Реферат: Рефлексивная личность в Библии

Т. А. Васильев, В. И. Красиков

Статья посвящена анализу процессов становления рефлексии по материалам Библии. В центре внимания четыре библейских персонажа: Иов, Иоанн, Екклесиаст и Павел. В статье обосновывается авторская концепция о двух видах рефлексии: экстравертной и интровертной, становление основных элементов которой и прослеживается в описаниях деятельности указанных личностей.

Любое произведение письменной традиции выражает дух, склад мышления, умонастроение своей эпохи. Многое в соответствующих текстах, с нашей, современной точки зрения, представляется необычным, странным, и лишь знание об особенностях развития разума, менталитета, нравственности, религии дает нам понимание поступков и идей людей, предстающих на страницах религиозных, философских, исторических, литературных произведений. Вместе с тем в любом из них мы можем встретить людей, ситуации, идеи, которые нам понятны и без специальных исторических комментариев. Это то общечеловеческое, которое вечно и актуально всегда. Наличие, величина и объем подобного содержания, собственно, и сообщает произведению письменной традиции запас «исторической прочности», потенциал «вневременности» (именно потенциал: грандиозный эзотерический смысловой объем).

Произведением, содержащим в себе высочайший потенциал самых разных общечеловеческих идей, бесспорно, является Библия. Суждение это конечно же достаточно тривиально, если не учитывать то измерение космоса смыслов Библии, которое мы имеем в виду. Для философа, изучающего и открывающего для себя Библию, таковым измерением является гуманистическое измерение: становление, персонализация, суверенизация человеческого мышления, обретающее себя через Бога (не важно, в каком статусе: онтологического Демиурга или «идеи»).

Название данной статьи выражает стремление авторов выявить и философски выразить становление самосоотносящегося мышления — рефлексивного человека в Библии.

Что мы понимаем под «рефлексией»? Это одно из имманентных свойств человеческого мышления (способность к поведенческому самоанализу: т. е. к оценке своих поступков, отношению к ним как бы со стороны), и в то же время качественное состояние, выражающее степень его развитости. Развитость означает умение организовать ход своих мыслей, способность к долговременной сосредоточенности, систематической концентрации внимания на отвлеченных вещах. Развитость мышления, рефлексивность есть всегда индивидуальное качество, синтез природных способностей и самотренинга разума. Одним словом, это мышление, которое способно отстраненно относиться к своему содержанию через противопоставление знания о мире и знания о своей биографо-личностной самотождественности и даже делать объектом внимания свой источник и организующий центр — «я» (через возобновляющееся самодублирование: чтобы отнестись отстраненно к своему «я», надо создать идеал, желательное мое «я», способное к суду и судящее житейское, реальное «я»). Проще говоря, рефлексивный человек — это человек, обладающий мышлением, способным обращать свое внимание на свое содержание и свои основания: «Почему я так думаю и поступаю, какой в этом смысл?», «Есть ли логика и обоснованность в тех общепринятых мнениях, которые разделяют большинство людей, и как они соотносятся с реальной практикой?»

Эти два вопроса задают две характеристики, возможные ориентации мыслящего «себя» разума. В обоих случаях речь идет о рефлексии только как о фундаментальной способности разума исследовать себя и свое содержание. Сферу мышления (имея в виду только мысленное содержание, отвлекаясь от воли, эмоций и пр.) условно можно разделить на две сферы: самоорганизующийся центр, самосознание, «я» (биографически длящееся, на основе памяти, постоянно возобновляемое удержание самотождественности) и знание о мире, которое может быть как общераспространенным знанием, усвоенным человеком в ходе социализации (воспитания, обучения), так и личностно обретенным в итоге самостоятельных раздумий. Рефлексия как способность относиться к себе отстраненно, делать содержание своего мышления предметом своего внимания возможна в двух основных формах — extra и intra.

Extra-рефлексия, или экстравертная рефлексия, означает обращенность нашего «я» вовне, но в рамках мышления. Здесь «я» еще не делает «себя» объектом рассмотрения, оставляя «себя» вне зоны авторского внимания. Оно, «я», здесь гомогенно, цельно, не расщеплено, вне сомнений. Внимание же направляется на имеющееся у личности знание о мире. Внимание это критическое и творческое. В отличие от усвоения, потребления готовых знаний о мире, имеющихся в общественном сознании, рефлексивное мышление выделяется тем, что критикует (каковы основания имеющихся картин мира, как они соотносятся с реалиями?) и создает свои личностные образы мира. Радикальное сомнение в правомерности господствовавших взглядов, умение видеть мир по-другому — признаки экстравертной рефлексии. Но собственное «я» здесь остается в целом вне критики, вне анализа.

