| Скачать .docx |
Дипломная работа: Концепция божественного провидения в Книге Деяния Апостолов
КОНЦЕПЦИЯ БОЖЕСТВЕННОГО ПРОВИДЕНИЯ В КНИГЕ ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ
Содержание
План
Введение
Глава 1.«Замысел Божий» в Книге Деяния Апостолов
1.1 Предисловие и начальная сцена в Иерусалиме (1:1-26)
1.2 Ранняя христианская община в Иерусалиме (2:1-8:3)
1.3 Обращение к язычникам (8:4-12:25)
1.4 Миссионерская деятельность Павла (13:1-21:16)
1.5 Арест и преследования Павла (21:17-28:15)
1.6 Последняя сцена в Риме (28:16-31)
1.7 Бесконечное продвижение
Глава 2.«Неизбежное» исполнение замысла Божьего и роль человеческой воли
2.1 Следование Божественной необходимости в Евангелии от Луки и Деяниях
2.2 Гарантия исполнения Божественного замысла
Заключение
Библиография
Введение
Постановка проблемы
Не секрет, что человек не в силах изменить свое прошлое. Мы лишь можем учесть его уроки и что-то сделать в настоящем. Но зависит ли от этих действий наше будущее, если весь ход истории похож на один большой пример несбывшихся человеческих надежд и напрасных усилий? Быть может, правы те, кто говорит о безличной судьбе, создающей историю по своему усмотрению. Верующие тоже часто говорят о Божьем необъяснимом провидении, действующем в истории. Имеет ли что-то общее идея божественного провидения с библейским учением? Нельзя сказать, что нет. Священное Писание действительно говорит об исполнении в истории человечества вечного замысла Божьего, что можно увидеть на примере произведений Луки, историка Нового Завета.
Сам факт присутствия идеи Божественного провидения в теологии Луки не является чем-то доселе неизвестным, новаторским, почти незаметным и требующим тщательного исследования. Идея эта настолько ярко представлена в Евангелии от Луки и Деяниях, настолько характерна для мышления именно этого автора, что признается как аксиома почти каждым исследователем произведений Луки.
Одновременно показательным и отражающим общее мнение на данную проблематику является взгляд Леона Морриса:
Лука пишет, что в Гефсиманском саду Иисус молился: “Не Моя воля, но Твоя да будет!” (22:42)* . Крест для Бога означал не поражение, он был средством исполнения того, что Он предначертал. Лука уже упоминал о людях, которые отвергли волю Божью (7:30), и он возвращается к размышлениям об этой воле, когда рассказывает о связи судьбы Христа с “определенным советом и предведением Божьим” (Деян. 2:23), которое проявилось, когда иудеи предали Иисуса на распятие. Именно Божьи “рука и совет” предопределили участие Ирода и Понтия Пилата, а также язычников и иудеев в распятии Иисуса (Деян. 4:28). Неосознанное взаимодействие всех этих персонажей подчеркивает вывод Луки о том, что ни один человек, каким бы могущественным он ни был, не в силах помешать исполнению Божьего замысла[1] .
Но можем ли мы определить этот замысел Божий как фатальную неизбежность тех или иных событий в будущем? Имеет ли право на существование традиционная концептуализация основанной на Священном Писании идеи — концептуализация, делающая акцент на предопределении и ограничении человеческой воли?
Историографический обзор
Предыдущие исследования
H. J. Cadbury был первым, кто упомянул о характерном для Луки понимании Божественного замысла:
Одна характерная особенность повествования Луки, которая могла быть осознанной идеей, столь же независимой, как традиционный лейтмотив или подсознательное авторское убеждение, — идея Божественного водительства и руководства, проходящая через все повествование... В ходе событий, представленных Лукой, присутствует неизбежность, «должно» выполняет вспомогательную функцию у Луки вместо более предикативного «будет»...[2]
Следует сделать оговорку, что большинство исследователей богословия Луки, включая и Cadbury, делают вывод о присутствии самостоятельной идеи Божественного замысла во многом на основании лексического анализа текста Луки, а именно при исследовании характерных для Луки терминов. В первую очередь внимание обращается на наиболее употребляемый глагол dei, который мы переводим как “должно” (или “необходимо”)[3] .
С тех пор много было проведено исследований, посвященных вопросу Божественного водительства в Евангелии от Луки и Деяниях, среди которых можно выявить две основные точки зрения. Первая, представленная в 1954 году Erich Fascher[4] , связывает это водительство с Ветхим Заветом и трудами Павла. Другая, представленная Sigfried Schulz[5] , находит в Евангелии от Луки и Деяниях завершенную процессом эллинизации идею.
Fascher, чье исследование на тему dei («должно») показывает его трактовку Евангелия от Луки и Деяний, начинает свою статью с наблюдения, что этот термин часто употребляется в греко-эллинистическом значении и выражает греческую концепцию судьбы, попавшую в Новый Завет через Септуагинту. Однако, dei у Луки звучит с убеждением, что миром управляет Божество с личностными характеристиками. Эллинистические намеки на неопределенную силу судьбы чужды произведениям Луки так же, как они чужды и Ветхому и Новому Завету, в целом. Walter Grundmann разделяет эту точку зрения. Он указывает на то, что у греков за словом dei “скрывается мысль о безличном божестве”, что-то вроде безличной судьбы. Grundmann считает, что Лука как человек эллинистической культуры хорошо знает это слово, но употребляет его по-другому. У Луки “Иисус осознает всю Свою жизнь и деятельность и страдания как волю Бога, выраженную в слове dei… Это основано на воле Божьей о Нем, которая изложена в Писании и которой Он, безусловно, следует”[6] . Так же считает и Леон Моррис, однако его описание Божественной необходимости обязывает Христа и любого другого человека следовать воле Бога только потому, что их послушание является частью Божественной необходимости и их согласие подразумевается как единственно возможная реакция на волю Божью:
Лука употребляет слово dei так, чтобы внушить мысль о непреодолимой силе Божественной необходимости. Дело не в том, что, принимая во внимание все обстоятельства, желательно было бы сделать то-то и то-то. Этот глагол предполагает, что связанное с ним действие абсолютно необходимо. Нам должно быть понятно, что необходимость вызвана не обстоятельствами, но волей Бога[7] .
Schulz, который, как ни странно, не упоминает об исследовании Fascher, рисует совсем другую картину. Божий «всепобеждающий план» обеспечен Его предопределенным замыслом, который лежит в основе всего и всем управляет с несокрушимой силой. Ни один смертный не может противостоять этому всесокрушающему замыслу Божьему: ни христианин, ни апостол, ни даже сам Христос. Лука выражает эту богословскую предпосылку, используя различные термины: o(ri¢zein (“определять”), tiqe¢nai (“предопределять”), iÀstanai (“устанавливать”), ta¢sein (“назначать”), dei (“надлежит”), me¢llein (“полагать”), boulh¢ (“замысел”) и qe¢lhma (“воля”). Непостижимость Божественного предопределения происходит из его источника в Божьей недосягаемой сущности, которая делает теперь Писание основанием Его водительства. Отсюда, взгляд Луки на историю не наследует раннее иудейское или ветхозаветное представление о предопределении, но наследует эллинистические идеи судьбы. Все сводится к Божественному замыслу, который определяет причинно-обусловленную историю.
Методологические недостатки предыдущих подходов
Вышеупомянутые подходы к вопросу Божественного водительства во взгляде Луки на историю дедуктивно ограничены строгими методологическими рамками. Во-первых, предполагается, что использование Лукой языка Божественного провидения может и должно быть классифицировано в согласии с одним из двух основных взглядов на историю: «ветхозаветный/иудейский» или «эллинистический»[8] . Как следствие, оригинальность Луки ограничивается этой предпосылкой, и существует тенденция принять взгляд Луки на историю в закрытых рамках этих закрепленных альтернатив. Таким образом, Schulz классифицирует dei как «эллинистическое», а Fascher, в своем стремлении подчеркнуть преемственность Луки по отношению к Павлу и Ветхому Завету, не в состоянии высветить интригующие нюансы и особенности употребления dei у Луки. Хотя культурологические сравнения, в общем, полезны, но обсуждаемые вопросы не должны ставиться в зависимость от них.
Во-вторых, относя dei у Луки напрямую к Божественной воле, Fascher и особенно Schulz склонны игнорировать человеческое измерение ее исполнения или же ее личностный аспект. Последние предположения, что Божественное dei всегда вовлекает людей в неотвратимую необходимость, скорее произвольны. Тот факт, что двенадцатилетнему Христу «надлежит» присутствовать в храме (Лк. 2:49), упоминается, чтобы показать Божье непреклонное руководство Его жизнью. Подобно этому, Иисус должен проповедовать (Лк. 4:43) или должен остановиться в доме Закхея (Лк. 19:5). В каждом случае видно, что акцент делается на неизбежности того, что должно произойти и не может быть изменено даже Христом.
Итак, никто не в силах помешать исполнению Божественного замысла. “Непреодолимая сила Божественной необходимости” управляет действиями людей и обстоятельствами, предопределяя тех, кто подчинился этой необходимости, ко спасению, а тех, кто противится ей, к погибели…
Именно так, как правило, представляют себе идею замысла Божьего, столь характерную для Луки. Но при всем этом утрачивается личностный аспект — исполнение воли Божьей не только в истории и спасении человечества в целом, но и на личностном уровне, в жизни отдельного человека. Являются ли определяющими для исполнения Божьего замысла действия самого человека? Вопрос не в том, чтобы поставить волю Божью в зависимость от действий человека, а в том, чтобы не ставить действия человека в зависимость от планов Божьих, потому что в противном случае нам ничего не останется, как признать идею предопределения…
Однако предположение, что dei у Луки подразумевает пассивность человека, чьи действия ограничены судьбой, пассивность, выраженную в слепом послушании, пренебрегает разнообразием использования у Луки этого термина.
Наконец, предыдущие изыскания велись по неверному пути, потому что нужная информация определялась слишком узко и условно. Например, Walter Grundmann[9] в своем анализе dei в сущности игнорирует некоторые выражения в Евангелии от Луки и Деяниях, где термин не встречается, но идея присутствует. Schulz, по меньшей мере, расширяет обсуждение за счет того, что включает все термины, касающиеся божественного предопределения. Как бы то ни было, Schulz игнорирует другие лингвистические структуры, выражающие похожие идеи (например, предложения цели), так же как и другие элементы Евангелия от Луки и Деяний, имеющие отношение к делу. Fascher, с другой стороны, считает, что dei у Луки следует рассматривать в контексте выполнения миссии. Однако он не рассматривает параллельную терминологию, которую Schulz принимает во внимание. Следовательно, хотя Fascher и смог показать, что dei у Луки не имеет ничего общего с эллинистическими идеями судьбы, он не выяснил, насколько правомочно это в широком контексте, в котором подобные намеки приобретают значительный вес. Это — вопрос, который ставит Schulz и отвечает утвердительно: Евангелие от Луки и Деяния содержат заметный оттенок эллинистического понимания судьбы, и dei у Луки приобретает определенную окраску в большей степени за счет этой более широкой картины.
Цель работы
Цель данной работы – показать присутствие идеи Божественного провидения в богословии Луки, не вдаваясь в вопрос философских предпосылок автора, на которых она основана, попытаться определить основные положения замысла Божьего, его функциональный характер в повествовании и механизм исполнения на личностном уровне.
Методология
Многие согласятся с ErnstHaenchen в том, что «Лука не является систематическим богословом... Тем не менее у него есть своя собственная теология; он исходит из определенных теологических предпосылок и отвечает непосредственно на богословские вопросы своего времени»[10] .
Каким же образом определяется эта теология Луки? На основании какого анализа мы имеем право говорить о присутствии самостоятельной идеи Божественного замысла и водительства?
Поиск богословия у Луки
BeverlyGaventa определил четыре разных метода, которыми обычно пользуются для определения богословия Луки; все четыре имеют свои недостатки[11] .
Во-первых, некоторые редакционные критики пытаются определить богословие Луки, выделив дополнения Луки к своим источникам. Трудность, присущая этой процедуре, основанной на сомнительном предположении, что источники были изменены им только потому, что он не был согласен с их богословием, заключается в том, что мы не можем быть уверены полностью в том, какие именно источники он использовал (особенно трудно определить источники Деяний).
Во-вторых, некоторые ищут богословие Луки в речах, которые встречаются в Евангелии от Луки и Деяниях. Такой взгляд основан на сомнительном предположении, что по причине ограниченности повествования автора рамками источников и неспособности голых исторических фактов нести богословское содержание, Лука составляет речи, не имея первоисточников, и таким образом у него появляется возможность в них и только в них свободно выражать свои взгляды.
В-третьих, некоторые выделяют ключевые тексты как центральные для повествования и пытаются загнать целый нарративный комплекс в упрощенные рамки.
В-четвертых, некоторые изолируют одну или другую богословскую тему у Луки и представляют ее как основную в богословии Луки без объяснения того, как другие темы могут быть связаны с этой темой и друг с другом.
Все эти метода, говорит Gaventa, разделяют предположение, что Лука работал с богословской концепцией, которую он затем пытается выразить в нарративной форме:
Упущение всех этих методов заключается в том, что лишь немногие понимают, что имеют дело с повествовательным характером Деяний. Каждый из них представляет Деяния таким образом, как будто книга — богословский аргумент, каким-то образом заключенный в повествовании. Создается впечатление и предположение, что у Луки есть главная идея, и он пишет эту книгу с целью подтвердить свою идею[12] .
Ввиду того, что все перечисленные выше методы определения богословия Луки имеют свои недостатки, в данной работе будет использоваться литературный подход, потому что именно он позволяет увидеть в тексте множество нюансов, касающихся структуры, развития сюжета, основных авторских мотивов, применения той или иной терминологии. Лишь связав эти нюансы в единый литературный комплекс, можно сделать вывод о характере богословия автора и основных его положениях. Этот литературный подход часто называют методом нарративного критицизма[13] .
Но прежде чем речь пойдет о самом методе с его научной терминологией и о некоторых его принципах, которые будут использованы в данной работе, было бы интересно предварительно посмотреть, как он работает и каково его практическое применение.
Повествование и теология: практическое применение
Как мы уже заметили выше, нарративный подход, благодаря тому, что он приближает к библейскому тексту с иной позиции, позволяет увидеть то, что остается незамеченным при традиционном доктринальном анализе текста. Он открывает глаза на едва уловимые детали повествования, на основании которых рождается теологическое утверждение.
Нельзя не согласиться с тезисом Marshall, что «идея спасения является ключом к теологии Луки»[14] . Однако, как отмечает Conzelmann, «Лука прямо не говорит о сотериологическом значении страданий Христа и Его смерти. Нет также явных предположений о наличии какой-либо связи между этими событиями и прощением грехов»[15] .
И это правда, что Лука не делает явных утверждений, связывающих смерть Христа и прощение грехов. Но является ли явное, догматическое утверждение единственным путем, создающим наше понимание? Нарратив способен говорить непрямыми путями.
Так, в повествовании о смерти Иисуса, проводится почти незаметная связь между смертью и прощением грехов. Лексика, касающаяся спасения, заключена не только в словах повествователя или Христа, но и в ироничных репликах Его оппонентов: «Если Ты — Царь Иудейский, спаси Себя!» (Лк. 23:37, ср. 23:35,39). Нарратив намекает на сотериологический характер события, вкладывая слова в уста тех, кто не понимает, о чем они говорят, — они не понимают, что Иисус не нуждается в том, чтобы спасать Себя, но является заменой, чтобы спасти других. И есть в самом деле один, кто спасается в повествовании Луки: «разбойник», который исповедует свой грех и признает Иисуса как Того, в Ком нет вины: «И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал» (23:41). Он взывает, обращается к Иисусу за спасением: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!» (23:42). И Иисус обещает спасение: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мной в Раю» (23:43); он спасается тогда, когда Иисус умирает. Слова, сказанные иронично оппонентами, помогают понять то, что в действительности произошло в повествовании: Иисус спасает не Себя, но других — тех, кто раскаивается в своем грехе и получает прощение. Умирая, Иисус прощает (23:34).
