. Він не дає впевненості щодо питання про можливість розкрити власну природу, сказати без сумніву, складається він з пневми або крові, вогню чи повітря. Залишається відкритим питання про його тілесність або безтілесність. Філон виявляє певну матеріалістичну тенденцію, коли висуває вчення про ефірну природу пневми, навіть зважаючи на те, що, за його вченням, душа виявляється «відщепленням», частиною або випромінюванням самого божественного єства. І душа і саме це єство рівною мірою мають ефірну природу, тлумачаться як небесна матерія.

Дух як дихання життя Філон відрізняє від живої душі. Це приводить до поділу єдиної душі на її вищу і нижчу частини, що є запозиченням із старогрецької психології. У біблійних текстах, у грецьких філософів, фізіологів, медиків є аналогічні думки про те, що кров це душа тіла (або що кров перебуває в душі), адже головна функція артерій—перенесення живої пневми по всьому тілу. Правда, кров уявляли як субстрат нижчої, тваринної чуттєвої частини душі, яка спільна у людей і тварин. Сутність розумної душі — це дух, або ефірна пневма,—«не повітря», що рухається, а відбиток божественної сили, що йменується власним іменем Образа. Цим стверджується, що бог є першообразом розумної природи, а людина (за своїм розумом, або пануючою частиною духа) — «наслідуванням і подобою». Цей образ як взірець для розумної людської душі, ця печать, що відбивається в ній, є саме божественний логос. Як образ божий логос є формою. Він не змінюється, як не змінюється печать, коли залишає відбитки на воску. Він не змінюється і не занепадає у своєму джерелі, випромінюючись у формі розумної душі. Таким же чином не занепадає вогонь, скільки б смолоскипів він не запалив собою. Ці образні порівняння мали значне поширення в наступній патристичній психології.

Філои не ототожнює логоса з усією людською душею, не визнає його першообразом всієї людини. Це лише першообраз людського розуму, душа душі, зіниця ока. Тільки через такий розум люди уподібнюються богу, усиновляються ним. Розумні душі походять від логоса. Психологічний та етичний інтерес Філона зосереджується на душі як образі божому; піднімається питання про матерію душі, її природні властивості. Душа розуміється як ефірний, світловий або пломеніючий дух. Це суперечливе визначення поєднує в собі натуралістичнин і спекулятивний моменти.

2. Антропологічний принцип у ранньосередньовічній психології та його матеріалістична тенденція

Проблема людини в патристиці об'єктивно посідає головне місце. Самовідображення верховної сутності, що здійснюється через людину, вимагає досконалого пізнання останньої. Вона складається із тіла, душі і духа, який становить зміст душевної діяльності. Самовідображення верховної сутності стає можливим при умові, що людське тіло дає душі можливість виявити себе. Психологічною серцевиною патристики є проблема єдності тіла і душі, так що саме тіло є необхідним компонентом антропологічної цілісності. Прилучення до верховної сутності мислитьси не однією лише душею, а людиною, що має душу і тіло. В цьому центральна проблема патристичної психології.

Представники патристики, здійснюючи апологію біблійного світу осуджують поганську античність, але самі не обходяться без її ідей, найбільше — психологічних. Критикуючи античну культурну спадщину, патристика висуває антропологічний принцип у психології, пов'язуючи його з головною теологічною метою — ідеєю спасіння. Колізійне принципове протиставлення тіла і душі викликає необхідність їхнього антропологічного об'єднання. На противагу пануючому в Стародавньому світі співвідношенню мікрокосмосу і макрокосмосу - виникає нове безпосереднє співвідношення — людина і вище існування. Найбільш послідовно старе відношення критикує Григорій Нисський (335—394), ставлячи людину в позицію «не від світу цього». В античній ідеології співвідношення великого і малого світів розкривалося так, що один без одного не могли мислитись. Тепер один компонент конфліктного протиставлення—предметно-речовий, чуттєвий світ відкидає гься категорично.