Intro-рефлексия, или интровертная рефлексия, — это более тотальная, всеобъемлющая рефлексия. Добавочно к анализу знания о мире подключается самоанализ, т. е. обращение внимания «я» на само себя. Своя жизнь, ее основания (кто я? откуда? чем отличаюсь от других?) делаются объектом исследования. Сомнение, критика обращаются на себя: незыблемое, уверенное в себе «я» расщепляется на «должное» («идеал», создаваемый самим же «я» в мечтаниях) и эмпирическое, житейское, реальное «я». Это высший вид рефлексии, но и более опасный — для внутреннего равновесия, стабильности, ведь здесь подвергаются серьезному и постоянному испытанию сомнением важнейшие, глубинные смыслы человеческого бытия: для чего жить? что есть истина? есть ли хоть какая-то перспектива существования? (став однажды на этот путь, невозможно вернуться к прежнему безмятежному состоянию). Поэтому весьма часто интровертная рефлексия размывает смыслообразующие основания «я», усвоенные им как «само собой разумеющиеся» в предшествующем приобщении к существовавшим в его время культуре, социальным порядкам. И если только это дезориентированное «я» не найдет в себе внутренней творческой энергии сформировать новые, уже свои, личностные, фундаментальные смыслы, то тогда оно превращается в «больное», разорванное и несчастное сознание, обрекающее его носителя на саморазрушение (суицид, максимализацию чувственных удовольствий, маргинальное поведение и пр.). Таким образом, это, пожалуй, самое мощное оружие разума; но поскольку оно затрагивает самые глубинные основания структуры нашего «я», постольку весьма трудно сохранить над ним контроль и оно может разрушить его же обладателя.

Когда мы говорим о двух формах рефлексии: экстравертной и интровертной, мы не полагаем, что человек мыслит либо так, либо этак. Как правило, присутствуют одновременно обе формы — но в разной «пропорции». Среди людей, способных к мысленному сосредоточению на своем мышлении (еще выделяют и переживающую рефлексию, когда человек на уровне переживаний, эмоций обретает знание себя — к примеру, поэтическая, художественная рефлексия), есть люди с преимущественным доминированием экстравертной ориентации рефлексии, а есть — с дониминованием ориентации интровертной. У одних экстравертов интровертирование рефлексии находится еще в зачаточном виде, хотя и могут быть обнаружимы ее следы: в случае если есть фиксированное в какой-либо символической форме — текст, произведение искусства — самовыражение этой личности. Это своего рода начальный пункт эволюции рефлексивных способностей человека (Иов). Другие же экстраверты настолько одержимы волей к преобразованию мира, знаний, что табуируют для себя (подавляют своей же волей) направление своего критического внимания на «себя» как объект рассмотрения (Иисус).

Напротив, интровертная рефлексия всегда включает в себя, как свой предэтап, как подчиненный момент, рефлексию экстравертную. Поэтому это высшая рефлексия. Без экстравертной не было бы и интровертной рефлексии, но, появившись, она становится доминирующей, и от нее (от знаний о «я») формируется новое, уже по-настоящему свое (ибо здесь «я» узнало себя) видение мира, а не сконструированное из сличения реалий и набора имеющихся в общественном сознании идей.

Однако обратимся к прояснению этих идей на материале Библии. Мы полагаем, что первой ярко выраженной рефлексивной личностью экстравертного типа можно считать Иова. Вероятно, так же можно выделить элементы рефлексивности разума и у других, более значительных в религиозно-политическом плане, личностей Ветхого Завета до Иова и после него (Авраам, Моисей, пророки и др.), но это будут скорее косвенные свидетельства. В случае же с Иовом и другими исследуемыми здесь индивидуальностями мы имеем в наличии прямые признаки рефлексии. Иов — одна из самых привлекательных фигур Ветхого Завета, вызывающая самое искреннее сочувствие читателей Библии. Ситуация Иова несомненно результат идеализации, т. е. создание условной фигуры «абсолютного праведника», подвергшегося в общем-то несправедливой и жестокой проверке на лояльность Богу Самим же Богом, но руками сатаны. И в Боге максимализируются все Его «ветхозаветные» черты: мнительность, жестокость, гневливость, безмерность и, под конец, как и у Иова, — рефлексивность.

Таким образом, с одной стороны, это явная идеализация для создания самой метафизической ситуации противостояния Бога и человека, где именно у человека есть безупречное алиби, а Богу приходится через Своих апологетов и Самолично доказывать Свою правоту. И с другой стороны, это не только отвлеченный, абстрактный спор о предназначении человека, его месте в мироустройстве, об оправдании Бога за не совсем удачный и справедливый порядок бытия, но и насыщенное глубокими переживаниями, эмоциями экзистенциальное самообнажение человека. И, быть может, у многих создается устойчивое впечатление о том, что писавший эти великие строки человек сам безмерно страдал и сумел найти такие слова, которые заставляют и сейчас сильнее биться наши сердца и проникаться сожалением и отчаянием за величие и одновременно ничтожность человека в мироздании.

Случившееся с Иовом пробуждает от спячки его разум. То, что спячка была и продолжает в известной степени его сковывать, свидетельствует самохвальство Иова и полная его неспособность относиться к себе хоть с какой-то долей критики, к чему, кстати, безуспешно призывают его друзья, правда пытаясь этим скорее ослабить его богоборческий пыл (весьма условный к тому же). Именно поэтому Иов — экстраверт в рефлексии, его критическое внимание направлено на традиционное знание о Боге, Его Промысле. Себя же Иов полагает безупречным, без единого пятнышка на белых одеждах праведника. Отсюда его вызов-рефрен Богу: «сколько у меня пороков и грехов? покажи мне беззаконие мое и грех мой». Иов не сомневается, что ничего личностного Бог ему вменить не может. Да так, собственно, и происходит. Бог действительно ничего не ставит в укор Иову как личности. Но характерно полное отсутствие и тени сомнения у Иова по поводу правомерности своих деяний и помыслов. Его «я» не расщеплено никаким самоанализом. Его «я» — абсолютная калька с заповедей Моисея. Он не задумывается о себе, своих действиях, не пытается взглянуть на себя со стороны: правомерно ли это, хорошо ли это, так ли это? В этом плане Иов одномерен и плоскостен, — его плоскость составляют заповеди Бога, которые он усвоил полностью, абсолютно, без остатка.

