Реферат: Идеи социального воспитания в работах русских религиозных мыслителей

Идеи социального воспитания в работах русских религиозных мыслителей

Склярова Т. В.

Параллельно с рождением социологической науки, получившей своё обоснование в работе Огюста Конта «Курс позитивной философии» (1842), в России началось становление самобытной социально-философской мысли. О. Конт предложил методологию, предназначенную для объяснения сложной конструкции общества в процессе его развития, основные её методы исследования были подобными методам естественных наук. В это же время в России получили развитие социально-философские концепции, названные впоследствии «славянофильством» и «западничеством», исследовавшие проблемы и перспективы развития российского общества. Общей для обеих групп было рассмотрение главенства религиозно-нравственной проблематики в социальной жизни россиян, или «примат идеи Церкви» в истории и будущем развитии России. Разногласия, приведшие впоследствии к полному разрыву социально-философских группировок, касались путей культурно-исторического самоопределения. Вместе с тем, общим, как для славянофилов, так и для западников, был поиск основ целостного мировоззрения. Русскими социальными мыслителями были заложены основы социально-философской методологии, отличающейся от методологии О.Конта. О.Конт исходил из предпосылок о том, что общественное развитие – это всё более усложняющийся во времени процесс, и, следовательно, изучение общества должно совершаться методами анализа и дифференциации. Концепция А.С.Хомякова, являющегося главой всей группы славянофилов, выстраивалась на положении о том, что социальное пространство неделимо, и потому обосновывала невозможность дифференцированного подхода к исследованию общества, предлагая метод социального синтеза. Обоснования необходимости общественной целостности представители названных социально-философских направлений искали, обращаясь к государственности, нравственности, религии, особенностям общинного хозяйствования, историческому и географическому своеобразию России. Это направление в социально-философских исследованиях названное впоследствии русским социальным синтезом [1]можно назвать специфической российской социологической моделью, которая с одной стороны, объясняет своеобразие традиций русской общественной культуры, а с другой – оказала значительное влияние на дальнейшее развитие отечественной социальной мысли.

Для современного гуманитарного знания изучение генезиса социально-философских представлений российских мыслителей является актуальным, в связи с тем, что в них представлено единство религиозного, социального, семейного, культурного, национального влияний на процесс взаимоотношений личности и общества.

Одним из первых, кто предпринял в России попытки философского осмысления социальных проблем в христианском контексте, был П.Я.Чаадаев (1794-1856). Философские построения Чаадаева очень глубоко определяются его антропологией. «Жизнь человека, как духовного существа, - писал он в одном из «Философических писем»,- обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом». Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней, - но от «животного» начала в человеке к разумному не может быть эволюции» [2]. Поэтому Чаадаев презрительно относится к стремлению естествознания целиком включить человека в природу. Высшее начало в человеке формируется в первую очередь исключительно благодаря социальной среде. «Социальный мистицизм» Чаадаева позволяет делать далеко идущие выводы. Происхождение человеческого разума, согласно Чаадаеву, не может быть понято иначе, как только в признании, что социальное общение уже заключает в себе духовное начало. В человеке разум созидается не коллективностью, а Богом, но хранится и передаётся через социальную среду. Предваряя формулировки социалистов, Чаадаев утверждает, что человек не рождается с готовым разумом, индивидуальное сознание человека зависит от социального разума. Вместе с тем, полученное сознанием человека от общения с другими людьми, реально исходит от того, Кто выше людей,- от Бога. Двойная зависимость человека – от Бога и от социума, порождает моральное сознание. Возражая Канту, Чаадаев утверждает, что свет нравственного закона сияет из «отдалённой и неведомой области». Таким образом, всё лучшее, на что способен человек, принадлежит не ему. Все блага человечества обусловлены тем, что оно способно подчиняться неведомой силе, которая «без нашего ведома действует в нас, никогда не ошибается,- она же ведёт и вселенную к её предназначению» [3]. Целью социального воспитания является выявление и использование действия промысла Бога через социальную среду на человеческую природу. Церковь, считает Чаадаев, способствует установлению на земле совершенного социального уклада – царства Божия. Только участвуя в строительстве царства Божия, человечество включается в историю. Индивидуальное сознание человека зависит от всеобщего, руководимого свыше, а «предоставленный сам себе человек всегда шёл лишь по пути беспредельного падения» [4]. Чаадаевым впервые была поставлена проблема ответственности каждого человека не только за историю, но и за всё мироздание. Сила индивидуальности человека зависит от связи его с высшим (мировым) сознанием и как только человек разрывает эту связь, в нём действует пагубная сила, которая создаёт мираж отдельности индивидуального бытия. Только отказываясь от «греховного я» и подчиняясь голосу высшего сознания, человек обретает истинный путь, потому что становится проводником сил, исходящих от Бога.