Антропологічний принцип, навіть коли його проголошено на ідеалістичній або навіть теологічній основі, «в собі», в тенденції є принципом матеріалістичним, і патристика несвідомо виявляє парадокс, про який говорив К. Маркс, що самі теологи проповідували матеріалізм, піддаючи уважному вивченню життєдіяльність людського тіла, яке гідне спасіння, адже душа, на їхню думку, сама по собі безсмертна.

Якщо в неоплатонізмі проголошується злиття двох космосів, то патристична психологія відкидає можливість їх злиття, адже один компонент—світ великий—занепав повністю, а відношення «верховне буття — людина» не допускає такого злиття, людина не може бути рівною своєму головному коре-лату. Протилежна думка відкидається патристикою як єресь. Ідея «спасіння» має передумову — не ототожнювати людину і бога, не розривати їхнє буття, адже в кожному випадку вище існування втрачається як опора. Істину цього відношення патристика бачить в ідеї «боголюдини» — своєрідній ланці, яка поєднує компоненти колізійної ситуації.

Антична психологія кваліфікується патристикою як неоригінальна. Позитивні моменти, які ще можна знайти поганській науці, зводяться до запозичення із «Священного писання», з індійських психологічних вчень.

Климент Олександрійський називає елінських філософів «злодіями» і «розбійниками», які запозичували ідеї у «варварів», але не визнавали цього факту, зазначає також, що старогрецькі психологи виходили з ідеї Логоса, але розривали її на шматки їх треба сполучити в цілесне утворення, щоб одержати справжній Логос, верховне існування.

Патристика схвалює із вчення Платона ідеї про те, що благо та вища мета людини полягає в уподібненні богу. Значна кількість ідей натурпсихології античності береться на озброєння; будувати практично спрямовану антропологію без врахування досягнень античної психології, анатомії, фізіології, медицини було б зовсім неможливо. Климент Олександрійський навіть поглиблює, всупереч своїм теологічним установкам, матеріалістичну лінію стоїків у питанні про співвідношення тіла і душі, розкриваючи принцип їхньої антропологічної єдності, висловлює подив перед психологічним ученням стоїків, згідно з яким тілесні хвороби ніяк не впливають на душу, не спрямовують її до пороків, що тілесне здоров'я не має зв'язку з доброчинностями. Поправляючи стоїків, Климент Олександрійський віддає належне матеріальним потребам, піклуючись про тіло із-за душі, до якої все це має відношення. В проголошенні панегірика тілу виражалося принципове відношення патристич-ної психології до натуралістичного дослідження людини в античний час: «Ганьбителі творіння і незадоволені тілом безрозсудні. Вони не звертають уваги на те, що людина вже тілесною організацією звернена у височінь, щоб їй можливо було спостерігати небо». Грецьку мудрість в цілому порівнюють з полум'ям смолоскипу, зробленого із трави, який запалюється променями, украденими у Сонця.

Григорій Нисський в трактаті «Про будову людини» вважає центральну ідею античності про співвідношення людини і природи повністю поганською невідповідаючою справжньому місцю людини в світі. «Як низько і негідно природної величі людини уявляли про нього деякі із язичників, звеличуючи, як вони вважали, єство людське порівнянням його з цим світом! Адже говорили: людина є малий світ, що. складається з одних і тих же, як у всесвіті, стихій. Але голосним цим іменем віддаючи таку хвалу людській природі, самі того не помітили, що вшанували людину властивостями комара і миші: тому що і в них наявне розчинення чотирьох стихій, внаслідок чого яка-небудь більша або менша частина кожної з них неодмінно виявляється в одушевленому тілі, не із них складається що-небудь наділене відчуттям. Отже, що важливого в цьому,— вважати людину образом і подобою світу, коли і небо кінчається і земля змінюється, і все, що в них міститься, кінчається завершенням самого субстрату? Але в чому ж полягає людська велич? Не в подобі тварному (створеному) світу, а в тому, щоб бути за образом єства, що створило».