Читатель начинает замечать, что то, как Лука рассказывает историю, раскрывает в дальнейшем понимание смерти Христа, спасения и прощения грехов. Johnson показывает, что особенностью Луки является «литературное пророчество»: утверждения персонажей внутри нарратива, особенно слова Иисуса, находят развитие, исполнение в истории[16] .
Итак, ожидается, что утверждение Иисуса о спасении разбойника получит развитие в нарративе, и поэтому не является случайностью тот факт, что, когда Иисус умирает, сотник повторяет признание разбойника относительно невиновности Иисуса, и это показывает литературную связь между этими двумя сценами (23:47). В дальнейшем можно увидеть в молитве Иисуса (23:34) («Отче, прости им»)[17] другой пример литературного пророчества; это может быть «ироничное» пророчество о спасении тех грешников, которые в своем отвержении насмехаются над самим спасением, совершаемым у них на глазах.
Таким образом, язык спасения используется в сцене распятия, хотя и иронично; Иисус признан без греха, и по меньшей мере один разбойник спасен, с едва заметным предположением, что, возможно, гораздо больше людей получат прощение[18] .
Нарративный анализ повествования о распятии показывает, что Лука придает сотериологическое значение смерти Иисуса. Да, следует признать, текст не говорит об этом во многих словах. Скорее, Лука показывает это.
Систематический богослов не работает таким едва заметным и далеко не прямым путем. Но значимый аспект у Луки подкреплен силой такого количества деталей, которого не под силу собрать специалисту в систематическом богословии. Тот, кто таким образом определил, что говорит Лука, не скоро забудет, как это было сказано. И, конечно же, тот, кто упустит из виду идею, по меньшей мере запомнит историю.
Создается впечатление, что избранный нами метод нарративного критицизма зависит исключительно от интуиции исследователя и его чувства языка. В какой-то степени это действительно так, но в данном случае чувство языка основано на определенных предпосылках этого метода, и механизм выявления богословия автора строится на весьма конкретных принципах, о которых пойдет речь в следующей части.
Основные положения нарративного критицизма
И теологи, и историки ведут себя так, словно теология может быть извлечена из повествования без учета своеобразного характера самого нарратива. Как говорит Gaventa:
Теология Луки замысловато и недвусмысленно была связана с историей, которую он рассказывает, и не может быть отделена от нее. Попытка отдать должное теологии Деяний должна быть сопряжена с усилиями с целью освоить характер Деяний как нарратива.
Последнее выражение, пожалуй, можно назвать основным постулатом нарративного критицизма, отличающим его от всех остальных подходов к библейскому тексту.
С учетом предыдущих исследований и современных теорий постараемся определить основные положения нарративного подхода к библейскому тексту и обозначить методологические принципы, которые будут использованы в этой работе. Сразу же будет показана перспектива их применения в литературном анализе Деяний, так как повествование этой книги будет определяющим в данном исследовании вопроса Божественного замысла в богословии Луки.
Любой текст, в том числе и нарративный, передает определенный смысл, и задача автора заключается в том, чтобы этот смысл был понятен читателю. Что же касается Книги Деяния апостолов, то важное значение имеют два вопроса:
Первый помогает нам увидеть те смысловые акценты, которые делает автор в исследуемом тексте. Второй определяет взаимоотношения между различными смысловыми акцентами, присутствующими в этом тексте.
Способ передачи смысла повествовательного текста
В попытке определить способ передачи смысла автора в данном тексте, следует обратить внимание на два определяющих элемента: (a) жанр текста и (b) стилистические особенности:
a) Жанровые особенности писаний Луки. Известно, что текст, который сильно отличается по своим литературным характеристикам от произведений, написанных ранее, не может быть полностью понят читателем. Читатели приступают к любому тексту с определенными ожиданиями, которые формируются по мере чтения и основаны на их предыдущем опыте общения с литературой. Когда читается любой отрывок, происходит сознательный или неосознанный процесс опознания, от которого зависят дальнейшие ожидания[19] . Таким образом, понятие «жанр» обобщает черты, свойственные обширной группе литературных образцов.
По жанру произведения Луки представляют собой исторические документы. Деяния принадлежат к одному из видов этой литературы: документалистике.
Следует сказать о том, что исторический документ в силу своих особенностей не имеет ничего общего с беспристрастным отчетом о произошедших в прошлом событиях и их деталях. Лука в Деяниях пишет не просто отчет о том, как постепенно в результате работы христианских миссионеров весть о воскресшем Спасителе завоевывала все новые сердца обитателей Средиземноморья. Да, автор строит свое повествование вокруг стремительно расширяющейся географии миссионерских путешествий, но интересует его не плавное течение событий, а моменты конфликтов, враги и друзья новой веры, препятствия и их преодоление.
Историк, если он действительно историк, а не хронист, фиксирующий только последовательность происходившего, всегда отбирает из доступной информации события и факты, которые ему представляются важными, организует и интерпретирует их в соответствии со своим пониманием исторического процесса. Если он хороший историк, то созданная им картина непротиворечива внутренне и не разрушится в своих принципиальных моментах при проверке ее информацией, полученной из иных и при этом независимых источников[20] .
Итак, если Лука — историк, следовательно, он имеет четкую и продуманную концепцию, которая им обозначена и которой он придерживается на протяжении всей книги. Цель, поставленная перед собой Лукой, диктует ему отбор материала и структуру повествования. Исследователи Книги Деяний в вопросе определения этой исторической концепции приходят к общим выводам, потому что в начале своего произведения Лука четко обозначил ее:
В первой главе Деяний апостолы задают явившемуся им воскресшему Иисусу вопрос о том, когда будет восстановлено царство Израиля, иными словами, когда Израиль, народ Божий, обретет независимость и то значение, которое он имел при царе Давиде. Иисус достаточно резко отвечает, что это не их забота, и объясняет, что же действително является заботой Его учеников: быть свидетелями и распространять Его учение «вплоть до предела земли». Таким образом, в самом начале сочинения Луки обозначена цель, которую он перед собой ставит как историк: показать, как предписанное Иисусом стало содержанием христианской истории. И действительно, Деяния заканчиваются в тот момент, когда задача выполнена: Павел проповедует в Риме, и теперь, когда Благая весть достигла главного города тогдашнего мира, предела для ее распространения уже нет[21] .
Итак, смысл передается за счет исторической концепции Луки, согласно которой история Церкви — свидетельство исполнения замысла Божьего.
Стилистические особенности писаний Луки. Выделим лишь наиболее характерные особенности стиля Луки:
Повторения с элементами вариаций[22]
Случаи обширных повторений наиболее заметны в Деяниях и доходят до целых эпизодов. Они начинаются в Деян. 1:2-12 со сцены прощания Христа и учеников, повторяющей отрывок Евангелия: Лк. 24:36-49. Уместно упомянуть рассказ об обращении Павла (Деян. 9), который также повторяется, причем дважды: Деян. 22 и Деян. 26. Похожим образом повторяется повествование о встрече Петра с Корнилием из Кесарии (Деян. 10), когда Петр выступает на Соборе в Иерусалиме (Деян. 11). Повторения в меньшем масштабе встречаются как в Евангелии, так и в Деяниях. Таковым является повторяющиеся описания (а) роста ребенка в Лк. 1:80; 2:40; 2:52; (б) общинной жизни ранней Церкви в Деян. 2:41-47; 4:32-35; 5:11-16. Встречаются еще более короткие повторения — на уровне отдельных слов или коротких фраз. Можно составить целый список повторяющихся слов и фраз, характерных для произведений Луки.
Повторения с вариациями фраз и заменой отдельных слов синонимами представляют собой отличительную черту стиля этого автора. В Лк. 5:1-11 можно найти множество примеров вариаций. Случай с Ананией и Сапфирой представляет возможность для параллелизма. Это, конечно же, очередное повторение Луки. Последующие выражения встречаются дважды: nosfizomai (каждый раз с apothjtimhj) и ekyuxw, tioti, и каждая половина истории заканчивается рефреном, частично дословным: «И великий страх объял всю церковь и всех слышавших это». С другой стороны, само состояние названо как kthma, так и xwrion, для глагола «продать» используются глаголы epolhsen, praqen, apedosqe; юноши сначала названы oinewteroi, а затем oineaniskoi; Дух Святой сначала – topneumatoagion, а затем – topneumatokuriou; yeudomai управляется в одном предложении аккузативом, а в другом – дативом и т.д.
Повторения помогают увидеть акцент, который автор сознательно делает на тех или иных событиях, а также частично показывают структуру всей книги.
Обобщения[23]
Обобщениями в Деяниях принято называть отдельные тексты, в которых суммируются определенные факты относительно распространения Евангелия и роста числа верующих: Деян. 6:7; 9:31; 12:24; 16:5; 19:20; 28:30, 31[24] .
Обобщения можно встретить в Евангелии от Луки. Они касаются развития служения Христа: Лк. 4:14; 4:37; 7:17.
Многие из этих обобщений содержат определенные термины и имеют общие синтаксические конструкции (например, имперфект глагола изъявительного наклонения с последующей цепочкой причастий).
Rosner определяет три функции обобщений:
1) Обобщения выступают как переходные моменты от одного события или периода роста к другому.
2) Обобщения не только утверждают, что прогресс имеет место, но показывают более широкий контекст триумфального распространения Евангелия.
3) Эти обобщения постоянно подчеркивают зависимость развития Церкви и ее проповеди от Бога.
Динамика передачи смысла
Динамика передачи смысла помогает нам разобраться в смысловых акцентах поливалентности нарратива, определяя взаимоотношения между этими акцентами. Поэтому следует обратить внимание на следующие элементы, помогающие проследить динамику передачи смысла:
а) Составные части главной темы. В Деяниях речь идет о возникновении первой христианской общины в Иерусалиме, распространении христианства в Самарии и по странам Средиземноморского бассейна, аресте Павла в Иерусалиме и о его путешествии в качестве узника в Рим, где он свидетельствует о Евангелии в центре Римской империи. Главная тема Луки и его историческая концепция — исполнение Божьего замысла в истории Церкви. Трудность в определении этой темы заключается в том, что наряду с описанием событий отсутствует прямая авторская оценка всего происходящего. Убедиться в присутствии основной авторской идеи можно лишь только путем выявления ее составных частей, которые, переплетаясь друг с другом, создают общую картину главной темы.
События, описываемые в двух книгах, представлены с пониманием того, что все происходящее находится под водительством Божьим. Постоянным посредником этого водительства выступает Святой Дух, что представлено в ключевых «картинах» каждой книги: когда Иисус провозглашает: «Дух Господень на Мне» (Лк. 4:18), и Петр утверждает: «Говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть» (Деян. 2:17)[25] . Следовательно, первой составной частью главной темы является водительство Святого Духа.
Сами персонажи объясняют ключевые события повествования как то, «о чем пророки и Моисей говорили, что это будет» (Деян. 26:22). В этих событиях усматривается исполнение пророчеств[26] . Тема исполнения пророчеств Ветхого Завета и пророчеств Христа — следующая составная часть главной темы.
В ход происходящих событий в Книге Деяний часто вмешиваются Божественные посредники, такие как «Ангел Божий, который вошел и сказал» (Деян. 10:3). Случаи эти показывают заинтересованность Бога в истории Своего народа, их можно назвать примерами теофании и отнести к третьей составной части главной темы.
О чудесах, сопровождающих жизнь ранней Церкви и деятельность апостолов, сказано как о том, что «Господь творил руками их» (Деян. 14:3)[27] . Следовательно, они также имеют отношение к теме Божьего замысла и являются четвертой составной частью главной темы.
Дополнительные комментарии, следует заметить, показывают необходимость, согласно которой события должны развиваться так, как они развиваются[28] . Следовательно, мотив Божественной необходимости, звучащий в повествовании, можно назвать пятой составной частью главной темы.
Вряд ли можно назвать этот список составных частей главной темы полным и законченным. Однако, на наш взгляд, вполне достаточно показать наличие этих пяти составных частей и их взаимодействие между собой, чтобы главная тема стала очевидна.
Обозначим еще раз эти пять составных главной темы:
1.Водительство Святого Духа
2.Исполнение пророчеств Ветхого Завета и пророчеств Христа
3.Случаи теофании
4.Чудеса
5.Мотив Божественной необходимости
Элементы нарратива, обеспечивающие развитие главной темы[29] . Основным элементом нарратива, благодаря которому происходит развитие главной темы, является сюжет (plot). Сюжетом принято называть организующую силу, посредством которой передается смысл нарратива. Структура сюжета может быть разделена на три основных элемента:
1. Изложение (exposition)
2. Конфликт (conflict)
3. Разрешение (resolution)
Изложение намечает общую картину рассказа и обозначает основные события. Состояние дел, представленное в изложении, обычно характеризуется незавершенностью, неупорядоченностью или невыполненными задачами, что создает последующий конфликт.
Perrine определяет конфликт в широком смысле как «столкновение действий, идей, желаний или планов». Perrine делает наблюдение, что конфликт может существовать не только между персонажами, но и между персонажами и окружающей обстановкой. Персонажи также могут находиться в конфликте с природой, или обществом, или “судьбой”. Они могут находиться в конфликте даже с самими собой[30] .
Этот конфликт, который может быть внутренним и внешним по своей природе, проходит несколько стадий до тех пор, пока в кульминационном пункте не находит способ разрешения.
В большинстве случаев, однако, достаточно сложно проследить сюжетную структуру. Другим фактором, усложняющим сюжеты библейского текста, является частота (frequency), с которой встречаются отдельные сюжеты, создающие повествование. Эти сюжеты выполняют роль подсюжетов или эпизодов внутри большего сюжета. В некоторых случаях эти эпизоды не связаны между собой казуально, связь же обеспечивается за счет ассоциаций.
Отдельные события, которые составляют рассказ, должны быть рассмотрены с позиции того, какой вклад они вносят в развитие и разрешение конфликта в целом повествовании[31] .
Структура книги. Повествование Деяний начинается кратким предисловием[32] и расширенным описанием сцены в Иерусалиме (1:1-26). Книга состоит из:
•описания ранней христианской общины в Иерусалиме (2:1-8:3)
•основной части, утверждающей «обращение к язычникам», где фигурирует Савл из Тарса и апостол Петр (8:4-12:25)
•описания миссионерской деятельности, сосредоточенной на Савле, называемом теперь Павлом (13:1-21:16)
•подробного описания ареста и невзгод, выпавших на долю Павла в Иерусалиме, Кесарии и по дороге в Рим (21:17-28:15)
Деяния заканчиваются заключительной сценой в Риме (28:16-31).
Предполагаемые возражения против использования данной методологии
Можно ли применить метод литературного критицизма к библейским документам и современные теории нарратива к изучению древних Писаний?
Некоторые будут возражать, что методы литературного критицизма, которые основаны на изучении современной художественной литературы, не применимы к текстам, попадающим под разряд исторических материалов. Предположения, на которых строится такое возражение, являются сами по себе ошибочными.
Нарратив в исторической и художественной литературе имеет одну и ту же основу, предпосылки и методы. Мы увидим, что последние теории нарратива не ограничены только современной художественной литературой, но охватывают как художественную, так и нехудожественную литературу, как современные работы, так и древние.
Литературный критик NorthrupFrye начал ломать искусственные барьеры вдоль нарративного жанра в книге «Anatomy of Criticism» (1957)[33] .
Работу Frye расширили своими изучениями теории и истории нарратива, как художественного, так и исторического, RobertScholes и RobertKellog в книге «The Nature of Narrative» (1966)[34] .
Различия между художественной и нехудожественной литературой, современной и древней также теряют смысл, если учесть некоторые положения структурализма, которые достаточно обоснованы и принятие которых не требует согласия со всеми предпосылками самих структуралистов.