Вместе с тем в Книге Иова наличествуют плоды развитой экстравертной рефлексии — рефлексии над имевшимися в то время знанием о мире и о человеке в нем, традиционными представлениями о Боге. Наверное, впервые в библейской традиции Иов ставит вопросы о причине столь пристрастного интереса Бога к человеку: «Что такое есть человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его? (здесь и далее в цитатах курсив наш. — Т. В., В. К.)» 1 . Иов ставит и мучительные вопросы о месте человека в этом миропорядке. И единственное, в чем согласен Иов со своими друзьями, так это с мнением о человеческой участи в этом мироустройстве. А она незавидна. Она кратковременна. «Жизнь моя — дуновение», — говорит Иов.

И самое страшное — перспектива полного распада, неизвестность в отношении души. Человек, как бабочка-однодневка, чье существование наполнено скорбями и печалями, не имеет надежды на лучшее существование в загробной жизни: «...человек умирает и распадается; отошел, и где он?.. Когда человек умирает, то будет ли он опять жить? Во все дни определенного мне времени я ожидал бы, пока придет мне смена» 2 .

Кто отвечает за подобный онтологический порядок? Конечно, его Автор. Иов и предъявляет обвинение Богу. И речь идет не только о его, Иова, участи, но и об участи всех людей: «Земля отдана в руки нечестивых: лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же?.. Он губит и непорочного, и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается» 3 . Хотя и Иов сознает свою беспомощность перед Богом («Если действовать силою, то Он могуществен; если судом, кто сведет меня с Ним?» 4 ), понимая, что в таком вселенском раскладе он может лишь «умолять», он чувствует свою внутреннюю силу, силу рефлексивного разума. Именно поэтому он готов сразиться с Богом в некотором гипотетическом третейском суде, если, конечно, Вседержитель не будет использовать силовые аргументы: «да отстранит Он от меня жезл Свой, и страх Его да не ужасает меня; и тогда я буду говорить, и не убоюсь Его; ибо я не таков сам в себе » 5 .

Весьма характерна последняя часть фразы, свидетельствующая и об элементах интровертной рефлексии: Иов уже знает кое-что о себе, о своем «я». Может быть, лишь в одном, волевом измерении, но знает. Иов желал бы состязаться с Богом. Он говорит: да, Бог сильнее меня, но я по своему исполнению («Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом...») — в моральном, интеллектуальном, волевом отношении — равен Богу и могу с Ним состязаться на этих поприщах. Это не богоборчество, ибо Иов прекрасно знает реалии мира. Это величие проснувшегося разума, чувствующего свою потенциальную мощь и самофундированность.

Отсюда его аргументы Богу. Во-первых, он упрекает Создателя в неизмеримости физических сил человека и Бога, устыживает Его: человек кратковременен (Ты — вечен), пресыщен печалями (Ты — блажен), «и на него-то Ты отверзаешь очи Твои...». Во-вторых, это упрек Богу в предопределении тех вселенских «правил игры», при которых человек «нечист» перед Богом: «кто родится чистым от нечистого? ни один».

Другая рефлексивная личность экстравертной ориентации — апостол Иоанн. Конечно, между Иовом и Иоанном уже почти интеллектуальная пропасть. Первый мыслит яркими, точными, но метафорами; Иоанн излагает свое Евангелие уже специфично религиозным, но категориальным языком (слово, свет, истина). Именно Иоанн создает (вкупе с апостолом Павлом) концептуальный образ Бога. Его язык характеризуется большой степенью абстрагирования. Суть Бога, по Иоанну, — Слово, вечная жизнь, любовь, единение верующих с Отцом, Сыном и Духом.

Рефлексивность Иоанна выражена и в том, что он не фактограф или божественный летописец, как Матфей, Лука или Марк. Он относится отстраненно к новозаветным событиям (в которых сам принимал деятельнейшее участие, был близок Иисусу), стремясь объяснить их рационально, пытаясь найти причины событий, мотивов действий людей. Он сам хочет понять и дать объяснение, почему иудеи не приняли Христа и почему обрекли Его на мученическую смерть. «Оправдание Каифы» («один за народ»), концепция миссии апостолов и Петра, даже действия Понтия Пилата объяснимы страхом перед кесарем по поводу возможных доносов о царистских претензиях Иисуса.

У Иоанна Иисус и Его окружение жизненнее, достовернее, ибо их действия понятны и мотивированны. Мы постоянно ощущаем авторское начало Иоанна: он все время говорит о себе как об «ученике, которого любил Иисус» в третьем лице, а в последнем абзаце своего Евангелия переходит и к первому лицу: «Многое и другое сотворил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг...» 6 Иоанн гораздо более самостоятелен, чем первые три евангелиста: при общем соблюдении канвы, сюжета он вводит как радикально новые эпизоды — о Фоме неверующем, молитву Иисуса за оставляемых учеников, обещание иного Утешителя, так и радикально новые метафизические идеи — единосущие от века Сына и Отца, первичность духовного («я — хлеб жизни»).