Патристична психологія в цілому повертає вбік від античності. Відкидається пошук опори людського буття в природному великому світі, минучому і мінливому, який і сам «потребує вічної опори». Людина тлумачиться за своєю будовою більш наближеною до верховної істоти, ніж до великого світу. Співвідношення «людина — світ» замінюється в психології історично новим співвідношенням «людина — вседосконале буття».

3. Моністичне тлумачення зв'язку тіла і душі

Антропологія була важливою складовою частиною патристичного вчення. Григорій Нисський найбільш ґрунтовно опрацював її. Систематичнийвклад середньовічної антропології було здійснено Немезієм Емесським (4—5 ст. н. е.) в трактаті «Про природу людини». Ця праця тривалий час була найважливішим джерелом середньовічних уявлень про фізичну будову і душевні здібності людини. Немезій підводить підсумки патристичної психології та здійснює значний вплив на антропологію наступну. Він перебував під впливом Галена, Платона, Арістотеля, стоїків, безпосередньо вплинув на Максима Сповідника (580—662), насамперед на його «Книжку про душу та її дії», та найбільше — на психологію Іоанна Дамаскіна (673—777).

Немезій Емесський хоч і примикає до патристичного напрямку в психології, проте питання теологічні не піднімає, так що його антропологія стає самостійним предметом дослідження, а це значною мірою зумовлює повернення психології до продуктивної постановки питання про співвідношення великого і малого світів, на що під впливом Немезія звернув увагу Іоанн Дамаскін, вносячи в патристичну психологію несумісний з нею елемент.

Патристичне вчення про людину спрямоване проти дуалізму тіла і душі. Пристрасне начало в людській природі підкоряється розуму як досконалішому компоненту людської психіки. Щоб здійснювати вчинкову цільність поведінки, слід уникати панування негативних афектів, підтримувати людську гідність і навіть уподібнювати свій людський образ безпристрасному першообразу. Для вироблення цілісного ідеалу морально-практичної діяльності антропологія звертається до проблеми вищих почуттів, психології пізнання істини, природи краси, психологічної структури вчинків добра і зла. Нижчі почуття та афекти відносяться до функцій плоті І спочатку їх мало аналізують. Згодом практична постановка питання щодо вдосконалення людини примусила і ці проблеми вирішувати на належному тогочасному рівні.

З перших кроків розробки антропологічних проблем патристика зіткнулася з гностичним вченням про дуалізм тіла і душі, про два начала в людській природі — добре і зле.

Патристика заперечила ідею гностиків про те, що добро належить пневматичному елементу, а зло — ілічному (матеріальному) і психічному. Відкидаючи дуалістичну антропологію гностиків, Тертулліан (160—222) вчив, що проблема доброї і злої поведінки має не космологічний, субстанціальний характер, а моральний. Звідси вчення Тертулліана про високе достоїнство плоті, яка є благородною, а не зневаженою посудиною душі, яка причетна до її краси, судиною, створеною першосутністю. Сама душа в цьому вченні набуває тілесних рис, а вся людина разом з своєю матеріальною природою стає образом і подобою божою. Сама теологія допускає матеріальну природу свого вищого предмета. Можливість морального падіння пояснюється не зв'язком чужорідних тіла і душі, не тілесною ницістю, а наявністю вільної волі. У питанні про тілесний характер душі Тертулліан був під впливом стоїчної психології Зенона, Клеанфа, Хрізіппа.

Тілесний принцип своєї антропології Тертулліан обґрунтовує природним способом думок. Він називає єретичними вчинки тих людей, які виступають проти плоті з її природними трансформаціями, проти речовини, з якої складено тіло. «Презирство до плоті ставиться першим проти нас стінобитним знаряддям: обов'язок наш є вступитися за плоть і захистити її. Відвернемо осудження хвалою». Тертулліан формулює естетичне відношення до плоті, що дозволяє йому наблизити її за своєю одухотвореністю до душі і навіть духу. Естетична єдність тіла і душі — поширений мотив античної і патристичної антропології.