Одно из таких положений напрямую связано с лингвистической теорией Saussure и Pierce, согласно которой сама речь, независимо от исторической эпохи и стиля, состоит из «знаков», которые произвольно связаны с предметами, концепциями или значениями. Структуралисты, такие, как Levi-Strauss, Roland Barthes (в своих ранних произведениях), Gerard Genette и A. J. Greimas применили эту лингвистическую теорию:
«Вы можете увидеть миф, состязание по борьбе, систему родового сходства, меню в ресторане или масляное полотно как систему знаков, и структуралистический анализ попытается выявить скрытый ряд законов, посредством которых эти знаки приобретают смысл (превращаются в значения). В большинстве случаев игнорируется, что «знаки» говорят в действительности и вместо этого акцент делается на их внутренних связях друг с другом»[35] .
Levi-Strauss, например, применяет структурализм к антропологическому изучению мифа. Он обнаружил, что любой особенный миф может быть разбит на речевые структуры, которые, на его взгляд, отражают структуры человеческого мышления. Становится ясно, что в структурализме традиционные различия между художественной и нехудожественной литературой теряют смысл; в самом деле, структурализм стирает различия между изучением литературы и социальных наук. Крушение барьеров между художественным и нехудожественным повествованием выразилось в новом направлении в исследованиях под названием «нарратология». И хотя структурализм лишен привлекательности по причине своих многих ограничений, он отмечает важную остановку в литературно-критической дороге от изучения художественной литературы к изучению нарратива.
Границы исследования
Поскольку методология этой работы подразумевает синхронический литературный и нарративный анализ текста, в задачи этой работы не входит полное тематическое исследование Божественного провидения в Ветхом и Новом Завете, а также в иудейской и греческой философиях. Характер и отдельные аспекты этого понятия будут представлены в свете Книги Деяний. Так как нами подразумевается литературное единство Деяний с Евангелием от Луки[36] , то будут делаться ссылки и на текст Евангелия, если есть необходимость показать, как Лука понимает историю и Божий замысел в целом, продолжение миссии Христа его последователями, исполнение Его слов в Деяниях. Нарративный анализ текста Евангелия от Луки представляется весьма сложным без редакционного анализа текста, что не входит в задачи и рамки данной работы.
С идеей Божественного замысла и водительства у автора связаны по меньшей мере 8 терминов: o(ri¢zein, tiqe¢nai, iÀstanai, ta¢sein, dei, me¢llein, boulh¢ и qe¢lhma. Данная работа не исследует вопрос этимологии этих понятий и также не предусматривает их сравнительный анализ, подчеркивая лишь то, в каком значении и с какой целью некоторые из них встречаются у Луки. При этом больше внимания уделяется глаголу dei, который чаще, чем остальные, встречается в повествовании.
Данная работа не предусматривает анализа каждого элемента нарратива, а лишь тех характерных его особенностей, которые способствуют определению основных мотивов повествования, касающихся изучаемого аспекта авторского богословия.
Некоторые замечания о терминологии и источниках
В тексте работы часто встречаются литературоведческие термины «сюжет» и «мотив», поэтому, на наш взгляд, следует дать им определение.
Сюжет (от фр. sujet) — цепь событий, изображенная в литературном произведении, т. е. жизнь персонажей в ее пространственно-временных изменениях, в сменяющих друг друга положениях и обстоятельствах[37] .
Мотив (фр. motif, нем. motiv от лат. moveo — двигаю) — термин, перешедший в литературоведение из музыковедения. Это «наименьшая самостоятельная единица формы музыкальной <...> Развитие осуществляется посредством многообразных повторений мотива, а также его преобразований, введении контрастных мотивов <...> Мотивная структура воплощает логическую связь в структуре произведения»[38] . Аннологии с музыкой, где данный термин — ключевой при анализе композиции произведения, помогают уяснить свойства мотива в литературном произведении: его вычленяемость из целого и повторяемость в многообразии вариаций.
В литературоведении понятие «мотив» использовалось для характеристики составных частей сюжета еще И. В. Гёте и Ф. Шиллером. В статье «Об эпической и драматической поэзии» (1797) выделены мотивы пяти видов: «устремляющиеся вперед, которые ускоряют действие»; «отступающие, такие, которые отдаляют действие от его цели»; «замедляющие, которые задерживают ход действия»; обращенные к прошлому»; «обращенные к будущему, предвосхищающие то, что произойдет в последующие эпохи»[39] .
Общепризнанным показателем мотива является его повторяемость. «...В роли мотива в произведении может выступать, — считает Б. Гаспаров, — любой феномен, любое смысловое “пятно” — событие, черта характера, элемент ландшафта, любой предмет, произнесенное слово, красота, звук и т. д.; единственное, что определяет мотив, — это его репродукция в тексте, так что в отличие от традиционного сюжетного повествования, где заранее более или менее определено, что можно считать дискретными компонентами (“персонажами” или “событиями”) здесь не существует заданного “алфавита” — он формируется непосредственно в развертывании структуры и через структуру»[40] .
Ведущий мотив в одном или во многих произведениях писателя может определяться как лейтмотив. Иногда говорят о лейтмотиве какого-либо творческого направления (нем. Leitmotiv; термин был введен в употребление музыковедами, исследователями творчества Р. Вагнера). Обычно он становится экспрессивно-эмоциональной основой для воплощении идеи произведения. Лейтмотив может рассматриваться на уровне темы, образной структуры и интонационно-звукового оформления произведения. Например, через всю пьесу А. П. Чехова «Вишневый сад» проходит мотив вишневого сада как символа дома, красоты и устойчивости жизни.
Можно говорить об особой роли как лейтмотива, так и мотива в организации второго, тайного смысла произведения, другими словами — подтекста, подводного течения.
Особые «отношения» связывают мотив и лейтмотив с темой произведения. В 20-е годы утвердился тематический подход к изучению мотива. «Эпизоды распадаются на еще более мелкие части, описывающие отдельные действия, события или вещи. Темы таких мелких частей произведения, которые уже нельзя более дробить, называются мотивами», — писал Б. Томашевский[41] . Мотив можно рассматривать как развитие, расширение и углубление основной темы. Например, темой повести Ф. М. Достоевского «Двойник» является раздвоение личности бедного чиновника Голядкина, пытающегося утвердиться в отвергнувшем его обществе с помощью своего уверенного и наглого «двойника». По мере развертывания основной темы возникают мотивы одиночества, неприкаянности, безнадежной любви, «несовпадения» героя с окружающей жизнью. Лейтмотивом всей повести можно считать мотив фатальной обреченности героя, несмотря на его отчаянное сопротивление обстоятельствам.
Также необходимо отметить, что указание первоисточников в постраничных сносках не всегда означает ознакомление автора непосредственно с ними. По вопросу использованной в процессе исследования литературы см. библиографию.
Глава 1. «Замысел Божий» в Деяниях
1.1 Предисловие и начальная сцена в Иерусалиме (1:1-26)
Пролог (1:1-5)
Основное повествование Книги Деяний предваряется кратким прологом (1:1-5), показывающим, что события, о которых пойдет речь в этой книге, являются продолжением событий, описанных в предыдущем произведении Луки.
В нескольких стихах Лука показывает, что миссия Христа на земле не заканчивается Его смертью, воскресением и вознесением, а продолжается в жизни ранней христианской общины. Сам Христос продолжает совершать Свою миссию в лице Своих последователей. Показательным в данном случае является составное сказуемое, которое использует автор, чтобы выразить эту идею продолжения земного служения Иисуса Христа: hrcatopoieintekaididaskein (начал совершать и учить ст.1). Некоторые исследователи полагают, что употребление arxomai здесь избыточно и в сочетании с инфинитивом представляет собой парафразу для глагола совершенного вида (совершал и учил)[42] . Такое употребление arxomai с инфинитивом считалось арамеизмом, чему, по мнению J. W. Hunkin[43] , нет достаточных оснований. Действительно, у Марка arxomai встречается в таком употреблении (6:7; 10:32; 13:5), но у Луки оно обычно несет смысловую нагрузку. Таким образом, первый стих содержит следующий смысл: в первой книге (Евангелие) речь шла о том, что Иисус начал совершать до момента вознесения, во второй (Деяния) рассказывается о том, что Он продолжал совершать через апостолов после вознесения.
Какой аспект служения Христа является определяющим для Луки? От этого зависит роль Церкви. В Евангелии определяющим для Луки является проповеднический аспект Его служения. В качестве примера особого внимания Луки к данной теме приведем следующее высказывание Иисуса: «И другим городам благовествовать Я должен Царствие Божие, ибо на то Я послан» (Лк. 4:43). Марк передает эти слова Иисуса следующим образом: «Пойдем в ближние селения и города, чтобы Мне и там проповедовать, ибо Я для того пришел» (Мк. 1:38). Суть обеих версий одинакова, но Лука в отличие от Марка говорит о Царстве и Божественной миссии («Я послан») и подчеркивает Божественную необходимость Своей проповеди («Я должен»).
В первых стихах Деяний говорится о том, что в течение сорока дней Христос является апостолам, «говоря о Царствии Божием» (1:3). Лука показывает, что приоритеты воскресшего Спасителя не изменились. Перед вознесением Христос дает повеление через Духа Святого именно апостолам (1:2), также призванным проповедовать Царство Божье (см. Лк. 9:1). Хотя обычно Лука пользуется словом «апостол» в узком смысле, относя его только к двенадцати ученикам, в Деян. 14:4 апостолами названы также Павел и Варнава, потому что они начинают свидетельствовать, что дает право автору дать им статус апостолов. И заканчивается пролог содержанием повеления Христа апостолам: «не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца... через несколько дней после сего будете крещены Духом Святым» (1:4, 5). Для чего необходимо крещение Святым Духом? Принимая во внимание тот факт, что земное служение Христа продолжается в лице Его последователей, Лука показывает повторение этапов служения Христа в жизни Церкви. В первых словах Христа, приступившего к Своему общественному служению, мы уже видим преобладающую роль Святого Духа: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем... проповедовать лето Господне благоприятное» (Лк. 4:18, 19). Без Святого Духа проповедь Христа была бы невозможна. Вот почему ранняя христианская община начинает свое существование и проповедь, продолжая миссию Христа, со дня Пятидесятницы. Образ Святого Духа постоянно присутствует в Деяниях в контексте миссии Церкви. Достаточно сказать, что Святой Дух определяет маршруты миссионерских странствий апостолов (Деян. 8:29; 10:19; 11:12; 10:22; 21:11).
Вознесение (1:6-12)
Пролог, рассмотренный нами выше, представляет собой изложение замысла Божьего, который, по мнению автора книги, заключается в продолжении проповеди Спасителя о Царствии Божием, доверенной Его последователям. Им теперь предстоит разделить судьбу Своего вознесшегося Учителя. Пролог представляет собой первые штрихи к основной сюжетной линии книги, обозначенной в 1:8.
Если для Христа и Луки все происходящее является лишь началом нового этапа проповеди Царства Божьего, то для учеников все происходящее — реализованная иудейская эсхатология.
Во-первых, последняя беседа с Христом происходит на «горе, называемой Елеон» (1:12), откуда они возвращаются в Иерусалим (apooroujtoukaloumenouElaiwnoj — от горы, называемой «Масличная роща»). Масличная гора представляет собой холм, расположенный напротив восточной части Иерусалима и отделенный от города долиной Кедрона — высохшим руслом, заполняемым водою только в сезон дождей. В Новом Завете существует два варианта написания названия горы: toorojtwnelaiwn («гора оливковых деревьев») (Мф. 21:1; 24:3; 26:30; Мк. 11:1; 13:3; 14:26; Лк. 19:37; 22:39; Ин. 8:1) и toorojtokaloumenonElaiwn (гора, называемая «Оливковая роща») (Лк. 19:29; 21:37; Деян. 1:12)[44] . Масличная гора играла важную роль в эсхатологических чаяниях иудеев, так как именно здесь должен был явиться Бог в день решающей битвы, чтобы спасти свой народ и стать царем над всей землей (Зах. 14:4, 5).
Во-вторых, согласно иудаистской эсхатологии, Мессия будет обладать Святым Духом и наделять людей силой этого Духа в последнее время. Эта идея присутствует в апокрифах, псевдоэпиграфах и раввинистической литературе.
В-третьих, наделение силой Святого Духа связано в Ветхом Завете и в иудаизме с идеей восстановления Божьего народа (Ис. 32:15; Иез. 37:14). В первую очередь все, конечно же, ждали политического восстановления Израильского царства.
Поэтому, вопрос учеников вполне понятен: «...Не в сие ли время, Господи, востановляешь Ты царство Израилю?» Основное значение греческого слова apokaqistaneij, которое здесь использует Лука, — «восстановить в прежнем состоянии». В Септуагинте оно приобрело особое значение: восстановление Богом Израиля на его собственной земле, понимаемое в мессианском и эсхатологическом смысле[45] .
Христос не отвечает на этот вопрос учеников, который остается открытым. Слова Христа в стихе 7 («Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в своей власти») создают первое сюжетное противоречие — «конфликт» между замыслом Божьим и ожиданиями учеников. Ученики не понимают свою миссию, потому что им не ясна природа наступающего Царства Божьего.
Повеление Христа в стихе 8 объясняет ученикам их роль в этом мире и цель наделения их силой Святого Духа: «Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудеи и Самарии и даже до края земли». Этот стих является здесь ключевым, потому что точно определяет рамки Божественного замысла, т. е. перспективу развития основного сюжета.
Мысль о развитии Слова проходит красной нитью сквозь все повествование Деяний. Об этом пишет I. H. Marshall: «Основная сюжетная линия Деяний сосредоточена на распространении вести»[46] . C. K. Barret утверждает, что «уже при первом знакомстве с текстом создается картина прогрессивной экспансии, [обозначенной в 1:8]»[47] . Тема развития Евангелия обозначается как превалирующая тема Деяний, начиная с 1954 года, когда появляется труд Hans Conzelmann «Die Mitte der Zeit: Studien zyr Theologie des Lukas». Conzelmann видит в Деяниях теологию славы, когда все попытки противостоять росту Слова приводят к его триумфу.
В стихе 8 обозначены географические рамки, основные кульминационные моменты развития Слова. Структура Книги Деяний подчинена развитию именно этой сюжетной линии, поэтому ее по праву можно считать основной. Вот почему этот стих часто называют оглавлением Книги Деяний, которое выглядит следующим образом:
•будете Мне свидетелями в Иерусалиме — гл. 1-7
•и во всей Иудеи и Самарии — гл. 8-12
•и даже до края земли — гл. 13-28
Parson делает наблюдение, что «большинство исследователей склонны видеть в появлении Павла в Риме исполнение повеления Христа Своим ученикам быть свидетелями “до края земли”»[48] .
Выражение ewjesxatouthjghj (до предела земли) заимствовано из Ис. 49:6 (этот стих цитируется далее в Деян. 13:47), где имеет обычное значение «до самых отдаленных земель». Вообще выражение «пределы земли» для описания дальних путешествий было вполне обычным в греко-латинской литературе, ср. напр., Геродот, 3.25.1. Однако в Псалмах Соломона — сочинении, относящемся к 1 в. до Р. Х. и являющемся откликом на захват Иерусалима римлянами под командованием Помпея в 63 г. до Р. Х., под «пределом земли» понимается Рим (Псалмы Соломона 8:15). Все же, несмотря на этот факт, у нас нет достаточно оснований сопоставить «предел земли» из 1:8 исключительно с Римом. Как замечает J. M. Scott, «географический горизонт Евангелия от Луки и Деяний выходит за пределы Римской империи»[49] . Действительно, Рим в Деяниях оказывается самой отдаленной точкой миссионерской деятельности апостолов, но не границей этой деятельности. Следует отметить, что Книга Деяний является незаконченным произведением, потому что ее автор, скорее всего, предполагал написать еще один, третий, том своего сочинения. Такой вывод делается на основании выражения tonmenprwtonlogon (первую книгу — 1:1). В классическом греческом языке prwton означает «первый из некоторого числа больше двух», и у Луки встречаются примеры употребления prwton в соответствии с классической нормой, ср. Лк. 2:2; 11:26.