А.С.Хомяков (1804-1860) также выстраивает свою социально-философскую концепцию, основываясь на признании единства Церкви и её ведущей роли в устроении человеческого общества. Особенностью философии Хомякова является утверждение им истинности церковного сознания. Познание мира для Хомякова начинается с изучения того, как Церковь освещает мир, преображая его. Основным методом богословского исследования и познания Бога, а, следовательно, и промысла Божия о мире и людях, Хомяков считает пребывание в Церкви. Церковность, как исследовательский метод, предложенный А.С.Хомяковым, позволяет человеку находить истину, потому что в Церкви человек находит, прежде всего, самого себя «но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного единения со своими братьями, со своим Спасителем» [5]. Антропология Хомякова связывает его богословие с философией. Учение о Церкви опосредует у Хомякова учение о человеческой личности. Отдельная личность бессильна и внутренне раздвоена, сильной она становится в живой связи с социальным целым. Однако, в отличие от представлений Чаадаева о социальном целом, как о «мировом сознании», Хомяков под социальным целым понимает соборное единство людей в Церкви. Отвергая теории среды, как совокупности случайностей, влияющих на человеческие личности, и философию индивидуализма, изолирующего человека, философ утверждает, что совокупность людей, связанных любовью к Богу и друг к другу даёт возможность каждому человеку всецело реализовать свой разум, совесть, художественное творчество. Целью социального воспитания должно стать научение жизни в соборном единении со всеми людьми – жившими в прошлом, живущими в настоящем и теми, кому предстоит жить в будущем. Представление о том, что о каждой личности и каждом народе существует замысел Божий, который может открыться человеческому пониманию лишь в благодатной жизни в Церкви, обуславливает социальные установки Хомякова. Для него идеал социальной жизни дан в Церкви, как единстве в свободе на основе любви. Соборность не тождественна коллективизму, потому что Церковь, в отличие от социальной среды, является первореальностью, уходящей своими корнями в Абсолют. Органическая связь всего человечества с Богом, устроенная в Церкви, как «богочеловеческом организме» является в социальной философии Хомякова основанием дальнейшего позитивного развития человечества.

Иваном Васильевичем Киреевским(1806-1856), философски раскрыты основные идеи Святых Отцов о человеке и мире. Социально-философская концепция Киреевского исходила из идеи синтеза церковного сознания с достижениями современной науки и просвещения. В основе антропологии Киреевского лежат святоотеческие представления о различии человека «внешнего» и «внутреннего». Развивая исконный христианский антропологический дуализм, он пишет: «в глубине души есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого» [6]. Антропология Киреевского не статична, а динамична, человек в ней не исчерпывается тем, что он есть, «естественные» склонности человека должны быть преобразованы его волевым усилием до состояния, когда «разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объём ума сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в её первозданной неделимости» [7]. Вместе с тем, духовная работа в человеке невозможна вне связи его с обществом. Труд каждого человека над своим духовным устроением отражается на всём обществе, таким образом, человек действует не для одного себя, он делает общее дело для всей Церкви и мира. В этом и заключена цель социального воспитания – гармонизация внутренней сущности человека и его внешних проявлений посредством собирания всех душевных сил человека в соборном единении с другими людьми. Верующий человек, убеждён Киреевский, мыслит иначе, а значит - трудится иначе, творит иначе, воюет иначе, чем неверующий. Заложенные Киреевским идеи нашли своё дальнейшее развитие в работах русских философов большей частью в областях антропологии и гносеологии.

Как славянофилами, так и западниками в России было положено начало философским теориям, соединяющим социальные искания с поиском религиозных основ устроения человеческого общества.

Рассмотренные выше идеи представителей русского социального синтеза нашли дальнейшее развитие в работах В.В.Зеньковского(1881-1962), совместившего в своей деятельности занятия философией, богословием, психологией и педагогикой. Будучи профессором философии Киевского университета в 1918 году В.В.Зеньковский написал работу «Социальное воспитание, его задачи и пути». В ней он обозначает цели и задачи социального воспитания в изменившихся условиях государственной и общественной жизни.

Цель социального воспитания заключается в развитии социальных сил в душе ребёнка, «в развитии социальной активности, в развитии «вкуса» к социальной деятельности, воспитания духа солидарности, способности подыматься над личными, эгоистическими замыслами» [8].