Матерія тіла (персть) удосконалюється, щоб стати гідною людини, її душі, її духа. Якщо дорогоцінне каміння прикрашають найчистішим золотом відмінної роботи, якщо для найкращих вин і пахощів готують жбани, що відповідають їхнім якостям, якщо хороші мечі одягають у чудові піхан: так чи можна уявити, щоб душу було вкладено в яку-небудь нікчемну посудину або вигнано в образливе місце?Тертулліан вважає спілку плоті і душі такою тісною, що важко сказати, чи плоть носить душу, чи душа плоть, чи плоть вселяється в душу, чи душа в плоть. Тертулліан бачить більшу вірогідність в тому припущенні, що душа Вселяється в плоть, тому що за своєю природою вона ближче до першосутності. Наближаючись до неї через душу, людина підносить і гідність своєї плоті. Завдяки плоті душа насолоджується благами природи, багатством світу, привабливістю стихій. Через плоть, за допомогою органів чуття душа бачить, слухає, нюхає, має смакове відчуття, дотик. Плоть дає основу для словесного спілкування між людьми. Виразні рухи тіла, проникливий погляд, навіть німі вуста — продукт плоті. За її допомогою людина створює мистецтво, розробляє науки. З плоттю пов'язуються різні діяння людини, промисловість, заняття посад. «Все життя душі так сполучено з життям плоті, що не жити означає для душі не що інше, як розлучитися з нею». Живий інтерес Тертулліана до плоті, крім гносеологічних коренів, має також корені в соціальних та історичних умовах того часу. Зміна рабовласницького ладу феодальним супроводжувалась ідеологічними і політичними суперечностями, за якими стояли живі люди, життям відстоювали свою ідеологію і страждали всім своїм єством і насамперед — тілом. Своєрідна втеча від дійсності в патристичному вченні спрямовувалась до потойбічного світу. Люди прагнуть перенести до першосутності не тільки душу, а й тіло. Адже «...плоть,— каже Тертулліан,—приймає всі тортури, коли вона, борючись, за віру, віддається загальній ненависті», «коли в глибині в'язниці, позбавлена світла, ізольована від суспільства людей, страждає від різної нечистоти, огидної страви, не маючи можливості спати, скута ланцюгами, поранена очеретяною підстилкою; коли, вийшовши до світла, піддається тортурам всіляких болісних знарядь, коли, в решті решт, вмирає від страт.

Душа в плоті і тільки через плоть здійснює те, що бажає серце. Вже погляд на предмет, людину свідчить про початок відповідної діяльності. «Думка буває дією плоті, навіть і не будучи виконаною». Тертулліан показує зв'язок функціональної і морфологічної єдності душі і тіла, розвиває думку про локалізацію психічної діяльності у відповідних частинах тіла. Де б не локалізувалась здатність відчувати, зокрема в мозку, скрізь плоть залишається субстратом душі. Остання нічого не робить без своєї «супутниці». Думки виникають і виявляються єдино через плоть, зауважує Тертулліан, ніби передчуваючи одну з кардинальних ідей психології XIX і XX ст. Наміри душі виражаються на обличчі, і фізіогноміка є наукою про виразні рухи тіла. Габітус людини тлумачиться, як дзеркало найпотаємніших думок людини. На основі значного досвідного матеріалу Тертулліан робить узагальнення в дусі ідеї «від дії до думки»: «Плоть, зачата, утворена і народжена разом з душею в утробі матірній, втручається в кожну дію душі без винятку». Душа хоч і має певну автономність у відношенні до тіла, коли приходить до необхідності діяти, відразу ж відчуває свою недостатність. При виконанні думки, бажання душа вимагає неодмінно сприйняття плоті.