Таким образом, царство, о котором спрашивают ученики Христа, в Деянии имеет универсальный характер, потому что в него входят и обращенные через проповедь язычники. Однако присутствует ли эта мысль об универсальном характере царства в Евангелии от Луки, заключительная сцена которого представлена в 1-й главе Деяний?
Cadbury считает, что характер Евангелия у Луки наименее универсален среди синоптиков[50] . S. G. Wilson также делает заключение о том, что Евангелие у Луки не сосредоточено на всем мире[51] . Однако полное объяснение этого факта можно найти в утверждении Maddox:
Было бы несправедливо на основании молчания Луки сделать вывод об отсутствии идеи универсального Евангелия и о том, что оно не имеет ничего общего с язычниками. В отличие от других евангелистов, он имеет право не раскрывать в Евангелии тему, которой посвятит второй том своего сочинения[52] .
В Евангелии от Луки, по мнению Dollar, авторское внимание к миссии язычников показано не путем прямых утверждений, а путем подчеркивания служения Христа тем, кто находится вне палестинского общества[53] .
Обозначим кратко лишь некоторые элементы в Евангелии, которые готовят читателя к универсальному характеру Слова в Деяниях:
(1) Пророчество Симеона в 2:32; цитируются слова из Ис. 42:6 (ср. Деян. 13:47), которые показывают, что спасение будет касаться всех народов, будучи светом к просвещению язычников.
(2) Служение Иоанна Крестителя римским солдатам в 2:1; 3:1; 14.
(3) Чтение Иисусом слов пророка Исаии (Ис. 61) в синагоге в Назарете и его одобрение язычников в Лк. 4:16-30, событие, в котором Maddox видит «программное заявление»[54] .
(4) Описание Иисуса как «друга мытарям и грешникам» (7:34), тех, кто находится вне иудейского общества (ср. 5:27-39; 19:5-7)[55] .
(5) Заметная роль женщин в служении Иисуса, начинается с Елизаветы и Марии, продолжается упоминаниями о Марфе и Марии и заканчивается свидетельством женщин о воскресении в конце книги.
(6) Ответ самарян на служение Иисуса, который показывает повышенное внимание автора к этому вопросу по сравнению с другими евангелистами (9:51-56; 10:25-37; 17:11-19; ср. Деян. 8:4-24).
Итак, задолго до утверждения в Деян. 1:8 Лука показывает своему читателю замысел Божий в развитии Слова.
Для свидетельства важна перспектива. Земная перспектива свидетельства показана в 1:8. Но это свидетельство связано с Божественным замыслом, а, следовательно, имеет небесную перспективу, обозначенную в 1:9-11 как видимое возвращение Спасителя, такое же реальное, как Его вознесение. Понимание небесной перспективы создается за счет составных частей главной темы: чуда вознесения и картины теофании, представленной «двумя мужами в белой одежде» (1:10).
В верхнем помещении (1:13-14)
В стихах с 13 по 14 мы видим начало еще одной сюжетной линии, также являющейся вспомогательной в Деяниях: единство в ранней христианской общине как условие успеха ее проповеди. Слово omoqumadon («единодушно» — совместно) — одно из излюбленных наречий Луки, которое встречается в Деяниях 10 раз (для сравнения: во всей Септуагинте 36 раз). Кроме Деяний оно употреблено в Новом Завете лишь однажды: Рим. 15:6. В Септуагинте оно переводит др.-евр. ,, которое означает «вместе». Этимологически греческое слово означает «единодушно», но в Деяниях оно означает не единство чувств, но единство отдельных личностей как некое корпоративное целое»[56] . Единство Церкви является идеальным для проповеди. Однако разногласия внутри Церкви, которые Лука будет описывать в течение всей книги, делают эту сюжетную линию незаконченной.
Избрание апостола на место Иуды (1:15-26)
У учеников теперь есть настоящее (распространение Слова), будущее (триумф этого Слова и возвращение Спасителя). Необходимо, чтобы у учеников было прошлое, на основании которого они будут свидетельствовать. Причем, это прошлое для учеников затрагивает не только земное служение Христа, но и всю историю израильского народа, преемниками которого они себя осознают. Именно в этом контексте понимается Лукой избрание Матфия на место двенадцатого апостола — Иуды. Для учеников первостепенное значение играет не роль апостолов, а их количество. Преемственность народа Божьего выражается в соответствии двенадцати апостолов двенадцати коленам Израиля. Преемственность необходима, чтобы исполнить замысел Божий, существовавший вечно. Восстановление преемственности представляет собой еще одну сюжетную линию Деяний. Конфликт созревает уже в первой главе по причине того, что Иуда отпал от числа двенадцати. Первоначальное решение этого конфликта в избрании двенадцатого посредством жребия обосновано Божественной необходимостью случившегося («надлежало (dei) исполниться тому, что в Писании предрек Дух Святой устами Давида об Иуде....» — 1:16) и необходимостью («Итак, надобно (dei)...» — 1:21) исполнения двух других пророчеств из Пс. 68:26 и Пс. 108:8 (1:20).
Жребий (klhroj) как механизм избрания соответствует важной для Деяний идее о том, что выбор кандидата является не человеческим делом, но Божественным решением (Haenchen, 162); ср. Притч. 16:33: «В полу бросается жребий, но все решение его — от Господа».
Таким образом, в первой главе Деяний обозначена основная сюжетная линия: распространение Слова как исполнение замысла Божьего. Также показаны две перспективы развития сюжета (земная и небесная). Основной движущей силой исполнения этого замысла является Дух Святой. Большую роль в исполнении Божьего замысла играют случаи теофании и чудес.
Также обозначены три подсюжетные линии и показано начало их развития:
i. Наступление Царства Божьего и его природа в Деяниях. В повелении Христа содержится намек на универсальный характер этого Царства.
ii. Достижение единства ранней христианской общины как условие успеха ее свидетельства. В первой главе показано начальное состояние общины — идеал единства и постоянства.
iii. Восстановление преемственности христианской общины с народом Божьим. Лука уже в начале своего произведения делает предположение о соответствии ранней христианской общины и Израиля как о необходимости, вытекающей из пророчеств.
Все события, которые будут происходить в этой книге, находятся в рамках Божественного замысла.
1.2 Ранняя христианская община в Иерусалиме (2:1-8:3)
События дня Пятидесятницы и рождение первой христианской общины (2:1-47)
События дня Пятидесятницы представляют собой новую сюжетную линию: рождение первой христианской общины. Нисхождение Духа Святого на христиан, являющееся сверхъестественным событием, приводит к сверхъестественным последствиям: «И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (2:4). Изложение автором происходящего события продолжается описанием реакции на это событие иудеев и прозелитов «из всякого народа под небесами» (2:5), оказавшихся свидетелями случившегося чуда. Наряду с удивлением (2:7, 12), вызванным непониманием происходящего, присутствует несправедливое обвинение последователей Христа: «А иные насмехаясь говорили: они напились сладкого вина» (2:13). Это обвинение создает сюжетное противоречие между персонажами. Разрешение этого конфликта обеспечивается за счет объяснения Петра или же действия Святого Духа, силой которого Петр говорит. Большую роль в принятии слов Петра играет само чудо наделения учеников Духом Святым, свидетелями которого оказались все присутствующие, а также сопровождающие это чудо признаки теофании: «разделяющиеся языки, как бы огненные» (diamerizomenaiglwssaiwseipuroj — 2:3)[57] . Кульминационным в развитии этой сюжетной линии является стих 41, повествующий о рождении первой христианской общины: «Итак, охотно принявшие слово его крестились, и присоединилось в тот день душ около трех тысяч».
Данная сюжетная линия является одновременно частью основного сюжета, потому что стих 41 представляет собой первое упоминание об успешном распространении Слова в Иерусалиме как следствии свидетельства апостолов, получивших обещанного в 1:8 Святого Духа. Причем в тексте акцент делается не только на свидетельстве Петра и апостолов, но и на свидетельстве всех последователей Христа, получивших дар Святого Духа. Это свидетельство имеет перспективу дальнейшего развития, потому что обращено к иудеям, пришедшим на праздник в Иерусалим «из всякого народа под небесами» (2:5), говорящим на языках этих народов и символически их представляющим. Дух Святой дается для свидетельства (1:8), поэтому говорение «на иных языках» (eteraijglwssaij — 2:4) или же «глоссолалия» у Луки означает говорение на иностранном языке, который получившему этот дар Духа неизвестен, а не экстатическую, нечленораздельную речь, известную по эллинистической традиции экстатического мистицизма[58] .
Следует заметить, что Лука развивает основной сюжет в повествовании при помощи трех дополнительных сюжетных линий, обозначенных в 1-й главе Деяний:
•наступление Царства Божьего и понимание учениками природы этого Царства;
•достижение единства ранней христианской общины;
•восстановление преемственности последователей Христа.
Меняется ли что-либо в понимании учениками Царства Божьего и как эти изменения влияют на их свидетельство?
Напомним о характере эсхатологических ожиданий учеников до событий дня Пятидесятницы. Эти ожидания соответствовали иудаистской эсхатологии, согласно которой Царство Божье имело двойную природу:
•В Ветхом Завете часто говорится о Боге как о царе Израиля (Исх. 15:18; Чис. 23:21; Втор. 33:5; Ис. 43:15) и всей земли (4 Цар. 19:15; Ис. 6:5; Иер. 46:18; Пс. 28:10; 98:1-4).
•Несмотря на то, что Бог уже сейчас является Царем, в других местах говорится о дне, когда он станет таковым и начнет править Своим народом (Ис. 24:23; 33:22; 52:7; Соф. 3:15; Зах. 14:9-11).
«В любом случае, — пишет Ladd, — во всем иудаизме наступление Божьего Царства ожидалось как действие Бога, направленное на то, чтобы поразить порочных врагов Израиля и собрать победоносный Израиль в обетованной стране, где правит один лишь Бог»[59] .
Замечание Луки в 2:11 о том, что апостолы говорили о «великих делах Божьих» (tamegaleiatouqeou), уже допускает мысль о проповеди ими наступившего Царства, что подтверждается позднее обращением Петра.
Петр начинает свою речь с того, что цитирует пророчество Иоиля (Иоиль 2:27-32; в LXX — 3:1-5), говоря о том, что оно исполнилось в излитии Святого Духа на учеников, свидетелями чего оказались все присутствующие.
У Иоиля излитие Духа связано со спасением народа израильского и эсхатологическим наступлением Царства Божьего. Интересно, что выражение entaijesxataijhmeraij («в последние дни» — 2:17) отсутствует как в масоретском тексте, так и в Септуагинте, где присутствует лишь metatauta («после этого»). Выражение «в последние дни» является, по-видимому, дополнением Петра к словам Иоиля, которое Лука помещает в повествование. Для Петра крайне важно сказать о том, что Царство Божье как установление вечного правления Бога над Свои народом в конце времени уже наступило и доказательством тому служит излитие Святого Духа в день Пятидесятницы. Слово shmeia («знамения») также отсутствует в масоретском тексте и тексте Септуагинты. Петр добавляет это слово, желая сказать, что чудеса, сопровождавшие жизнь Христа, являются свидетельствами эсхатологического наступления Царства Божьего (см. 2:22). Лука подчеркивает эту мысль дважды в своем Евангелии:
•Лк. 4:19-21. Христос у Луки, прочитав в Назарете в синагоге мессианское пророчество Исаии (Ис. 61:1-2) о пришествии помазанника, возвещающего «лето Господне благоприятное», произносит: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами».
•Лк. 17:20-21. Когда фарисеи спросили Иисуса о времени эсхатологического наступления Царства Божьего, Он довольно загадочно ответил, что оно уже среди них, но не в том виде, в котором они его ждали. Его наступление не сопровождалось знамениями и какими-то другими внешними проявлениями, на которые рассчитывали фарисеи и без которых они почувствовали бы себя неудовлетворенными. Фраза entojumwnможет означать как «внутри вас», то есть в ваших сердцах, так и «среди вас». Несмотря на то, что в Евангелии от Марка (Мк. 10:15) ясно показано, что царство надо воспринимать в средоточии своей личности, маловероятно, что в данном случае Иисус хотел сказать фарисеям, что Царство Божье внутри них. «Среди вас», то есть в Личности Иисуса, Который находится среди них, — такой перевод лучше всего согласуется с общим контекстом Его учения.
Если наступление Царства Божьего связано с приходом Христа, то какова роль Самого Христа в этом Царстве? В последующих стихах Петр говорит о Нем как о Царе, восседающем на престоле Давида (2:30) по правую сторону от Бога и дающем Святого Духа, Господином Которого Он является. Однако центром проповеди Петра является не царствование Христа, а Его воскресение из мертвых как то, что дает Ему право стать Царем и Господином Духа. Лука подчеркивает здесь главное событие за счет структурных повторений, создающих хиазм:
A ст. 23 — описание распятия
B ст. 25 — Христос по правую сторону Бога (цитата Давида)
C ст. 29 — Давид не вознесся на небо
D ст. 30 — Давид наделен силой Духа, потому что назван пророком
E ст. 30 — клятва Бога
F ст. 30 — Христос должен воссесть на престоле Давида
G ст. 31 — воскресение Христа
H ст. 31 — «oude (не) оставлена душа Его в аде»
oti (что)
H1 ст. 31 — «oude (не) видела плоть Его тления»
G1 ст. 32 — воскресение Христа
F1 ст. 33а — вознесен одесную Бога
E1 ст. 33 — обетование Бога
D1 ст. 33 — наделение учеников силой Святого Духа
C1 ст. 34а — Давид не вознесся на небо
B1 ст. 34, 35 — Христос по правую сторону Бога (цитата Давида)
A1 ст. 36 — описание распятия
Именно воскресение всякий раз образует смысловой центр благовестия, обращенного как к иудеям, так и к язычникам (см. повторения Луки — 2:24-32; 4:1, 2, 33; 10:40, 41, 13:30-37, 17:18; 30, 31). Следующим ключевым элементом в речи Петра после воскресения является тот факт, что Христос воссел одесную Бога. Для Петра это событие означает воцарение Христа, потому что:
•находиться по правую сторону от кого-то в Ветхом Завете означает особенно близкие отношения с кем-то и является символом особых благословений. В данном случае это выражение означает новый статус, который получает вознесшийся Христос от Отца.
•Петр, говоря о том, что Христос воссел одесную Бога, цитирует Псалом 109, относящийся к разряду царственных псалмов, показывающих, что идеальным царем может быть лишь Божественная личность.
Как это новое понимание наступившего Царства Божьего повлияло на свидетельство учеников?
На примере проповеди Петра мы видим, что наступление Царства побуждает учеников проповедовать покаяние и крещение во имя Иисуса Христа (2:38). Люди, покаявшиеся и крестившиеся, получают дар Святого Духа, а, следовательно, сами становятся свидетелями. Но развитие сюжета показывает, что ученики не понимают универсальной природы этого Царства, а поэтому единственным объектом свидетельства учеников остается народ Божий, Израиль, частью которого они себя считают.