В русле традиций отечественных социальных реформаторов В.Зеньковский возлагает надежды на институциональные механизмы преобразования воспитания, и в первую очередь – на школу. Институты воспитания, в той же степени, что и семья, должны естественным образом отражать наличную связь со всей социальной средой, в которой они находятся. Только при соблюдении этого условия, процесс социального воспитания обеспечивает равномерное взаимодействие ребёнка и среды. В ситуациях намеренной изоляции детей от социального окружения, избирательности в социальных контактах, неминуемо происходит сосредоточение воспитания на ребёнке, в итоге он вырастает эгоистом, пользующимся «всеми благами социального развития, всецело погружённого в свои собственные задачи» [9].

Для выяснения основы, на которой может быть построена социальная педагогика, В.В.Зеньковский обращается к анализу социальных сил в душе ребёнка.

По В.Зеньковскому социальное взаимодействие имеет психический характер, т.к. психика человека рождает социальное единство. Социальные связи устанавливаются или разрушаются в первую очередь под действием сферы чувств, в эмоциональной области, и чем эта сфера глубже, тем сильнее и продуктивнее социальное общение между людьми. В эмоциональной сфере имеет место закон двойного выражения чувств. Всякое чувство требует своего выражения, как в телесном, так и в психическом плане. При социальном взаимодействии подъём в сфере чувств происходит как в области телесной, так и психической работе. Вслед за Г.Зиммелем психолог отмечает, что расширение спектра социальных связей человека приводит к тому, что в нём крепнет индивидуальное самосознание. Обнаруживается парадоксальная, на первый взгляд, закономерность – чем больше у человека социальных связей, тем более независим он от каждой из них, тем более освобождается индивидуальная жизнь человека от давления социальных связей. «Наша индивидуальность становится разностороннее, богаче и более независимой, чем шире её социальные связи… Благо индивидуальности заключается в усилении и расширении социальной активности. Чем больше отдаём мы себя социальной активности, тем многообразнее наши социальные связи, тем выше стоит индивидуальность в своём развитии. Так оправдываются известные слова Спасителя «Кто потеряет свою душу ради меня, тот обретётся». Живя для ближних, теряя себя в них, мы вступаем на высший, достойнейший путь нашего индивидуального развития» [10].

Социальное воспитание осуществляется как естественным, так и специально-организованным образом. В душе каждого ребёнка, считает Зеньковский, всегда имеются социальные силы, которые связывают его самосознание и активность с социальной средой, это естественная социальность. Специальная организация социального воспитания призвана опираться на собственную активность детей. Активность может быть волевой и эмоциональной. «Воля» обнимает собой такую регуляцию активности человека, при которой сознание цели предваряет его деятельность; при эмоциональной регуляции активности выступает не сознание цели, а определённое эмоциональное переживание. Волевая активность требует от человека «усилия», наоборот, эмоциональная активность поддерживается потоком чувства и в зависимости от силы последнего может достигать необычайного напряжения. Вся задача волевой регуляции заключается в том, чтобы вызвать к жизни эмоциональную регуляцию. Таким образом, организация процесса социального воспитания должна использовать эмоциональные факторы в качестве своего ведущего средства.

Важным механизмом социального воспитания В.Зеньковский считает социальную наследственность. Определяя традицию как всю совокупность духовного содержания, накопленного предыдущими поколениями, он показывает, каким образом осуществляется социальное наследование и поясняет важность этого процесса именно в детстве. Для усвоения традиции и нужно столь длинное детство, какое свойственно человеку. Восприятие традиции происходит в живом социальном общении, в социальном единстве. Социальное наследование развивается преимущественно на эмоциональной основе. Дети очень рано, ещё до возникновения мышления в его подлинных формах, обнаруживают поразительную способность к социальному ориентированию. Оно позволяет душе ребёнка переживать как ощущение своей силы, так и своей слабости. Переживание силы рождает самоутверждение личности с её собственной инициативой, творчеством. «Смелость, порой упрямство, сила воли, уважение к самому себе, стремление настоять на своём, добиться осуществления своих планов – таковы те психические факты, в которых обнаруживается рост индивидуальности» [11].

Раскрывая механизм социального ориентирования ребёнка В.Зеньковский показывает, насколько необходимо в детском возрасте переживание собственной силы. Психические качества, столь необходимые взрослому человеку для жизни в обществе, постепенно формируются в детстве. Если ребёнок будет лишён в детстве возможности ощутить собственную силу, мощь своего воздействия на социальное окружение, то во взрослом возрасте индивидуальность этого человека будет лишена существенных особенностей для взаимоотношений с обществом.

Переживание собственной слабости играет не менее важную роль в становлении личности ребёнка. Через переживания собственной слабости «глядит в индивидуальность социальная среда», к которой надо приспосабливаться, с которой необходимо считаться. Социальная среда по В.Зеньковскому позволяет душе ребёнка освоить такие важнейшие качества как приспособление, послушание, подражание, смирение, стремление к образованию, работу над собой, самоограничение, привычку считаться с другими людьми, что в конечном итоге также обеспечивает процесс усвоения ребёнком социальной традиции. Формы, связанные с ощущением собственной силы, В.Зеньковский называет проявлениями первичной активности растущей личности, а ощущение собственной слабости определяет как формы второй активности.