Он отчетливо понимает метафизическую суть христианства, главное вожделение для «человеков»: жизнь вечную, воскресение — и постоянно акцентирует эту идею. Иоанн видит также исконную двойственность, амбивалентность всех событий и вещей, даже таких, как трансцендентное, Бог. Добро сопряжено со злом, счастье — с несчастьем. Есть сверхъестественное, которое различается в себе как «Божественное» и терпимое Богом (т. е. необходимое) злое начало, без которого невозможно то же «Божественное». «Не двенадцать ли вас избрал Я? — говорит Иисус в иоанновом Евангелии, — но один из вас дьявол» 7 . Но ведь избрал-то Сам Иисус, зная о «дьяволе» и принимая его, так как без него невозможно осуществление преодоления.

Бог не может существовать в мире совершенных и безгрешных существ — там Он попросту неуместен. Бог делает так, чтобы мы были нечистыми, греховными, конечными, страдающими (Иов), чтобы Он был нам нужен, востребован. Похоже, именно этот смысл имплицитно содержится в эпизоде разговора Иисуса с учениками по поводу слепорожденного, приводимом Иоанном: «И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! Кто согрешил, он или родители его, что он родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божьи » 8 . Бог не хочет устранять слепоту как всеобщее явление (как и другие физические недостатки), так как в противном случае исчезнет Его предназначение, — и в этом парадоксальным образом проявляется зависимость Бога от Своих творений. Оказывается, что Бог предпочитает устранять локальные недостатки, не трогая общего зла как Своей подпорки.

Однако самое рефлексивное произведение в корпусе библейских текстов — «Книга Екклесиаста, или проповедника». Екклесиаст является рефлексивной личностью номер один еще и потому, что творил он, похоже, в эпоху спада религиозного напряжения, ослабления давления «закона» на жизнь еврейского общества. Впереди ждало резкое возрастание накала религиозных страстей — эпоха пророков, а пока человек временно был оставлен своим грозным Богом и мог сделать духовную передышку, остановиться, осмотреться и попытаться разобраться в себе и в своих жизненных перспективах, не чувствуя у себя за спиной грозного окрика Бога.

Поэтому именно Екклесиаст, живший в междувременье религиозных конвульсий, мог размышлять почти как светский философ. Он не входит в обойму религиозных подвижников, не пламенеет истовостью служения Богу, как, к примеру, другая интровертно рефлексивная личность — апостол Павел. Соответственно он может рассуждать более отстраненно и рассудочно, им не владеет всепоглощающая религиозная страсть (Павел: «я сораспялся Христу»). Конечно, и он помнит о «страхе Господнем», но отношение к нему у Екклесиаста — как к тягостной, отравляющей жизнь человеку необходимости. Интровертная рефлексия, самоанализ собственных жизненных оснований, исходя из которых Екклесиаст делает выводы о характере мироустройства и участи человека в нем, проявляются в самом характере Книги. Она строится именно как описание моделей сознательно, целенаправленно испробованного Екклесиастом поведения. Екклесиаст сам апробировал, прожил все те поведенческие стратегии, которые составляют возможный потенциал человеческого проживания. Страницы Книги пестрят личностными оборотами: «и я тем занялся», «и увидел я», «обратился я сердцем моим», «я нашел», «все это я испытал мудростью», «сказал я в сердце моем», «и предал я сердце мое», «и возненавидел я жизнь». Он четко ставит цель своего жизненно-метафизического эксперимента: «И предал я сердце мое тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом... доколе не увижу, что хорошо для сынов человеческих, что должны были бы они делать под небом в немногие дни жизни своей» 9 .

И Екклесиаст добросовестно испытывает сам наиболее распространенные формы человеческого самоутверждения и самореализации. Это познание и самопознание, чувственные удовольствия, социально-государственная деятельность и приобретательство. Приоритет Екклесиаст отдает познанию и самопознанию, понимая это «тяжелое занятие», которое «дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем», и как постижение объективного порядка вещей, места человека в нем, и как выявление возможных оснований человеческого поведения: мудрости, глупости и безумия.

Результаты его познания рисуют картину чужого для человека порядка. Мир объективен по отношению к людям, его законы неумолимы, «потому что для всякой вещи есть свое время и устав; а человеку великое зло оттого, что он не знает, что будет; и как это будет — кто скажет ему?» 10 . Чужой, неопределенный порядок делает законом жизни людей «время и случай для всех их». Сам человек — эпифеномен, случайность бытия, так как он «не властен над духом, чтобы удержать дух, и нет власти у него над днем смерти, и нет избавления в этой борьбе» 11 .

Подобный взгляд развенчивает иллюзии о фаворе человека у Бога (сотворен по Образу и Подобию, дано владычество над живыми тварями). Екклесиаст утверждает — не голословно, а приводя метафизические аргументы (объективность «хода вещей», неопределенность будущего, господство случая), что человек поставлен в условия, превращающие его в низшее существо. Люди, говорит в сердцах Екклесиаст, «сами по себе животные; потому что участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом» 12 . Мировой порядок потому и чужд человеку, что установлен не им и на самом деле резко контрастирует с декларациями «Бытия». Екклесиаст недвусмысленно дает понять, кому выгоден, кем и с какой целью данный порядок организован: «Бог делает так, чтобы благоговели пред лицем Его» 13 . Поэтому, советует Екклесиаст, «во дни благополучия пользуйся благом, а во дни несчастья размышляй: и то и другое соделал Бог, для того, чтобы человек ничего не мог сказать против Него» 14 .