Во-первых, излитие Святого Духа происходит в день Пятидесятницы (thnhmeranthjpenthkosthj — 2:1). Само название праздника «Пятидесятница» (penthkosthechmera) засвидетельствовано только в эллинистическом иудаизме (Тов. 2:1; 2 Макк 12:32; Иос. Флав. Иуд. древн. 3.252; 13.252; 14.337; 17:254 и т.д.). Раввинистическая литература называет праздник Седмицами, Завершающим собранием или Завершающим собранием Пасхи. Таким образом, праздник напоминал о вмешательстве Бога в историю Своего народа и его чудесном избавлении из рабства египетского[60] . В книге Юбилеев, написанной во II в. до Р.Х. и происходящей из кругов, близких к идеологии кумранской общины, празднику Седмиц посвящена часть шестой главы, в которой идет речь о заключении завета с Ноем. Его потомки должны были отмечать Праздник Седмиц ежегодно для обновления завета. Патриархи следовали этому обычаю, но затем он был забыт до времени Моисея, когда наконец завет был обновлен на Синае (6:17-22)[61] . Таким образом в день Пятидесятницы Бог обновлял завет со Своим народом.
Во-вторых, несмотря на то, что перечисление народов (2:8-11), представители которых присутствуют в Иерусалиме, символически показывает перспективу распространения Слова среди языческих народов[62] , сами представители являются «Иудеями и прозелитами» (2:5, 10)[63] .
В-третьих, во фразе kaipasintoijeijmakran («всем дальним» — 2:39) речь идет об иудеях диаспоры, потому что в данном стихе содержится аллюзия на два ветхозаветных текста: Ис. 57:19 и Иоиль 2:32, которые говорят об Израиле[64] .
Таким образом, воцарившийся Христос желает в наступившем Божьем Царстве обновить завет со Своим народом — Израилем, для чего необходимо его покаяние и следствием чего является наделение каждого из этого народа Духом Святым для дальнейшего свидетельства. Именно так представлен замысел Божий во второй главе Деяний.
Это объясняет тот факт, почему первоначальная иерусалимская община остается безразличной к язычникам и проповеди за пределами Иерусалима. Как замечает Джеймс Данн, «помыслы первых христиан по-прежнему ограничивались пределами Израиля (Деян. 1:6, 21, 22; 2:39; 3:25; 5:31). Если они и думали о язычниках, то, видимо, в рамках давних чаяний о том, как в новом веке язычники (в качестве эсхатологических прозелитов) соберутся вместе с иудеями диаспоры к горе Сион для поклонения Богу (например, Пс. 21:28; Ис. 2:2, 3, 56:6-8; Соф. 3:9, 10; Зах. 14:16; Тов. 13:11; Зав. Вен. 9:2; Пс. Сол. 17:33-35)»[65] .
Это непонимание учениками универсальной природы наступившего Царства Божьего создаст позднее в повествовании Деяний сюжетный конфликт, хотя сейчас какое-либо противоречие с замыслом Божьим отсутствует, потому что проповедь в Иерусалиме иудеям является началом его исполнения (см. 1:8).
Посмотрим, как развивается другая дополнительная сюжетная линия: восстановление преемственности последователей Христа с народом израильским.
Преемственность еще не восстанавливается, а подразумевается, потому что первоначальная община не считала себя новой, отличной от иудаизма религией.
Ее члены не ощущали разницы между собой и ближними иудеями. Они просто рассматривали себя как исполнение иудаизма, начало эсхатологического Израиля. По-видимому, и иудейские власти тоже не считали, что они очень сильно отличаются: с точки зрения властей, им были присущи (подобно другим иудейским толкам) некоторые странности, но в остальном они были полностью иудеями. Более того, поскольку в иудаизме ортопраксия всегда была важнее ортодоксии (то есть правильные дела важнее правильных взглядов), первые христиане не просто были иудеями, но по сути оставались вполне «ортодоксальными» иудеями[66] .
Очевидно, что ученики не считали слова и действия Иисуса враждебными закону и, несомненно, продолжали его соблюдать. Поэтому фарисеи не видели в почитании ими Иисуса никакой (или почти никакой) угрозы (Деян. 5:33-39). Многие присоединились к христианам, оставаясь при этом фарисеями (Деян. 15:5, 21:20). Именно по этой причине иерусалимских верующих так потряс эпизод с Корнилием: им и в голову не приходило, что вера в Иисуса может упразднить закон очищения (Деян. 10:14, 45; 11:2, 3).
Они, видимо, не отказывались от посещения Храма, молясь там каждый день в определенные часы (Деян. 2:46; 3:1). Они собирались там регулярно — и для того, чтобы взаимно поддержать друг друга, и для того, чтобы учить и благовествовать (5:12, 20, 21, 25, 42). Рассказ Луки о самом раннем периоде жизни новой общины заканчивается сообщением о том, что они не отлучались из Иерусалима, а храм по-прежнему играл для них важнейшую роль (5:42). Более того, поскольку предание сохранило слова Иисуса в Мф. 5:23, 24, для первых христиан они, видимо, еще имели значение, — то есть христиане продолжали приносить, согласно традиции, жертвы.
Их вера в близость Второго пришествия Иисуса, Сына Человеческого, Мессии и Господа, видимо, не выходила за рамки иудейских эсхатологических чаяний. Возможно, это было основной причиной их тесной привязанности к Иерусалиму и сосредоточенности вокруг храма, ибо, как явствует из Мал. 3:1, храм играет важнейшую роль в грядущем завершении.
Следует заметить, что Лука подчеркивает значение всего еврейского по происхождению для христианства. Об этом справедливо замечает Леон Моррис:
Он цитирует песнь Симеона, в которой этот святой старец говорит о Божьем спасении как «свете во откровение языков», но немедленно добавляет «и славу людей Твоих Израиля» (2:32). Интересно, что «еврейское» Евангелие от Матфея начинается с прихода волхвов и завершается заповедью проповедовать Евангелие всему миру. Языческое Евангелие от Луки начинается и кончается иерусалимским храмом. И именно Лука сообщает нам о принесении Младенца Иисуса в храм (2:22 и далее) и о Его приходе туда, когда Ему было двенадцать лет (2:41-51). Как мы отметили ранее, у Луки намного больше упоминаний об Иерусалиме, чем у любого из евангелистов. Именно в Иерусалиме Бог определил довести до полноты дело спасения, которое желал совершить в Иисусе. Не может быть ни малейшего сомнения в том, что Лука подчеркивает значение Иерусалима.[67]
В 2:41-47 Лука развивает третью сюжетную линию: достижение единства ранней христианской общины. Важность единства подчеркивается за счет повторения Лукой слова omoqumadon («единодушно» 2:46, см. 1:14). То, к чему приводит это единство, Лука называет xarinprojolontonlaon («любовь у всего народа» — 2:47). Было бы точнее перевести это выражение как «милость у всего народа». Доброе отношение к тем, кто несет Слово, является порой определяющим для его беспрепятственного распространения и принятия. Единство ранней христианской общины — существенный элемент в ее свидетельстве о наступившем Божьем Царстве.
Исцеление хромого и первое столкновение с властями (3:1-4:31)
В третьей главе начинается новая сюжетная линия, которая найдет свое завершение лишь в четвертой главе Деяний. Какие же события являются составными частями этого сюжета? Как этот сюжет развивается и исполняется ли при этом замысел Божий, обозначенный Лукой в первой главе Деяний?
В самом начале истории об исцелении больного (3:1) Лука делает два важных замечания, показывающих связь новой сюжетной линии с основным сюжетом:
•“Петр и Иоанн шли вместе (anebainon — поднимались) в храм...”
•“...при дверях храма, называемых Красными (projthnqurantouierouthnlegomenhnWraian — у так называемых Прекрасных ворот Храма)”
Первое замечание подчеркивает мысль Луки, что именно Иерусалим был объектом свидетельства ранней общины. Греческий глагол anabainw имеет значение “подниматься”. Действительно, храм находился на горе, и путь к нему действительно был подъемом. Но в Евангелии от Луки этот глагол употребляется, чтобы показать путь Христа в Иерусалим (Лк. 19:28).
Второе замечание связывает это свидетельство в Иерусалиме с повелением Христа, данном на Масличной горе. Именно от Масличной горы приходят в храм Петр и Иоанн.
Ни Иосиф Флавий, подробно описавший храм в “Иудейских древностях”, 15.410-425, ни Мишна (Миддот 1.3) о воротах с названием Прекрасные (Wraian) не упоминают. Обычно принято идентифицировать Прекрасные ворота с Никаноровыми воротами Мишны (Миддот 1.4). Никаноровые ворота вели от Двора язычников во Двор женщин и, следовательно, были внутренними воротами, ведущими в сам храм. Однако слово ieron в тексте обозначает не сам храм, а храмовую территорию, потому что, согласно тексту, “притвор Соломонов” (3:11) находится внутри места, называющегося ieron, хотя не может находиться внутри самого храма. Следовательно, ворота, в которые входят Иоанн и Петр, являются внешними воротами. Единственными внешними воротами, которые можно идентифицировать с Прекрасными воротами, являются Сузские ворота. Они описаны в Мишне следующим образом: “... На восточных воротах было изображение дворца в Сузах”. Только со стороны Масличной горы было удобно входить в храм через Сузские ворота. Для Луки очень важно показать эту деталь, несмотря на то, что эти ворота не были оживленной магистралью и поэтому являлись не очень подходящим местом для нищего[68] .
Итак, Петр и Иоанн идут в храм в “час молитвы девятый” (3:1) (Около трех часов дня. Время для молитвы было определено три раза в день: на рассвете, около трех часов по полудни и на закате. Иосиф Флавий в “Иудейских древностях” (14:65) упоминает о том, что жертвоприношения совершались дважды в день — на рассвете и около трех часов дня, поэтому вполне возможно, что событие происходило во время вечернего жертвоприношения). Вполне возможно, что Лука таким образом не только подчеркивает то, что ученики продолжают принимать участие в религиозных ритуалах иудеев, но и показывает перспективу для возможного свидетельства.
Поводом для свидетельства послужило чудо исцеления хромого (3:1-10). Для Луки крайне важно показать, что случившееся является действием Христа. Дважды повторяется эта мысль, причем акцент делается на имени Христа:
•ст. 6 — “во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи”
•ст. 16 — “И ради веры во имя Его, имя Его укрепило сего”
“Во имя Христа” не является для Луки и Петра магической формулой — исцеление совершает Сам Иисус (см. 9:34). Идея прослеживается в Ветхом Завете, где имя является частью личности человека и выражает его силу и авторитет (Пс. 53:3). Для Луки присутствие Христа с учениками — присутствие Бога. Бог является объектом хвалы исцеленного (3:8), и это понятно присутствующим (3:9). Также налицо признаки теофании: “ужас и изумление” (3:10) как реакция на присутствие Бога. Таким образом, само чудо выполняет роль свидетельства о том, что Христос является Богом.
Однако сюжетный конфликт создается за счет того, что в центре внимания оказывается не Бог, а Петр и Иоанн. Разрешением этого конфликта является проповедь Петра (3:11-26), которая объясняет произошедшее как действие Христа и заканчивается призывом к покаянию (3:19).
Но речь Петра создает новое сюжетное противоречие между персонажами: проповедь апостола о воскресении из мертвых на примере Христа принуждает бездействующих священников, начальника храма и членов партии саддукеев, отрицающих сам факт воскресения, принять меры, что выразилось в аресте апостолов (4:1-3). Арест апостолов представляет собой новое препятствие исполнению Божьего замысла, новую преграду для свидетельства. Следует заметить, что это — первое столкновение учеников Христа и их учения с властями. Однако, несмотря на то, что сюжет не закончен, Лука показывает другой результат речи Петра, который является для него более важным, чем арест апостолов: “Многие же из слушавших слово уверовали и было число таковых людей около пяти тысяч” (4:4). Несмотря на препятствия, замысел Божий исполняется: свидетельство учеников распространяется по всему Иерусалиму. Заметную роль в исполнении этого замысла продолжают играть чудеса и знамения (3:7, 8), а также признаки теофании (3:10), сопровождающие эти чудеса. Исполнение пророчеств Ветхого Завета помогает персонажам увидеть в происходящих событиях замысел Божий и принять его (3:21-25).
Далее Лука описывает сцену допроса Петра и Иоанна в синедрионе. Интересным является тот факт, что ответ Петра на вопрос синедриона представлен Лукой как свидетельство, потому что Петр исполняется Духа Святого. Также речь Петра содержит центральную для любого свидетельства в Деяниях мысль о том, что Бог прославил Христа, воскресив Его из мертвых, тогда как люди отвергли Его (4:10, 11). Мысль эта подтверждается пророчеством из Писания (Пс. 117:22)[69] и совершившимся чудом исцеления (4:10).
Далее Лука показывает реакцию синедриона на чудо исцеления хромого и свидетельство Петра (4:13-22): апостолов отпускают, запретив им “говорить и учить об имени Иисуса” (4:18). И снова для Луки важно подчеркнуть тот факт, что вопреки всем трудностям замысел Божий исполняется. Доказательством тому служат слова членов синедриона: “...Ибо всем, живущим в Иерусалиме, известно, что ими сделано явное чудо, и мы не можем отвергнуть сего” (4:16). Ученики понимают Божественный замысел, и Его исполнение для них имеет первостепенное значение (4:19, 20).
Сразу же после описания столкновения с синедрионом для Луки важно показать, как община отреагировала на произошедший конфликт и в каком состоянии оказалось свидетельство учеников (4:23-31). После столкновения с членами синедриона верующие в Иерусалиме собираются для молитвы. Но основное содержание этой молитвы — не просьба о сохранности и безопасности верующих, а просьба о помощи в продолжении дела благовествования: “Дай рабам Твоим со всею смелостью говорить Слово Твое” (4:29). После их молитвы “поколебалось место, где они были собраны” (4:31). В Ветхом Завете землетрясение всегда связано с присутствием и действием Бога (Исх. 19:18; Пс. 114:7; Ис. 6:4; Иез. 38:19; Иоиль 3:16; Ам. 9:5; Агг. 2:6). Здесь землетрясение выступает как заверение в том, что Всемогущество Господа рядом с ними и Он немедленно отвечает на их просьбу о помощи: “И исполнились все Духа Святого и говорили слово Божье с дерзновением” (4:31)[70] . Лука делает акцент на неизменном состоянии свидетельства учеников до и после конфликта с властями, трижды повторяя слово parrhsian (“дерзновение” 4:13, 29, 31).
Развивает ли Лука другие дополнительные к основной сюжетные линии в этой части повествования? Что автор говорит посредством событий и персонажей о наступлении Царства Божьего и его характере?
Следствием наступления Царства Божьего является восстановление завета между Богом и Своим народом. Петр объясняет чудо исцеления на языке завета, понятном его аудитории[71] . Выражение oqeojAbraamkai [oqeoj] Isaak [oqeoj] Iakwb (Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова 3:13), которое использует Петр в своей проповеди, является формулой, выражающей завет Бога с израильским народом (Исх. 3:6, 15). Вера в воскресшего Христа является естественным исполнением пророчеств, данных Моисеем и всеми последующими пророками в контексте завета (3:22-25). Отношения со Христом приносят благословения завета, который Бог заключил еще с Авраамом (3:25, 26). Второе пришествие Христа к народу израильскому будет кульминационным событием наступления Царства Божьего и восстановлением завета с народом Божьим, после чего “придут времена отрады” (3:20, 21).
Также Лука показывает развитие другой сюжетной линии. Восстановление преемственности верующих во Христа с народом Божьим уже происходит через Христа, хотя и не отрицается национальная принадлежность. Петр говорит, что “Бог прославил служителя Своего Иисуса” (edocasentonpaidaautouIhsoun — 3:13). Греческое paij означает как “сын”, “ребенок” (uioj, teknon), так и “слуга”, “раб” (douloj), поэтому в его словах может содержаться аллюзия на Ис. 52:13 (ср. также Прем. 2:13). В образе “Раба” Исаия показывает как народ Божий (41:8), так и Мессию — представителя этого народа (Ис. 53). Выражение paijqeou у Луки один раз относится к Израилю (Лк. 1:54), дважды к Давиду (Лк. 1:69; Деян. 4:25) и три раза к Иисусу (Деян. 3:26; 4:27, 30). Таким образом, Иисус у Луки — потомок Давида и также представитель народа Божьего.