Патристичне вчення про людину виходить з ідеї необхідного зв'язку тіла і душі. При зруйнуванні цього зв'язку про живу людську істоту не може бути й мови. З позицій натурпси-хології Тертулліан не тільки ставить, але й безкомпромісно вирішує в моністичному дусі антропологічну проблему, відки-даючи дуалізм тіла і душі, за що теологи наступних століть здійснювали на нього жорстокі нападки. Навіть ідея «воскресіння» як вихідний фантастичний мотив патристичної антропології розвивається натуралістичне, перетворюючись в ідею відродження в роді, що суперечить ідеї індивідуального безсмертя душі. «Коли посіють жито і воно зотліє в землі, то не овес від нього народжується, а зерно, схоже виглядом, родом і єством тому зерну, яке посіяно... Зотлівання зерна є саме зерно, тому що воно із самого себе відроджується».

Тертуліан у своїх міркуваннях одухотворює тіло і матеріалізує дух. Плоть, сполучаючись з душею, стає «душевним тілом», щоб далі зробитися «тілом духовним». Душа знаходить себе і стає чимсь визначеним, лише сполучаючись з тілом. В ідеї «воскресіння» як удосконалення плоті йдеться про природний процесе зміни поколінь у живій природі і в цьому розумінні йдеться про безсмертя людини. В такому тлумаченні життя природи міститься передчуття загального закону еволюції. Ідею розвитку психіки в II ст. н. е. науково ще не було поставлено. Вона виявилась тому в ідеї зміни, наступництва «двох традів», в мемуарах-сповідях, присвячених душевному і духовному формуванню людини.

Вказуючи на десять частин, які входять до складу людської істоти,— тіло, душу, п'ять органів чуття, дар слова, творчу силу, притаманну матеріальним елементам, мислительну або духовну здатність — Климент Олександрійський розташовує ці складові частини людської істоти в порядку зростання здатності людини до єднання з першосутністю. У цій чіткій ієрархії трохи слабкішає прославлення тіла, тілесних здатностей людини, яке знаходимо у викладі Тертулліана, проте зберігається смисл загальної антропологічної єдності всієї природи людини. Климент Олександрійський відкидає думку Орфея із діалогу «Кратіл» Платона, де розповідається про те, що в «покритті її тілом душа несе кару». Це твердження виправляється в бік послідовної антропологічної єдності людської істоти. Оскільки душа через тіло виражає свої стани, то тіло слід вважати головним вираженням душі. Він вказує, що за своїми вищими духовними здатностями всі люди мають одну і ту ж природу, «для доброчинності всі однаково здатні», а «жінки так же здатні до досконалості, як і чоловіки». Дивно, що в XIX ст. на високих антропологічних форумах проголошувались і «доводились» тези про низький антропологічний рівень жінок порівняно з чоловіками.

Климент Олександрійський зауважує, що за своїми субстанціональними якостями людина подібна до усіх інших тварин. З піднесенням людини до духовної зрілості вона має здатність удосконалюватись. Вільна воля дає можливість обирати життєвий шлях, самовизначатись. Здатність удосконалюватись через подолання згубних тілесних пристрастей виявилась основою для антропологічної консолідації цілісності людської природи. У структурі душі найперше виявляли волю як її панівну здатність, що здійснювала антропологічну цільність і досконалість людської істоти.

В той час як у Тертулліана саме тіло всіляко одухотворюється, а душа матеріалізується, антропологічну єдність їх майже не порушено, на іншому полюсі, де перебувала етична психологія Климента Олександрійського, тіло і душа саме на етичній підставі розходилися далеко одне від одного, обґрунтовувалось їхнє протиставлення, проте саме тіло за своєю природою не вважалось таким, що має гріховний статус. Психологічна антропологія патристики завершується тим, що таке розходження і поляризація набувають непримиренного характеру. І лише в епоху Ренесансу відновлюється ідея антропологічної рівноваги тіла і душі.