Тем самым задается человеческая участь в подобным образом устроенном мироздании. Немногие дни жизни человеческой, она конечна и счетна. Все (успехи, итоги, удовольствия, богатство, власть, знания) обессмысливается перед лицом скоротечности жизни человеческой и смерти: «это-то и худо... что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердцах их...» 15 .

Весьма глубока и следующая мысль Екклесиаста: зло рождается от отчаяния перед смертью. Человек, обладая сознанием, не переносит осознания его (сознания) гибели. Имманентное состояние человека — беспокойство, которое постоянно его гложет: «его труды — беспокойство; даже и ночью сердце его не знает покоя». Екклесиаст нашел емкую и яркую метафору для обозначения этого, профилирующего состояния, человеческого духа: томление духа. Она одновременно точна и с трудом формализуема, — здесь много значений: безысходность, ограниченность разума, бессилие человека, его ничтожность, неумолимость и однообразность великого повтора (Большой Банальности), бесцельность, отсутствие-невозможность определенности и перспективы, тоска и ужас, отчаяние и многое другое.

Другой удачный термин Екклесиаста — суета сует: мелочное, малозначащее, никчемное мельтешение, несерьезное делание. Екклесиаст тотализует, универсализует бессмысленность на вселенский уровень Большой Суеты. И даже Божий Порядок суетен. «Ибо человеку, который добр перед лицом Его, Он дает мудрость, и знание, и радость; а грешнику дает заботу собирать и копить, чтобы после отдать доброму пред лицом Божиим. И это — суета и томление духа!» 16 .

Таким образом, имплицитно у Екклесиаста содержится радикальная богоборческая идея. Бог — Автор, гарант Отсутствия Смысла, более того, именно это отсутствие смысла и нужно Ему, так как смысл-то мира в Нем, а не в человеке. Человек не может иметь своего, самостоятельного смысла, он есть лишь средство самоублажения Бога (делающего так, чтоб перед Ним благоговели). Вселенная лишена смысла именно потому, что она существует для Бога, где человек лишь «винтик», раб, который может упиваться только животными радостями своего сиюминутного бытия. Бог — великий обессмысливатель. Однако именно фрустрации (томление духа, беспокойство, печали, тревоги) ведут к размышлениям, рефлексии. Благополучие, развлечения превращают человека в животное (потребителя, сказали бы мы). «Сетование лучше смеха; потому что при печали сердца делаются лучше. Сердце мудрых — в доме плача, а сердце глупых — в доме веселия» 17 .

Само осмысление жизни становится возможным лишь при постоянном сознании своей радикальной временности, эфемерности и размывании одномерных догм-стереотипов, ценностной релятивности человеческого бытия: «ибо кто знает, что хорошо для человека в жизни?».

Что же дает «познание» как выбранное жизненное дело человеку? Много печали и скорби, ибо человек видит подноготную мироустройства, его несправедливость, чуждость человеку, который оказывается здесь в несчастнейшей роли «умного животного», знающего бесцельность, суетность кратковременность своего бытия. Но и само по себе оно, познание, не может быть удовлетворительным и самодостаточным жизненным занятием. Оно само оказывается неадекватным, безумным, что обессмысливает его как жизненное занятие (ибо цель познания — адекватность, истина), так как «человек не может постигнуть дел, которые делаются под солнцем. Сколько бы человек ни трудился в исследовании, он все-таки не постигнет этого» 18 .

Другая модель испробованного Екклесиастом жизненного отношения — собственно самопознание, рефлексия над спектром своих реакций, оценка их правомерности в зависимости от последствий, к каковым они ведут. Екклесиаст оценивает некоторые распространенные реакции и поведенческие акты через дихотомию «мудрости и глупости».

Противоположность между ними — противоположность света и тьмы. Что есть мудрость по Екклесиасту? Похоже, ее можно определить как знающее воздержание и осмотрительность. Все умозаключения по поводу мудрости носят у Екклесиаста мерный, т. е. ограничивающий характер: Екклесиаст призывает воздерживаться и остерегаться. Другими словами, мудрость — это усмотрение недостойного, бессмысленного и избегание этого. Екклесиаст не говорит, «что делать», чтобы быть мудрым. Он говорит скорее, чего не делать, чтобы не быть глупым. Глупость у него синоним ограниченности, тупости, это когда «всегда недостает смысла». Все ментальное пространство человеческой души поделено у него на три сферы: мудрость — глупость — безумие. Критерий — наличие (мудрость) и полное отсутствие смысла (безумие). Ну а глупость — это когда этого смысла «недостает»: по внешней видимости вроде он и присутствует, но это лишь обманчивость, как часто под красивым лицом скрывается ужасающая ограниченность. «Недостает» означает невежество и отсутствие предвидения последствий своих действий, равно как и неумение смоделировать, предусмотреть, что выйдет из тех или иных намерений.