В дальнейших своих работах В.В.Зеньковский развивает понятие «личности», работая над построением концепции метафизики человека. Анализ идей русских философов оказал влияние на созданную В.В.Зеньковским оригинальную систему, включающую в себя религиозные и социально-философские представления, антропологию, с детально проработанными в её русле проблемами воспитания.

Основу антропологических построений Зеньковского составляет христианское учение об образе и подобии Божием в человеке. Личностное начало каждого человека связано с наличием в нём образа Божия, который является «последней глубиной индивидуальности и своеобразия, единичности, изнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека» [12]. И если образ Божий дан, то подобие задано, достижение богоподобия является целью земной человеческой жизни. Христианство признаёт повреждённость человеческой природы первородным грехом, в связи с чем, считает Зеньковский, создалась в человеке коренная двойственность – «раздвоение разума и сердца» [13]. Установление утраченной цельности зависит от свободной воли самого человека, от его обращённости к Богу и готовности к исполнению воли Божией о самом себе. В своей антропологии Зеньковский использует понятие «креста», как логики духовного пути развития человека. Трудность «несения креста» лежит во внутренней «неустроенности» (вследствие греха) человека, идущей, и через наследственность, и через неправильную физическую, социальную, духовную жизнь. Также трудность несения креста связана с тем, что человек включён в общую жизнь всего человечества, «всей своей жизнью мы соединены с близкими и отдалёнными социальными группами» [14]. Эта социальная связанность личности настолько глубока, что зачастую трудно определить индивидуальное своеобразие личности.

Многообразие социальных проявлений в жизни человека (то, что в социальной психологии именуется социальными ролями и которые Зеньковский называет «социальными ликами» человека) не должно касаться той глубины личности, которая определяет целостность её духовной основы. Индивидуальное своеобразие человека может раскрыться лишь в его социальной жизни, поэтому, считает Зеньковский, «социально-психическая жизнь личности так же сплошь духовна, как духовна и жизнь личности для себя» [15]. Проблема духовного развития формулируется учёным как проблема правильного соотношения индивидуального и социального в душе человека.

Таким образом, В.В.Зеньковский органически связывает религиозное и социальное становление личности человека.

По мысли учёного-богослова, духовная жизнь ребёнка закладывается не в Церкви, а в семье и зависит от её социального устройства. Логика Зеньковского показывает неразрывную связь и взаимообусловленность семейного, социального и духовного (религиозного) воспитания в предлагаемой им модели.

Уникальность педагогической системы В.В.Зеньковского заключается в том, что им было исследовано и творчески проработано богатейшее наследие российской религиозно-философской мысли. Русский социальный синтез позволил В.В.Зеньковскому выстроить универсальную воспитательную концепцию, отразившую единство и взаимообусловленность семейного, социального и религиозного становления личности. Своеобразие российского менталитета, укоренённого в самобытности русской культуры и социальной психологии, природно-географического, социально-политического, экономического факторов с одной стороны, и открытости и готовности к приятию всего остального мира души русского человека, с другой,- получило в воспитательной системе Зеньковского наиболее ёмкое выражение.

Самобытная социально-философская мысль в России отражает единство религиозных и социальных исканий исследователей. Этим обусловлено своеобразие представлений русской культурной традиции о неделимости социальной и религиозной жизни общества и человека. Доминирование такого рода социальных и духовных установок в мировоззрении россиян оказывает значительное воздействие на то, каким образом в настоящее время происходит возрождение системы религиозного воспитания и образования в российском обществе.

Список литературы

1. Малявин С.Н. История русской социально-философской мысли: Пособие для вузов.- М.: Дрофа, 2003.

2. Зеньковский В.В.История русской философии. Т.1, ч.1.- Ленинград: «ЭГО», 1991.С.171.

3. Там же. С.172.

4. Там же. С.174.

5. Флоровский Г.Пути русского богословия. Париж.1937.С.276.

6. Киреевский И.В. Сочинения в 2-х т. Т.1,М.,1911. С.250.

7. Там же.С.275.

8. Зеньковский В.В. Социальное воспитание, его задачи и пути //Психология детства. Прага.1925.С.298.

9. Там же.С.297.

10. Там же. С.313.

11. Там же. С.316.

12. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.,1993. С.42.

13. Зеньковский В.В.История русской философии. Т.1, ч.1.- Ленинград: «ЭГО», 1991. С.251.

14. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.,1993. С.55.

15. Там же. С.91.