Климент Олександрійський вважає нестямною справою ганьбити тіло. Людина вже тілесною своєю організацією звернена у височінь, механізм її відчуттів спрямовано до пізнання вищих цінностей. Навіть частини тіла пристосовано більше до здійснення добра, ніж до замкнення у межах чуттєвих задоволень. Виходячи з засади патристичної психології, що душа є най-благороднішою частиною людської істоти, Климент Олександрійський, проте, зауважує: «Ні душа не є благо за самою природою своєю, ні тіло не є зло за тією ж самою природою своєю». Людина визначається своєю життєдіяльністю. Якщо вона поневолюється пристрастю до окремого, до дріб'язковості речового світу, це називатиметься життям за плоттю, Сама ж плоть за таке життя не відповідає. Хоч тіло людини створене схожим на тіла інших тварин і з тієї ж матерії, проте вийшло воно із рук найславнішого художника, який, створюючи людину, самого себе мав за взірець. «Жити за плоттю» — залежить не від самої плоті, а від установки душі, яка мусить нести всю повноту відповідальності за невідповідне використання тіла. Ці слова Климент Олександрійський наводить з твору «Про щастя» піфагорейця Єврюта, якг виражають справжнє достоїнство людського тіла.

За Климентом Олександрійським при посередництві «плотського духа» (серединна ланка антропології) людина відчуває, бажає, радіє, дратується, харчується, розвивається, діє відповідно до того, що продумано і вирішено в її душі і розумі. Якщо пристрасті переможено, пануюча розумна здатність торжествує над плотським духом, хоч плоть інколи бажає супротивного духу. Плоть завжди готова стати заколотницею і впадати в надмірності, що дисгармоніюють з природою людини. На противагу цьому духу дано таку владу керувати тілом, що протягом всього свого життя людина може діяти згідно з внутрішнім своїм єством.

Природа людини, що має в собі дух плотський і дух керуючий, визначає два види рухів, які залежать від того, чи мають вони начало в розумі, чи виникають із тілесних процесів. Двоїстий шлях і в осягненні предметів пізнання. Зовнішні орган» чуття співвідносяться з матеріальним світом, умоспоглядан-ня — з ідеальним. Дії також мають двоїстий характер; їхніми джерелом виступає розсудок або плоть. У цих протиставленнях, складених Климентом Олександрійським,— наочний виклад колізійної ситуації, один з компонентів якої визначається підлеглим, другий — панівним. Така позиція властива середньовічній психології.

Висновок

Отже, як ми бачимо патристична психологія показала суперечливість людини, але компоненти суперечності, виступаючи як зло і добро, не тлумачилися як сторони однієї сутності (душі). Людська природа виступає переважно, як добро, а зло було відхиленням від добра, результатом переобтяженості предметно-речовим світом.

Головна проблема патристичної психології – походження психічного з надр Верховного буття. Кореляція з об’єктивним світом, притаманна античній психології, відсувається на задній план. Психологія стає похідною від теології.

Оскільки кореляція з верховним буттям позбавлена будь-якого реального змісту, адже про це буття нічого сказати не можна, воно невимовне, патристика мимоволі повертає свої дослідження до об’єктивного світу. При цьому вони під впливом античного світогляду набувають часто естетичного характеру.

Оскільки патристика бере людину в цілісності її тілесних і душевних якостей, вчення про людину постає в антропологічній психології з об’єктивно вираженою матеріалістичною тенденцією.

Головна колізія такої психології об’єднує конечну природу людини і безконечність Верховного буття.

Література

1. Роменец В.А. История психологии древнего мира и средних веков.- К.-1983

2. Браш М. Классики философии. От древнейших греческих мыслителй до наших дней Т.1.- М.-1985

3. Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия.- Житомир.-1975

4. Лосев А. Н. История античной эстетики.-М.-1978

5. Ярошевский М.Г. История психологии.-М.-1995