Из молитвы верующих (4:26, 27) видно, что ранняя христианская община на свою историю проецирует историю Христа. Свидетельство верующих и их жизнь — свидетельство и жизнь самого Христа. Поэтому для Луки становится важнее преемственность верующих со Христом, следствием чего является преемственность с народом Божьим. Это также видно из замечания автора: саддукеи узнавали апостолов, “что они были с Иисусом” (4:13). Этот мотив будет определяющим, когда речь в повествовании пойдет о принятии язычников в Церковь как об исполнении замысла Божьего.
Повествование подчеркивает также важность единства верующих: вновь встречается показательный в этом отношении термин omoqumadon (“единодушно” — 4:24).
Устранение материальной преграды для свидетельства (4:32-5:16)
Новая сюжетная линия начинается с характерного для Луки описания общинной жизни ранней Церкви (см. 2:41-47; 5:11-16). Единство верующих приводит к тому, что общим становится их имущество, которое распределяется теперь в зависимости от нужд каждого (4:32-35). Как и в предыдущем обобщении (2:41-47), акцент делается на том, что единство ранней общины является определяющим для успешного свидетельства: «Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа» (4:33). Таким образом, единство верующих в своем новом проявлении устраняет возможную материальную преграду для свидетельства.
Следует заметить, что в описании автором общинной жизни верующих присутствует интересная деталь, показывающая развитие темы наступления Царства Божьего в повествовании Деяний. В основном греческий язык Луки достаточно прост и, следовательно, понятен. Однако, в 4:34 мы сталкиваемся с достаточно сложной грамматической конструкцией: oude gar endehj tij hn en autoij (не было между ними никого нуждающегося). Употребление слова endehj (нуждающийся) вообще не характерно для Луки, который обычно использует слово xreia (нужда — 2:45; 6:3; 20:34). Но для автора очень важно использовать именно эти слова в такой последовательности, чтобы создать для читателя параллель с историей народа Божьего. Данное выражение представляет собой аппендикс, заимствованный из текста Септуагинты: «Разве только не будет у тебя нищего: ибо благословит тебя Господь на той земле, которую Господь, Бог Твой, дает тебе в удел, чтобы ты взял ее в наследство» (Втор. 15:4). В данном случае речь идет о Юбилейном годе, в который прощались долги и отпускались рабы. Царство Божье у пророков представлено часто как идеальный Юбилейный год, который Бог устроит для всего человечества (см. Ис. 35; 61). Напомним, что служение Христа у Луки начинается именно с цитаты Ис. 61, когда Христос показывает, что этот идеальный Юбилейный год наступил с Его приходом (4:18-21). Используя аппендикс из Втор. 15:4, Лука объясняет общинную жизнь верующих как наступление Царства Божьего и показывает Его универсальный характер.
Далее Лука помещает в повествование два примера щедрости верующих: положительный (4:36, 37) и отрицательный (5:1-16).
Первый пример касается поступка Варнавы, который, продав свою землю, «принес деньги и положил к ногам апостолов» (4:37). Лука намеренно подчеркивает, что Варнава был левитом (4:36). Согласно Числ. 18:20 и Втор. 10:9, священники и левиты не могли иметь земельной собственности[72] . Возможно, что поступок Варнавы был вызван его покаянием в собственном непослушании повелению Господа. Создается впечатление, что в дальнейшем Варнава будет исполнять роль левита в ранней христианской общине. Он вводит Павла в круг иерусалимских апостолов и убеждает их в искренности раскаяния и обращения Павла (9:27). Именно Варнава после того, как в Антиохии началась христианская проповедь среди язычников, разыскивает Павла в Тарсе и приводит будущего апостола язычников в Антиохию (11:19-25). Варнава становится спутником апостола Павла в его первом миссионерском путешествии (12:25; 13; 14; 15:12, 22, 30, 35). Вполне вероятно, что этим замечанием Лука показывает, что все верующие, продавшие свое имение, посвятив жизнь свидетельству о Христе, занимают в обществе народа Божьего положение левитов. Таким образом, мы видим развитие другой дополнительной сюжетной линии: восстановление преемственности христианской общины с народом Божьим.
История Анании и Сапфиры как отрицательный пример жертвенности верующих (5:1-16) является первым конфликтом внутри христианской общины, которая с этого момента повествования теряет образ идеальности, что в дальнейшем затрудняет свидетельство.
История Анании и история Сапфиры весьма схожи по содержанию, поэтому использование автором синонимов вполне понятно. Имение Анании и Сапфиры названо как kthma (ст. 1), так и xwrion (ст. 3, 8); для глагола «продать» используются глаголы epolhsen (ст. 1), praqen (ст. 4) и apedosqe (ст. 8); юноши сначала названы oi newteroi (ст. 6), а затем oi neaniskoi (ст. 10); Дух Святой сначала — to pneuma to agion (ст. 3), а затем — to pneuma to kuriou (ст. 9); глагол yeudomai («солгать») управляется в одном предложении аккузативом (ст. 3), а в другом — дативом (ст. 4).
Однако встречаются дважды последующие выражения: nosfizomai (каждый раз с apo thj timhj) (ст. 2, 3) и ekyuxw (ст. 5, 10). Повторения помогают увидеть акцент, который автор сознательно делает на наиболее важных деталях похожих событий. Следовательно, в данном случае Лука подчеркивает, что Анания и Сапфира:
•«утаили из цены» — nosfizomai apo thj timhj (ст. 2, 3);
•«испустили дух» — ekyuxw (ст. 5, 10).
Первое выражение вообще редко встречается в Новом Завете (здесь у Луки и в Тит. 2:10). В Ветхом Завете это выражение встречается в 7-й главе Книги Иисуса Навина, где действия израильтян (основное действующее лицо Ахан), присвоивших из заклятого (enosfisanto apo tou anaqematoj), названы серьезным преступлением, за которое они были немедленно наказаны Богом. При помощи этой параллели Лука идентифицирует историю ранней христианской общины с историей народа Божьего в Ветхом Завете, продолжая тему преемственности.
Второе слово ekyuxw встречается в Новом Завете только у Луки и только в Деяниях (5:5; 5:10; 12:23 — смерть Ирода). Во всех случаях речь идет о грешниках, умерших внезапно, что подчеркивает явное Божье вмешательство в историю ранней христианской общины, когда под угрозой оказывается исполнение замысла Божьего.
Каждая половина истории заканчивается почти дословным рефреном: kai egeneto foboj megaj («И великий страх объял...» — 5:5, 11). Страх в Ветхом Завете является естественной реакцией на действия Бога. Для Луки важно показать, что не только воскресший Христос находится на стороне Своих последователей, но и Бог Ветхого Завета, Бог евреев, потому что именно этот аргумент, возможно, будет решающим в принятии многими евреями вести апостолов.
Таким образом, негативный пример жертвенности в ранней христианской общине превращается у Луки в доказательство того, что Бог Ветхого Завета присутствует с Церковью, устраняя все преграды для свидетельства. Как следствие Божьего присутствия происходят «многие знамения и чудеса», творимые руками апостолов. (5:12-16). Но все сверхъестественные события, происходят не для того, чтобы восстановить справедливость, исцелить больных или придать авторитет апостолам. Развитие сюжетной линии показывает, что материальная преграда для свидетельства и конфликт внутри Церкви удалены Богом, чтобы освободить путь для дальнейшего распространения Слова, завоевывающего сердца новых последователей: «Верующих же все более и более присоединялось к Господу, множество мужчин и женщин» (5:14).
Иудейская оппозиция и непреклонность свидетельства апостолов (5:17-42)
Как уже было замечено ранее, разрешение одного сюжетного противоречия в повествовании Луки завязывает новый конфликт. Беспрепятственное распространение Слова и рост верующих приводят к аресту апостолов (5:17, 18). Возникшее препятствие для свидетельства преодолевается за счет чудесного освобождения апостолов, сопровождающегося признаками теофании: явление Ангела Господня (5:19). Повествование указывает и цель освобождения: «Идите и, ставши во храме, говорите народу все сии слова жизни» (5:20). Повеление беспрекословно выполняется (5:21). Далее Лука описывает допрос апостолов в синедрионе. Обвинение, выдвинутое против них, заключается в том, что весь Иерусалим наполнен их учением (см. 5:28), что напоминает внимательному читателю начальное повеление Христа в Деян. 1:8. Ответ апостолов убеждает членов синедриона в непреклонности апостолов, что приводит их в ярость (5:29-33). Однако слова апостолов также говорят о том, что их представления о природе Царства Божьего не изменились: воскресший Христос был воцарен Богом, «дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов» (5:31). Объектом свидетельства учеников по-прежнему остается народ израильский.
Нельзя сказать, что на данном этапе повествования иудейская оппозиция приобретает необратимый характер. Предостережение Гамалиила, направленное к синедриону в Деян. 5:34-40, является примером наиболее благоразумного отношения иудеев к христианской вести в свете замысла Божьего:
«И ныне, говорю вам, отстаньте от людей сих и оставьте их; ибо если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться богопротивниками» (5:38, 39).
Действия синедриона окажутся бесполезными и опасными. Лука опирается на слова Гамалиила и использует их в качестве «теста на истинность»[73] , чтобы показать законность христианского свидетельства. Его нарративный аргумент заключается в том, что свидетельство действительно исходит от Бога, если оно имеет непреклонный характер перед лицом жесточайшей оппозиции.
Читатель Луки уже заметил мотив подчеркиваемой непреклонности апостолов. Петр и Иоанн отказываются повиноваться запрету, наложенному на них членами синедриона, говоря: «Судите, справедливо ли пред Богом — слушать вас более, нежели Бога?» (4:19)[74] . Когда они предстали перед синедрионом второй раз, то их слова еще более понятны и конкретны: «должно повиноваться больше Богу, нежели человекам»(5:29). Чувство непреодолимого влечения объясняется Божественной необходимостью. (В 5:29 Лука вновь использует греческий глагол dei).
Как замечает Rapske, «христианское свидетельство является замыслом Божьим по причине своего роста перед лицом официальной иудейской оппозиции»[75] .
Сюжетную линию заканчивает авторское замечание о состоянии благовестия после столкновения с иудейскими властями: «И всякий день в храме и по домам не переставали учить и благовествовать об Иисусе Христе» (5:42).
Избрание семерых (6:1-7)
Вполне возможно, что весь ход событий, описанных Лукой в главах с 1 по 5, создаст у внимательного читателя зыбкое предположение об универсальном характере наступившего царства. Однако, еще нет оснований говорить о ярко выраженной динамике развития основного сюжета. Все события происходят в Иерусалиме, распространение Слова происходит в рамках иудейской религиозной системы. Такая динамика наблюдается в главах с 6 по 15. Как замечает Dollar:
[Лука] преднамеренно избирает те события в начале истории развития христианства, которые показывают, как Бог шаг за шагом перемещает Евангелие от иудейской исключительности к универсализму. Каждый эпизод в этих главах, за исключением 12-й главы, развивает тему направленности Слова к язычникам до тех пор, пока руководители Церкви не заявят определенно о необходимости проповеди язычникам в 15-й главе[76] .
Конфликт, возникший в церкви между эллинистами и евреями по причине пренебрежения вдовами в «ежедневном раздаянии потребностей», показывает социальные, культурные и лингвистические различия внутри Церкви (Деян. 6:1-7).
Греческое слово Ellhnisthj («эллинист» — 6:1) встречается впервые в греческой литературе у Луки в Деяниях[77] . Таким образом, для определения значения слова в Деяниях приходится опираться только на Деян. 6:1 и 9:29. Этимологически слово происходит от глагола ellhnizw и образовано путем добавления -thj. По аналогии со сходными образованиями, слово должно обозначать человека, ведущего греческий образ жизни, будь-то грек, будь-то иностранец. В такой образ жизни естественно входит владение греческим языком, который в первые века по Р.Х. был одним из главных (а для некоторых регионов единственным) международным средством общения.
Самая естественная (и общепринятая) интерпретация слова Ellhnisthj у Луки состоит в том, что здесь речь идет о евреях из диаспоры, для которых родным языком был греческий[78] . В целом традиционное толкование соответствует языковой ситуации в Иерусалиме. Многие палестинские евреи были двуязычны, но в диаспоре древнееврейский (и/или арамейский) языки не были употребительными[79] . Приехавшие в Иерусалим на праздник или по делам евреи посещали синагоги, в которых Писание и молитвы читались по-гречески (ср. Деян. 6:9). Это приводило к естественной сплоченности греко-язычных евреев, что и отражено в термине Ellhnisthai[80] .
Слово Ebraioi (6:1), следовательно, используется Лукой как термин для евреев, говорящих на древнееврейском или арамейском языках[81] .
Итак, в повествовании представлены две группы персонажей, между которыми происходит очередное сюжетное противоречие: «...Произошел у Еллинистов ропот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы в ежедневном раздаянии потребностей» (6:1). Haenchen отмечает, что многие благочестивые евреи из диаспоры приезжали перед смертью в Иерусалим, чтобы быть похороненными в Святом городе, и что их жены скорее всего сопровождали их, так что в Иерусалиме могло оказаться значительное количество женщин, лишенных кормильцев и полностью зависящих от благотворительности[82] . Однако это сюжетное противоречие играет в повествовании второстепенную роль, потому что основной конфликт заключается в том, что в пренебрежении оказались не вдовы, а Слово Божье, проповедовать которое апостолы будут не в состоянии, если займутся восстановлением справедливости внутри общины (6:2). Разрешение основного конфликта и дополнительного сюжетного противоречия обеспечивается за счет того, что апостолами избраны семь человек, чтобы выполнять «эту службу» (6:3).
Для Луки крайне важно подчеркнуть имена избранных служителей (6:5). Все семеро избранных носят греческие имена, и естественно предположить, что они, избранные для защиты интересов эллинистов, сами должны были быть из их среды, т.е. представителями греко-язычных евреев из диаспоры. Специальное упоминание о том, что Николай был прозелитом, делает предположение о том, что остальные были евреями по рождению, еще более вероятным.
С этого момента текст начинает приобретать необходимую для развития основного сюжета динамичность. Лука готовит своих читателей к переломному в основном сюжете событию: обращению проповеди верующих к язычникам, событию, в котором примут участие двое из избранных: Стефан (гл. 7) и Филипп (гл. 8).
Но прежде, чем показать новый географический этап распространения Слова, Лука, заканчивая предыдущую часть, делает первое обобщение о распространении Слова: «И Слово Божие росло, и число учеников весьма умножалось в Иерусалиме; и из священников очень многие покорились вере» (6:7).
Итак, первая часть замысла Божьего выполнена («будете мне свидетелями в Иерусалиме...» 1:8). Следующий объект свидетельства — Самария. Однако прежде, чем ученики начнут свидетельствовать язычникам, необходимо, чтобы произошло событие, способное изменить их исключительно иудейское восприятие наступившего Царства Божьего. Таковым событием окажутся смерть Стефана и гонение, обрушившееся после этого на Церковь.
Смерть Стефана и начало гонений (6:8-8:3)
Арест Стефана, его допрос в синедрионе, побиение камнями и начало гонений — все эти связанные между собой события представляют собой очередной этап развития основного сюжета, являясь в то же время отдельной подсюжетной линией.
Описание ареста Стефана (6:8-15) готовит читателя к его проповеди перед синедрионом (7:1-53):
Во-первых, Лука показывает, что эта проповедь будет не столько свидетельством Стефана, сколько действием Святого Духа, и поэтому никто из людей не сможет ей противостоять (6:10).
Во-вторых, автор обращает внимание читателя на тот факт, что основным содержанием свидетельства Стефана будет то, в чем его обвинили: «Этот человек не перестает говорить хульные слова на святое место сие (храм и Иерусалим) и закон» (6:13). Наступление Царства Божьего в эсхатологических ожиданиях иудеев имело четкие географические рамки: Иерусалим, в котором находился храм, Дом Божий. В это Царство Божье должны были войти все верные завету иудеи как единственная нация, избранная Богом. Свидетельством этого особого избрания был тот факт, что именно Израилю Бог дал на Синае Свой закон. Таким образом, проповедь Стефана будет посвящена теме наступления Царства Божьего.