Соответственно выводы, делаемые Екклесиастом из самопознания, относительно «мудрого поведения» имеют вид ограничений, от чего следует воздержаться, дабы избежать неприятных последствий и сохранить душевное равновесие. Для этого необходим внутренний и внешний самоконтроль, что и есть, собственно говоря, мудрость: терпение и осторожность. Терпение (и терпимость, толерантность) означает самоконтроль над проявлениями своих реакций: глупо быть гневливым, высокомерным, многословным, самовлюбленным в свой ум, слишком требовательным к другим (строгим). Отсутствие контроля над собой в проявлении этих реакций вызовет немедленный ответ-резонанс окружающих. Осторожность (осмотрительность) означает уже выбор (и избегание) общения.

Главное предупреждение Екклесиаста — об опасности общения и времяпровождения с глупыми. Глупость заразительна, ибо у нее есть важнейшее преимущество в сравнении с мудростью: она цельна, проста и амбициозна. Ее непоколебимая уверенность в себе может смутить рефлексивного человека, для которого каждая истина, мысль добываемы внутренним напряжением, сомнениями и всегда остается чувство неудовлетворенности. Для глупости же все ясно, однозначно. Возникает соблазн также отказаться от сложности разума и «опроститься». Поэтому Екклесиаст призывает не слушать «песни глупых» и «смех глупых», что как нельзя актуально и в наши дни (массовая культура: мыльные оперы, «попса»).

Также следует остерегаться возможной зависти людей — не демонстрировать напоказ свой ум, успех. Не стоит связываться со злословами; мало того, говорит Екклесиаст, мы и сами при случае не прочь почесать языками, а «поэтому не на всякое слово, которое говорят, обращай внимание». Особо осмотрительными надо быть с женщинами, которые, по Екклесиасту, есть ограниченные, но по биологической природе необходимые для мужчин существа, которые стремятся подчинить все свое окружение своей ограниченности (глупости), «нормальности».

Ну а главнейшая заповедь мудреца у Екклесиаста достаточно традиционна для ветхозаветной морали: «но ты бойся Бога», «бойся Бога». Однако богобоязненность Екклесиаста иная, нежели у Соломона с его напыщенными благоглупостями. Здесь, у Екклесиаста, богобоязненность — это осмотрительность рефлексивного человека. А что остается человеку в таком мироустройстве? Только познание и самопознание, которые, хотя и несут скорбь, умножают печали, однако дают и осмотрительность. Послед-нее и означает знание вселенского расклада: боязнь Бога и умение принять свою долю.

Каковы экзистенциальные перспективы самопознания по Екклесиасту? Также неутешительны: «и сказал я в сердце своем: “и меня постигнет та же участь, как и глупого; в грядущие дни все будет позабыто...» 19 . Есть радикальный уравнитель всего и вся: смерть. Нет и памяти вечной — иллюзии и утехи интеллектуалов.

Испробовал Екклесиаст и образ жизни, ориентированный на чувственные удовольствия: «дай, испытаю я тебя (отношение к «себе» отстраненно, раздвоение «я» на «я» и «ты». — Т. В., В. К.) весельем, и насладись добром... вздумал я в сердце моем услаждать вином тело мое...» 20 . И хотя Екклесиаст сначала жеманничал, соблюдя вначале, видимо, уже тогда сложившиеся интеллектуалистские «приличия» (требование «серьезности»): «о смехе сказал я: “глупость!”, а о веселии: “что оно делает?”» 21 , затем он отдает должное телесным и психическим удовольствиям. Однако Екклесиаст вовсе не радикальный гедонист, да и трудно было бы этого от него ожидать после всего сказанного. Екклесиаст не призывает стремиться к поиску удовольствия. Они скорее атрибутивны некоторым необходимым человеческим состояниям.

Необходимо принять свою участь и постараться интенсифицировать имеющиеся все-таки в ней некоторые позитивные моменты — прочувствовать, насладиться ими с умом. Екклесиаст не зря испробовал и исследовал наиболее распространенные жизненные формы, это позволило ему резюмировать их в некоторую привлекательную и представляющуюся оптимальной «модель-идеал» жизненного поведения. Достоинство ее — в сочетании испробованных жизненных стилей при трезвом видении и недостатков, даже, казалось бы, самых совершенных из них (к примеру, познания; Екклесиаст предупреждает о мере и здесь, ибо «составлять много книг — конца не будет, и много читать — утомительно для тела»). Это синтез профессиональной деятельности, выбранной человеком (труды свои, всякий труд свой), умение сделать ее значимой для себя и желанной (познание + самопознание: делать добро и видеть добро в трудах своих) и умение получить от нее, профессиональной деятельности, равно как и от своего организма, своей социальной судьбы, чувственные наслаждения — веселие, радость. Надо уметь полноценно прожить свою жизнь, насладиться позитивными моментами своей участи. «Итак, увидел я, что нет ничего лучше, как наслаждаться человеку делами своими, потому что это — доля его... веселиться и делать доброе в жизни своей... наслаждаться добром во всех трудах своих... нет ничего лучше для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться: это сопровождает его в трудах...» 22

Екклесиаст, таким образом, не гедонист, т. е. не призывает стремиться к удовольствиям ради них самих. Он скорее экзистенциалист, по современной философской терминологии, призывает осознать «долю свою» во всей ее впечатляющей безысходности (зависимой от Автора этой доли, Которого следует остерегаться и не ссориться с Ним), но лишь для того, чтобы и из нее уметь выжать максимум для человека: труд с умом, познание и чувственное наслаждение от них, равно как и от своего организма.

Другой важный вывод Екклесиаста — жить в средней интенсивности, не перегружать себя трудами, даже любимыми: «…лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и томлением духа... все, что может рука твоя делать, по силам делай» 23 . Надрываться? Для кого и для чего? Тем более что и тогдашний неспешный социальный ритм жизни не приветствовал «трудоголиков», не то что наш, современный. Но дело не только в этом. Призыв к щадящей интенсивности жизненного напряжения органичен в контексте екклесиастовой концепции человека и его места во вселенной Саваофа. Участь человека здесь — участь «наемника», т. е. рабочего по найму, батрака, вынужденного в поте лица своего добывать хлеб свой. Он лишь мелкая фигура в пьесе, поставленной Богом, и его роль против его воли. Но жить и играть он вынужден. Так зачем, зная пьесу, с рвением отождествлять себя с персонажами Драматурга? Доля — оно, конечно, есть доля, лямку тянуть приходится, но делать это следует так, чтобы и в этом мире бессмыслицы (суета сует, томление духа) суметь посильно самоорганизовать свой автономный мирок, в котором можно установить свои правила. Хотя Екклесиаст и говорит о необходимости соблюдения заповедей Бога, но это внешние правила, нарушение которых сделает невозможным человеческую внутреннюю автономию.

Итак, похоже, что сомнение и личный опыт — кредо рефлексивного человека с зари времен, которое значительно позже четко понятийно сформулирует гений Декарта («Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью... то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо...»; «Я мыслю, следовательно я существую»). Екклесиаст предстает перед нами таким же ищущим и проверяющим все своим опытом рефлексивным философом: «вот это нашел я, сказал Екклесиаст, испытывая одно за другим» 24 .

Другая крупная фигура Библии, характеризующаяся рефлексивным разумом с четко выраженной интровертной ориентацией (на себя, свое «я»), относится уже к эпохе новозаветных событий. Мы говорим об апостоле Павле.

Апостол Павел — яркая самосознающая личность. Так, он четко осознает, самоопределяет себя почти в духе «кантовских вопросов»: «Не Апостол ли я? Не свободен ли я? Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего? Не мое ли дело вы в Господе?» 25 Павел знает себя и свои способности: «по данной мне благодати», «у меня ни в чем нет недостатка против высших Апостолов», «умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем: насыщаться и терпеть голод, быть в обилии и в недостатке». И хотя Павел все время кокетливо оговаривается о необходимости христианской скромности и самоуничижении («хотя я и ничто»), самооценка у него весьма высока и соответствует силе его слова и интеллекта (судя по Посланиям). Он утверждает (жеманясь: «в безумии»): «...я больше. Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти... и каковы мы на словах в посланиях заочно, таковы и на деле лично» 26 .

Еще более значимы два других признака, свидетельствующих уже о теоретической нагруженности интровертной рефлексии апостола Павла. Во-первых, это видение себя в антропологическом контексте. Павел относит себя к категории «сильных» («Мы, сильные...»), Богом определенных и выбранных («по данной мне благодати»). И хотя он говорит о том, что «сильные» должны обслуживать основной христианский электорат («посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных»), он четко сознает и выражает особенности «своей» антропологической категории, чувствуя духовное родство с ними.

Какие это особенности? Индивидуальная суверенность веры. «Ты имеешь веру? — вопрошает Павел, — имей ее сам в себе, пред Богом. Блажен, кто не осуждает себя в том, что избирает» 27 . Саморазвитие и самоанализ: «не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божья, благая, угодная и совершенная... Всякий поступай по удостоверению своего ума» 28 . Индивидуализм, как известно, имманентно сопряжен с твердой уверенностью в себе (само-уверенность) и критическим отношением к действительности. И у Павла явственно просачиваются сквозь христианское самоуничижение и самоограничение эти «родовые» черты антропологической категории «сильных индивидуалов». «Для меня очень мало значит, — заявляет Павел, — как судите обо мне вы или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе... Но как поступаю, так и буду поступать» 29 .

Также Павел сознает относительность (релятивность) ценностных суждений и квалификаций, их зависимость от субъективных интересов и устоявшихся традиций: «нет ничего в себе самом нечистого; только почитающему что-либо нечистым, тому и нечисто». Рефлексия апостола Павла не ограничивается только сопоставлением «сильных» и «слабых» по духу в человеческом роде (он постоянно подчеркивает свою физическую немощь и, как компенсацию, силу духа).

Развивая концепцию двух эпох в отношениях Бога с людьми, он демонстрирует диалектические способности в анализе соотношения «закона» и «греха», показывая их взаимообусловленность (предвосхищая диалектику «господина» и «раба» Гегеля). Различение двух эпох основано на степени развитости в человеке духовного начала («внутреннего человека», по Павлу). Живущий «по плоти», или «естественный человек», у которого его животные и эгоистические инстинкты являлись главными поведенческими доминантами, должен был быть обуздываем внешними предписаниями, кои и явились на каменных скрижалях Моисея как Божьи заповеди. И именно «закон» способствовал развитию человеческого сознания и отчетливой артикуляции, пониманию важнейших истин мироздания: «правды» и «греха». «Но я не иначе узнал грех, как посредством закона, — отмечает Павел в “Послании к Римлянам”, — Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай» 30 . И если именно в подобном смысле внеш-ние ограничения способствовали ценностной структуризации человеческого сознания, то также и этот «закон», который ориентирован исключительно на «внешнего человека» (физический организм, социальная функция), не учитывает появление духа, самосознания, а, напротив, деформирует человеческое развитие в сторону плотских интересов. «Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв... так что грех становится крайне грешен посредством заповеди» 31 .