В-третьих, делается замечание, что все, смотря на Стефана, «видели лице его, как лице Ангела» (6:15). Здесь мы видим двойную типологию:
•Когда Моисей сходил с горы Синай со скрижалями закона, то «лицо его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх. 34:29-35). Лука вводит в повествование мотив исхода Божьего народа.
•Также присутствует параллель с эпизодом из жизни Христа: Его чудесным преображением незадолго до Его последнего отвержения среди иудеев в Иерусалиме и мученической смерти (Лк. 9:29-31). История Христа проецируется на историю ранней Церкви в лице Стефана, поэтому данный отрывок можно назвать литературным пророчеством об окончательном непринятии Христа народом Израильским и о мученической смерти Стефана.
Проповедь Стефана состоит из четырех основных частей:
1) Изложение истории патриархов: Авраама, Иосифа и Иакова (ст. 1-16);
2) История Моисея как исполнение обетований, данных Аврааму (ст. 17-43);
3) Изложение истории скинии и храма (ст. 44-50);
4) Заключение проповеди (ст. 51-53).
Речь Стефана в первую очередь развивает, как мы заметили ранее, один из наиболее важных подсюжетов Книги Деяния: восстановление Царства Божьего и его характер.
Первая часть (ст. 1-16) говорит о географических рамках Царства Божьего, поэтому для Луки не так важны история и сами личности патриархов, как та территория, на которой развивается история:
•Бог является Аврааму в Месопотамии (ст. 1);
•Авраам поселяется сначала в Харране (ст. 4);
•Бог пребывает с Иосифом в Египте (ст. 9);
•Иаков со своим семейством переселяется в Египет, где и умирает (ст. 14, 15);
•Останки Иакова похоронены в Сихеме (ст. 16).
Следует заметить, что Стефан не совсем точно излагает историю патриархов. Согласно преданию, в Сихеме, на земле, купленной Иаковом, был похоронен Иосиф[83] , а Иаков был похоронен в Хевроне в пещере на поле Махпела (Быт. 23:13-17; 49:29-32). Однако для Стефана важна не сама личность, а тот факт, что Сихем находится на территории самарян.
Итак, история патриархов показывает, что у Израиля нет исторической родины, в которой постоянно присутствует Бог. В разные времена Бог пребывал с патриархами в Месопотамии, в Харране, в Ханаане, в Египте, в Палестине и даже на территории самарян. Таким образом, географические рамки наступающего Царства Божьего размываются. Царство Божье заключается не в территории, а в пребывании Бога со Своим народом.
Вторая часть (ст. 17-43) проповеди Стефана посвящена истории Моисея и исполнению в этой истории обетований Божьих, данных еще Аврааму (ст. 17). Эта часть также подтверждает предыдущую мысль: пустыня становится «землей святой», когда Бог является Моисею (ст. 33).
История Моисея подтверждает следующую мысль Стефана: Царство Божье наступает во время исполнения обетований завета (o xronoj thj epaggeliaj — ст. 17). Царство Божье наступило во время исхода, когда исполнились обетования, данные Аврааму. Новый Исход и новое Царство Божье наступают с приходом Христа, что является исполнением другого обетования, данного через Моисея (ст. 37).
Следует заметить, что ряд существенных деталей в повествовании показывает сходство Христа с Моисеем:
•Моисей «был силен в словах и делах» — ст. 22 (ср. Исх. 4:10 и Лк. 24:19);
•«Он думал, поймут братья его...» — ст. 25 (в Ветхом Завете нет этого замечания и, следовательно, добавление сделано, чтобы провести параллель между Моисеем и Иисусом: оба были отвергнуты теми, кому они хотели помочь);
•«Сего Моисея... послал начальником и избавителем (lutrwthn)» — ст. 35 (слово lutrwthn не употребляется по отношению к Моисею в Септуагинте);
•«Сей вывел их, сотворив чудеса и знамения...» — ст. 36 (в этом стихе главное действие выражено причастием: poihsaj terata kai shmeia — см. 2:22; 4:30);
•«Это тот, который был в собрании (en th ekklhsia) — ст. 38 (у Луки слово ekklhsia становится термином для обозначения христианской общины — см. 5:11).
Стефан говорит также в этой части о том, что Моисей принял на горе Синае logia zwnta («живые слова» — ст. 38). Это выражение не встречается в Ветхом Завете. Из текста Деяний создается впечатление, что Стефан прибавляет к закону обетование, называя все вместе logia zwnta, показывая в контексте Царства Божьего важность не только закона, но и исполнения обетования.
Третья часть (ст. 44-50) говорит о скинии и храме. Причем подчеркивается, что расположение скинии было изменено, когда народ Божий после Исхода вошел в землю обетованную (ст. 44, 45). В проповеди Стефана повторяется мотив Исхода относительно Христа и Его последователей. Этот мотив наводит на мысль, что храм в Иерусалиме утрачивает свое значение, потому что наступившее с приходом Христа Царство Божье не имеет географических границ.
Также в словах Стефана можно различить два дополнительных мотива, развивающих следующую сюжетную линию: восстановление преемственности ранней Церкви с народом Божьим.
i. За счет лексических повторов автор подчеркивает мысль, что потомки Авраама будут «пришельцами в чужой стране» (ст. 6). Моисей убежал из Египта, также став «пришельцем» (ст. 29). Греческое слово paroikon, которое дважды использует автор, использовалось как термин, обозначающий иностранца, постоянно проживающего на чужой территории[84] . После гонения христиане оказываются в Самарии на положении пришельцев (см. 8:1).
ii. Гонения также являются признаком принадлежности к народу Божьему. Иосиф в Египте и Иаков в Ханаане испытывают «скорби» (ст. 10, 11). Дважды повторяется греческое слово qliyis , которое в Септуагинте обозначает самые различные виды несчастий, горестей и притеснений. Чаще всего им описываются беды или страдания Израиля или тех праведников, которые символизируют Израиль. Именно этим словом Лука называет гонение христиан после побиения Стефана (см. 11:19)[85] .
Проповедь Стефана заканчивается открытым обличением, что приводит в ярость всех слушающих (ст. 51-53).
Для Луки важно показать, что, вопреки испытаниям, Стефан остался верен повелению Христа (1:8), Который теперь оправдывает Его в Божьем присутствии. Вот почему в повествовании Деяний Стефан перед своим побиением видит отверстое небо и Иисуса, «стоящего одесную Бога» (7:55 и далее).
Marshall пишет, что Стефан видит Иисуса в Его роли Сына Человеческого; он видит Его как Того, Кто пострадал и был оправдан Богом (Лк. 9:22), т. е. как Пример, Которому следуют христиане-мученики, но также и как Того, Кто оправдает в Божьем присутствии тех, кто не постыдился Иисуса и явил свою верность Ему перед людьми (Лк. 12:8). Это, возможно, объясняет, почему он видит Сына Человеческого стоящим, а не восседающим одесную Бога (2:34). Он стоит как защитник, чтобы вести дело Стефана перед Богом и ввести его в Божье присутствие[86] .
Сюжетная линия заканчивается географической ссылкой на рассеивание верующих за пределами Иерусалима (8:1) и предварительным упоминанием о Павле (8:3), который будет играть главную роль в каждой из последующих частей. На данный момент от повествования создается такое впечатление, что дальнейшее развитие замысла Божьего находится в состоянии замешательства: погибает Стефан, начинаются преследования, верующие рассеяны, Павел разоряет церковь. Однако повествование немедленно возвращается к этой теме в следующей части.
1.3 Обращение к язычникам (8:4-12:25)
Итак, повествование Деяний говорит о выполнении замысла Божьего (1:8): свидетельство учеников Христа достигает пределов Иерусалима и приводит к созданию первой христианской общины. Однако, как мы заметили выше, дальнейшее исполнение замысла Божьего или же развитие основной сюжетной линии Луки оказывается под вопросом. Апостолы по-прежнему находятся в Иерусалиме, не предпринимая никаких попыток свидетельствовать за его пределами (8:1). Ситуация обостряется после смерти Стефана, когда начинается гонение на верующих в Иерусалиме (8:3). Но именно последнее обстоятельство является наиболее значимым событием для Луки, потому что оно приводит к рассеянию учеников «по разным местам Иудеи и Самарии» (8:1). Именно рассеяние делает возможным дальнейшее свидетельство: «Между тем рассеявшиеся ходили и благовествовали Слово» (8:4). Таким образом, очередной сюжетный конфликт является в повествовании Деяний разрешением более значимого противоречия в развитии основного сюжета.
Как же автор дальше развивает основной сюжет за счет развития новых сюжетных линий и тех, что были обозначены нами ранее? Следующая часть повествования содержит описание событий, которые наряду с ясными утверждениями дают основание обращению проповеди к язычникам.
События эти происходят вне Иерусалима и Иудеи и образуют четыре новые подсюжетные линии, развитие каждой из которых утверждает движение от Иерусалима в огромный эллинистический мир. Каждая подсюжетная линия изображает очередной этап обращения к язычникам:
1. Начальный этап сосредотачивает наше внимание на Филиппе (8:4-40) и выводит нас за рамки Иудеи.
2. Второй этап в этой части, посвященный Павлу (9:1-31), начинается на дороге в Дамаск, что уже само по себе предзнаменует окончательный поворот в сторону языческого мира (9:15).
3. Третий этап обращения к язычникам сосредоточен на Петре (9:32-11:18) и обращает внимание на язычников в Кесарии (10:28, 45; 11:1, 18).
4. Четвертый этап (11:19-12:25) связан с Антиохией и Иерусалимом и является заключением этой части повествования.
Посмотрим подробнее, как Лука показывает исполнение замысла Божьего на каждом этапе.
Проповедь Филиппа в Самарии и крещение эфиопского вельможи (8:4-40)
Прежде чем пойдет речь об обращении язычников как следствии свидетельства верующих, Лука помещает в повествование рассказ о проповеди Филиппа тем, кто среди иудеев официально не считались язычниками, не имеющими ничего общего с народом Божьим, но отношение к которым не было от этого лучше.
Самаряне издавна были политическими и религиозными соперниками иудеев[87] . Самарийский раскол, который длился веками, привел к тому, что самаряне оказались на полпути между иудеями и язычниками. Поэтому проповедь им была весьма рискованным предприятием для ранней Церкви (ср. Ин. 4:9). Примут ли верующие иудеи из Иерусалима самарян?
Однако уже в своем Евангелии Лука показывает благосклонность Иисуса к ним (Лк. 9:52-56; 10:30-37; 17:11-19). И мы видим, что Филипп приходит в город Самарийский и без смущения проповедует там Христа (8:5). Лука вновь связывает в повествовании проповедь о Христе с проповедью о Царстве Божьем (8:12). Свидетельство Филиппа подтверждается чудесами, которые тот творит (8:6, 7) и приводит к тому, что самаряне крестятся (8:12). Но сюжетная линия на этом не заканчивается, потому что завязывается конфликт: самаряне крещены, но не приняли Духа Святого (8:15, 16). Marshall называет это утверждение Луки «самым экстраординарным утверждением во всей Книге Деяний»[88] .
Dann выдвинул интересное объяснение данного противоречия. Он полагает, что самаряне были увлечены «стадным инстинктом популярного массового движения». О них сказано только, что «они поверили Филиппу» (8:12), и, по мнению исследователя, их доверие Филиппу совершенно не означает, что они уверовали в Иисуса Христа, и их крещение (как и в случае с Симоном-волхвом) было формой без реальной веры. Кроме того, поскольку «в новозаветные времена обладание Духом являлось отличительным признаком христианина», мы просто не можем считать самарян христианами на этом этапе. Поэтому их так называемый второй этап был всего лишь первым. Именно через Петра и Иоанна, а не через Филиппа они стали христианами[89] .
Это объяснение конфликта действительно объясняет прибытие в Самарию апостолов, но не находит подтверждения в тексте. Слово dedektai («приняли» — 8:14) часто используется Лукой (2:41; 11:1) для обозначения полного обращения, не оставляющего сомнений о его истинности. Более того, автор не упоминает о том, что пришедшие в Самарию апостолы считают обращение самарян после служения Филиппа несостоявшимся. У Луки апостолы лишь молятся после всего, чтобы самаряне «приняли Святого Духа» (8:15). Под Духом Святым подразумевается «дар Духа» (8:20) или же способность свидетельствовать о Христе[90] . Для Луки важно показать, что дальнейшее свидетельство возможно лишь на условии единства в Церкви. Поэтому в повествовании об обращении самарян участвует как Филипп, эллинист (6:5), так и апостолы Петр и Иоанн, пришедшие из Иерусалима (8:14). Участие апостолов в обращении самарян дает основание принятию последних в Церковь и установлению единства. Таким образом, автор продолжает развитие дополнительной сюжетной линии, обозначенной в начале Деяний.
Обращение эфиопского евнуха является примером свидетельства к прозелитам — другой категории людей, которые не являлись язычниками, но фактически находились вне народа израильского. Вряд ли он был язычником, потому что Лука не представляет его как первого обращенного язычника; этот знак отличия он оставляет для Корнилия. Втор. 23:1 ставит под сомнение то, что евнух мог стать прозелитом[91] , однако в Ис. 56:3-5 ситуация уже меняется. В пользу того, что эфиоп был прозелитом, говорят еще две детали повествования:
•«...oj elhluqei proskunhswn eij Ierousalhm» («...приезжавший в Иерусалим для поклонения» — 8:27) — именно с этой целью приезжали в Иерусалим иудеи и прозелиты.
•Читать во время путешествий и читать Писание вслух (8:28) — были требованиями раввинистического иудаизма для иудеев и прозелитов[92] .
Обращение евнуха создает сюжетный контраст между его принятием Слова и отвержением его иудейскими властями и наводит на мысль об окончательном исполнении обетования в Ис. 56:3-5. Исполнение очередного обетования из Ветхого Завета говорит о наступлении Царства Божьего, причем вновь подчеркивается его универсальный характер.
Также в тексте содержатся детали, посредством которых Лука показывает расширение географических рамок этого Царства и, следовательно, необходимость проповеди на большей территории:
•Слово mesembrian («полдень» — 8:26) имеет второе значение — «юг». Если принять это значение слова, то тогда kata mesembrian означает «на юг», т.е. ангел указывает Филиппу направление. Именно так понимает это слово большинство переводчиков и комментаторов. Основная причина — полдень являлся самым неподходящим временем для путешествия в жарком климате.
•Упоминание Эфиопии (8:27) также расширяет географические границы Царства. В античной традиции существовало широкое понимание Эфиопии, в которую в этом случае входила вся Африка к югу от Ливии и Египта (см. Плиний Старший, Естественная история, 6.197; ср. Пс. 67:32).
•Дважды встречается глагол katabainw («спускаться» — 8:15; 8:26), который регулярно употребляется, когда речь идет о движении из Иерусалима. Так же как приход в Иерусалим был подъемом (ср. 3:1), уход из Иерусалима был спуском.
Обращение Савла (9:1-31)
Второй этап в этой части, посвященный Павлу (9:1-31), начинается на дороге в Дамаск, что уже само по себе предзнаменует окончательный поворот в сторону языческого мира (9:15).
Успешная проповедь Филиппа не дает разрешение конфликту, обозначенному в 8:3: «А Савл терзал Церковь...». Повествование возвращается к этому сюжетному противоречию в 9-й главе. Интересно, что глагол elumaineto «терзал» используется в Новом Завете лишь один раз (8:3). Это слово встречается в Септуагинте в Пс. 79:14, где говорится об опустошении виноградника диким зверем. В образе виноградника представлен народ Божий — Израиль. Теперь опустошаема христианская Церковь, что делает ее народом Божьим. Тем самым Лука развивает тему преемственности ранней христианской общины с народом Божьим.