Все эти великие личности: Иов, Иоанн, Иисус, Екклесиаст и Павел — представляют собой цвет мыслящего духа древнего человечества. Ценность анализа результатов деятельности их интеллекта обусловлена тем, что мы имеем возможность проследить становление рефлексивных способностей человека не по отдельным фрагментарным источникам, как это имеет место в большинстве случаев исследования древних цивилизаций, а по целостному, универсальному документу, каковым и является Библия. Ее беспрецедентность состоит в том, что только в ней линейно-последовательно, исторично выражена более чем тысячелетняя духовно-напряженная история религиозного этноса, каковым он стал сразу с момента своего появления как этнос (т. е. со складыванием этноотличительного самосознания).

Конечно, есть и другие источники, имеющие в себе многовременные слои целых цивилизаций, но нет такого, в котором наличествовало бы четкое сознание историчности своего бытия (благодаря истории отношений Бога и Его избранного народа), которое фиксировалось не только летописно, хронографически, но и, что для нас наиболее существенно, индивидуально-биографически: история народа, метафизически-религиозные идеи здесь проходят через жизнь, вплетаются в жизнь и воззрения авторов текстов (Иоанн, Екклесиаст, Павел). Вследствие этого возможен анализ динамики мышления действительно существовавших индивидуальностей, а не феноменов коллективного сознания многих поколений творческих анонимов, как в других древних текстах. Здесь же в нашем распоряжении именно индивидуальные выражения.

Разумеется, мы знаем о спорности принадлежности отдельных фрагментов текстов этим авторам, об имеющихся (как полагают) позднейших вставках и добавлениях (например, в Книге Иова, — позднейшая вставка о Елиуе), однако в целом идейно-нравственная гомогенность этих текстов вырисовывает их ярко индивидуалистическую принадлежность — Иову, Иоанну, Иисусу, Екклесиасту, Павлу (пусть даже они могли иметь конкретно-исторически и другие имена).

Проведенный анализ, думаем, приводит к весьма важной идее: по своему основному качеству главные способности человеческого мышления — абстрагирующая, проективная и рефлексивная — складываются именно в «осевое время». Далее развитие идет в глубь достигнутого качества: дифференциация, нюансировка мысленного содержания, его уточнение, формализация, концептуализация. По своему же качеству типаж современных интеллектуалов сложился именно в исследуемое нами через Библию время (равно как, конечно, и в Греции, Индии и Китае). В Библии этот процесс более репрезентативен — в силу отмеченных выше ее особенностей.

Затем, как известно, наступает реванш коллективистского сознания и вплоть до Реформации индивидуально-рефлексивное начало некоторых текстов Библии (Книга Иова, Книга Екклесиаста, Евангелие от Иоанна, Послания Павла) пребывает в рецессиве. Реформация, протестантизм восстанавливают активистско-рефлексивный дух Нового Завета (равно как и некоторых текстов Ветхого Завета), как Ренессанс — аналогичный дух античной цивилизации. Собственно, по своим способностям современный интеллектуал качественно неотличим от интеллектуалов «осевого времени» (в Библии VI в. до н. э. — I в. н. э.), хотя конечно же радикально отличим от человека «мифологического». Думаем, если и есть отличие, то чисто количественное, заключающееся в различном объеме накопленных знаний. Разумеется, мы говорим именно о качестве (достигнутой форме) абстрагирующих, проективных и рефлексивных способностей, но вовсе не о концептуальном содержании, которое как раз и радикально менялось (научные, философские революции). Это «качество» в отношении «рефлексии» есть формирование четкого самосоотносящегося «я» в сознании человека и противополагание себе «знания» как «объекта», складывание основных ее форм: экстравертной (критически направленной на знание о мире, конструирующей новые образы реальности) и интровертной (знающее «себя» в поведенческом, антропологическом и метафизическом измерениях) форм.

Список литературы

1 Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового Завета. Канонические. В русском переводе с параллельными местами и приложениями. М., 1997. Иов. 7. 17–18.

2 Иов. 14.14.

3 Там же. 9.24, 22–23.

4 Там же. 19.9.

5 Там же. 9. 33–35.

6 Ин. 21. 25.

7 Там же. 6. 70.

8 Там же. 9.1–3.

9 Еккл. 1. 13; 2. 3.

10 Там же. 8.6–7.

11 Там же. 8.8.

12 Там же. 3. 18–19.

13 Там же. 3.14.

14 Там же. 7.14.

15 Там же. 9.3.

16 Там же. 2.26.

17 Там же. 7. 3–4.

18 Там же. 8.17.

19 Еккл. 2. 15–16.

20 Там же. 2.1, 3.

21 Там же. 2.2.

22 Там же. 3.22; 3.12; 5.17; 8.15.

23 Там же. 4.6; 9.10.

24 Там же. 7. 27.

25 1 Кор. 9.1.

26 2 Кор. 11.23; 10.11.

27 Рим. 14.22.

28 Там же. 12.2.

29 1 Кор. 4.3; 2 Кор. 11.11.

30 Рим. 7.7.

31 Там же. 7.8, 13.