Определяющим для свидетельства у Луки является в первую очередь понимание верующими своей преемственности не только с народом Божьим, но и со Христом. Сам Христос продолжает совершать Свою миссию в лице Своих последователей, поэтому, когда преследуются ученики, преследуется Сам Господь: «...Что ты гонишь Меня?» (9:4; ср. Лк. 10:16).
Преследование Савлом христиан в Дамаске не дает возможности для дальнейшего свидетельства, потому что Павел приводит их в Иерусалим (9:2).
Разрешение этой конфликтной для основного сюжета ситуации представляет собой повествование Луки об обращении жестокого гонителя христиан в последователя Христа. Событие это является результатом явного Божественного вмешательства. «Свет с неба» (9:3), Божественный голос (9:4), видение Анании (9:10) являются признаками теофании и вмешательства Бога в историю Своего народа. Лука подробно описывает все сверхъестественные события, чтобы показать дальнейшую роль Савла в исполнении Божьего замысла: «...Он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое пред народами и царями и сынами Израилевыми» (9:15).
В выражении «избранный сосуд» (skeuos ekloghj) H. Conzelmann усматривает возможную аллюзию на Иер. 50:25=27:25: «Господь открыл хранилище Свое и взял из него сосуды гнева Своего, потому что у Господа Саваофа есть дело в земле Халдейской». У Иеремии речь идет о том, что Бог накажет язычников и избавит Свой народ. Лука показывает, что с наступлением Царства Божьего ситуация изменилась: язычники также нуждаются в спасении, потому что они становятся частью Божьего народа[93] .
В дальнейшем история обращения Павла будет повторяться в повествовании всякий раз, когда будет необходимо дать основание его проповеди язычникам (22:1-16; 26:9-18). Также присутствует умоминание о чуде исцеления Савла (9:18), которое подтверждает тот факт, что замысел Божий исполняется.
Несмотря на появление в повествовании основного персонажа, Лука по-прежнему не мыслит существование Церкви без проповеди. Показательным в данном отношении является термин, который использует Лука для обозначения как христианского учения, так и самих христиан: odoj («путь» — 9:2; ср. 19:9, 23, 22:4; 24:14, 22).
Для Луки по-прежнему важна тема единства. Он подчеркивает важность единства в 9:26: «Савл прибыл в Иерусалим и старался пристать к ученикам...». Лука подчеркивает связь Павла с апостолами и его зависимость от Иерусалима (ср. далее 22:17-21). Может быть, поэтому в повествовании Луки нет той информации о начале служения Павла, которая содержится в Послании Галатам. Из текста Деяний следует, что Павел из Дамаска прибыл сразу в Иерусалим, однако в Гал. 1:17-24 говорится о том, что до своего появления в Иерусалиме Павел провел три года в Аравии. Ему не надо было ехать далеко, потому что в то время северо-западная оконечность Аравии доходила до Дамаска. Время, проведенное Павлом в Тарсе (9:30), также подразумевает временную паузу. В Гал. 2:1 говорится, что в этот промежуток времени Павел совершал миссионерскую деятельность в Сирии и Киликии в течение 14 лет. Факты, опущенные Лукой в повествовании, говорят о независимости исторического Павла от апостолов[94] . Автор же делает акцент на единстве в ранней христианской общине и зависимости успеха свидетельства от этого единства.
Вполне возможно, что молчание Луки относительно некоторых фактов из миссионерской деятельности Павла объясняется последовательностью излагаемых им событий. Проповедь язычникам еще не может начаться в повествовании Деяний, потому что еще нет основания миссии к язычникам, которым является история обращения Корнилия (Деян. 10).
Итак, история обращения Савла начинается в 9-й главе Деяний с того момента, когда он покинул Иерусалим с разрешением от первосвященника, дающим Савлу право арестовывать христиан, а заканчивается тем, что он покидает Иерусалим в качестве христианина. Замысел Божий продолжает исполняться: Слово о Христе покидает Иерусалим и направляется в огромный эллинистический мир.
История заканчивается характерным для Луки обобщением роста Церкви: «Церкви же по всей Иудее, Галилее и Самарии были в покое, назидаясь и ходя в страхе Господнем, и, при утешении от Святого Духа, умножались» (9:31).
Обращение первого язычника: проповедь Петра Корнилию (9:32-11:18)
Новый этап обращения к язычникам начинается с рассказа о двух чудесных событиях, произошедших в Лидде и Иоппии и связанных с Петром. В Лидде Петр исцеляет расслабленного Енея (9:32-35), а в Иоппии воскрешает умершую Тавифу (9:36-42). Известно, что в то время на территории этих двух населенных пунктов преобладало языческое население. Однако, Петр приходит «к святым» (touj agiouj — 9:32)[95] . Под «святыми» скорее всего имеются в виду иудеи, принявшие христианство в Иерусалиме и рассеявшиеся по Иудеи и Самарии по причине гонений (8:1). Оба чуда приводят к тому, что множество иудеев, находящихся в Лидде, в Сароне и в Иоппии, обращаются к Господу. Речь пока еще не идет об обращении язычников, потому что было бы странным, если бы Лука уделил обращению множества язычников в 9-й главе два стиха, а обращению одного язычника в 10-й главе — 48 стихов.
Автор тем самым делает акцент на том, что ни Петр, ни Церковь, оказавшись почти на языческой территории, не осознают необходимости проповедовать язычникам. Лука таким образом создает сюжетное противоречие и показывает необходимость вмешательства со стороны Бога, замысел Которого находится в пренебрежении.
В начале 10-й главы автор знакомит нас с новым персонажем — Корнилием, чье обращение положит основание проповеди язычникам. Описание Корнилия в 10:2 вместе с тем, что он соблюдал еврейские часы молитвы (см. 10:3 — ср. 3:1), наводит на мысль, что он был прозелитом, однако Петр считал его иноплеменником (10:28) и остальные иудеи знали, что Корнилия не следовало рассматривать как одного из них (11:3). Вполне возможно, что он был «неполным прозелитом»[96] , что никаким образом не меняло его положение язычника[97] . Слово o laoj (народ — 10:2) используется Лукой как технический термин для обозначения Израиля, что говорит о том факте, что Корнилий действительно был вне «общества завета».
В так называемом обращении Петра мы видим ярко выраженные признаки теофании (10:9-20). Лука показывает в этой части повествования явное вмешательство Божье (видения, появление ангелов и указания Духа Святого), цель которого — преодолеть нежелание Петра и иудейских христиан проповедовать язычникам.
Несмотря на то, что Петр еще не понимает значения своего видения (10:17), из текста мы видим первые результаты видения, говорящие о его значении: «Тогда Петр, пригласив их (язычников), угостил; а на другой день, встав, пошел с ними, и некоторые из братий Иоппийских пошли с ним» (10:23). Цель Божественного откровения — изменить отношение Петра к язычникам, сделав последних «чистыми» (10:15) в культовом отношении[98] . Однако Лука ясно говорит о значении видения в 10:28.
Из начала проповеди Петра Корнилию мы видим, как видение изменило отношение Петра к язычникам и проповеди им Слова. Леон Моррис говорит об этом следующим образом:
В рассказе о проповеди Петра в доме Корнилия есть поразительное место. Среди прочего Петр ссылается на слово, посланное Богом сынам Израилевым, «благовествуя мир через Иисуса Христа; Сей есть Господин всех» (10:36). Под миром подразумевается, безусловно, мир между Богом и человеком, но контекст — дело происходит в доме благочестивого язычника, которому Бог послал видение, — не оставляет сомнений в том, что речь идет и о мире между народами, разделенными так же, как иудеи и язычники. Это всеобъемлющий мир, и он принесен Иисусом Христом, Который охарактеризован в связи с этим как «Господин всех»[99] .
Таким образом, Лука вновь показывает универсальный характер наступившего с приходом Христа Царства, что показывает необходимость дальнейшего распространения Слова.
История Петра и Корнилия играет важную роль в повествовании Луки. Автор не просто описывает частный случай, он применяет его ко всей Церкви, представленной в лице иерусалимских верующих, и оформляет его как принцип, к которому он вернется в 15-й главе. Поэтому для автора необходимо, чтобы Петр вернулся в Иерусалим не сразу, а спустя несколько дней (10:48). Временной интервал необходим, чтобы верующие из Иерусалима узнали об этих событиях, и читатель увидел их отношение к необрезанным до объяснения Петра (11:1-3). Изменение их отношения в 11-й главе развивает основной сюжет, показывая исполнение замысла Божьего.
В 11-й главе в сообщении Петра повторяется история обращения Корнилия. В обоих случаях цель истории одинакова: показать Божественную инициативу, что дает основание миссии язычникам.
По мнению Rosner[100] , в истории обращения Корнилия «Лука представляет полное историческое и теологическое обоснование для универсализма Евангелия, ведущее к заключению, что “язычникам Бог дал покаяние в жизнь” (11:18)». Dollar делает наблюдение, что с того момента, как Петр идет к Корнилию, следуя Божественному повелению, «центорбежность вытесняет центростремительность... Обращение вестника должно предшествовать обращению тех, кто потерян»[101] .
Рост церкви в Антиохии (первая смешанная община) и гонения в Иерусалиме (11:19-12:25)
Действительно, когда церковь в Иерусалиме и ее руководители услышали сообщение Петра, «они успокоились и прославили Бога, говоря: “Видно, и язычникам дал Бог покаяние и жизнь”» (Деян. 11:18). Однако, Marshall считает, что «не совсем ясно, насколько церковь в Иерусалиме была готова следовать за Петром. Стих 18 прямо не говорит о том, что церковь в Иерусалиме тут же ревностно включилась в выполнение миссии для язычников; наоборот, создается впечатление, что этого не произошло...»[102] . Лука не говорит о вопросах и сомнениях в церкви относительно того, что Бог начал совершать, но он показывает, что миссия язычникам была далека от окончательного принятия всеми. Иудеи из эллинов по теологическим соображениям не отваживались возвещать весть никому, «кроме Иудеев» (11:19) в Финикии, Кипре и Антиохии. Меньшая часть иудеев из эллинов, кипряне и киринейцы, однако, пришли в Антиохию и «говорили еллинам» (11:20). Эти примеры продвижения миссии оцениваются Лукой в терминах успеха, данного Богом; «и была рука Господня с ними, и великое число, уверовав, обратилось к Господу» (11:21).
В Деян. 11:19-14:28 Лука повествует об основании первой языческой церкви в Антиохии, «третьем» городе Римской империи[103] , и начале миссии язычникам.
Если соединить 11:30 с 12:24, 25, может появиться впечатление, что Павел и Варнава были в Иерусалиме во время преследования (12:1, 2). Однако об этом ничего не говорится в основной части 12-й главы. Некоторые исследователи считают, что повтор 11:30 находится в 15:1-4. Согласно этой гипотезе, два путешествия в Иерусалим в действительности были одной и той же поездкой, и, следовательно, Совет апостолов в 15-й главе состоялся раньше, чем первое миссионерское путешествие (13-я глава). Однако для автора не столько важна хронологическая последовательность событий, сколько их значение[104] . Эти стихи в целом находятся вне хронологически выстроенных рассказов. Для Луки важно показать связь между старшей общиной и дочерней. Агав, пророк из Иерусалима, предвозвещает Духом, что будет голод (11:28), что ведет к проведению сбора — предприятию с целью объединить иудейскую и языческую церкви в единое братство. Тем самым Лука развивает тему единства ранней христианской Церкви как условия успеха ее свидетельства.
Рассказ о гонениях в Иерусалиме в 12-й главе заканчивается описанием чудесного освобождения Петра из темницы (12:6-11) и ужасной смерти преследователя — царя Ирода (12:23). Лука тем самым показывает, что Бог вмешивается в историю не только в начале нового этапа свидетельства, чтобы обозначить необходимость проповеди за пределами Иерусалима, но и всякий раз, когда исполнение этого замысла Божьего оказывается под угрозой из-за внешних обстоятельств. В конце этой части Лука помещает обобщение, показывающее общее состояние свидетельства учеников, и, следовательно, состояние замысла Божьего, который продолжает исполняться: «Слово же Божие росло и распространялось» (12:24).
Говоря о композиции Деяний, следует отметить, что до 13-й главы решается проблема принятия язычников в христианскую Церковь. После 13-й главы Евангелие расширяется уже не концептуально, но географически. Однако окончательное догматическое разрешение проблемы принятия язычников Лука помещает в повествование лишь в 15-й главе после описания первого миссионерского путешествия.
1.4 Миссионерская деятельность Павла (13:1-21:16)
События, которые Лука помещает в следующую часть повествования (13:1-21:16), связаны в основном с личностью Павла, который возвещает Слово среди иудеев и язычников, направляясь все дальше и дальше от Иерусалима. Последовательность этих событий и их характер создают необходимую динамику для того, чтобы развитие основного сюжета максимально приблизилось к своей кульминационной точке, а персонажи повествования вместе с читателем приблизились к «краю земли»... Осуществляется самый заметный и показательный аспект замысла Божьего: географическое распространение Слова.
Именно географическое распространение Слова представляет собой основную сюжетную линию в этой части повествования, что вовсе не исключает присутствия дополнительных сюжетных линий, ранее обозначенных автором.
Повествование этой части можно разделить на следующие сюжетные отрывки:
•Первое миссионерское путешествие (13:1-14:28);
•Собор в Иерусалиме (15:1-35);
•Второе миссионерское путешествие (15:36-21:26).
Посмотрим, какую роль играет каждый из этих отрывков в свете исполнения замысла Божьего.
Первое миссионерское путешествие (13:1-14:28)
Прежде чем перейти к описанию первого миссионерского путешествия, для Луки важно показать, что его определяющим мотивационным фактором является проявление инициативы Божьей. В Антиохии Святой Дух определяет главных участников миссионерской деятельности: «Дух Святой сказал “отделите Мне Варнаву и Савла”» (13:2). Таким образом, уже в начале новой части Лука показывает то, что делает христианское свидетельство таким непреодолимым. Многие, кто услышат его, будут склонны, без сомнения, приписывать его рост скорее человеческому упорству и настойчивости. Лука замечает, что христианское свидетельство не только задумано Богом, но Им же и выполняется. Он открывает, что непреклонный характер этого свидетельства обязан Божественному приготовлению, содействию и поддержке.
Говоря о Божественном приготовлении, следует заметить, что оно заключалось не только в определении главных участников. Joachim Jeremias писал об иудаизме как о «первой великой миссионерской религии, которая возникла в Средиземноморье», и о «беспримерном периоде миссионерской деятельности», который последовал за ее проявлением. Как следствие, христиане-миссионеры повсюду находили прозелитов и богобоязненных. «Преобладающий успех миссии Апостола Павла, который в течение десяти лет основал центры христианской веры почти во всех частях современного мира, произошел частью потому, что он мог строить на фундаменте, подготовленном иудейскими миссиями»[105] . Поэтому замечание Луки, что первое миссионерское путешествие Павел начал с проповеди в синагогах иудейских (13:5), не случайно.
Изложение проповеди Павла в синагоге в Антиохии Писидийской (13:14-43) необходимо для автора в повествовании, чтобы в очередной раз показать связь христианской Церкви с народом израильским в свете истории спасения. Для Павла служение Христа и свидетельство ранней Церкви помещаются не только в рамки современной римской и палестинской истории, но также связаны с Божественным замыслом истории спасения, берущим свое начало в обетованиях Ветхого Завета: «Бог по обетованию воздвиг Израилю Спасителя Иисуса» (13:23). Как замечает Леон Моррис, «история — это сцена, где Бог разыгрывает свой план, в котором Лука видит центральной фигурой Иисуса»[106] .
Hans Conzelmann озаглавил свою важную книгу о теологии Луки «Die Mitte der Zeit» («Середина времени»). Заглавие указывает на важную для евангелиста истину. Многое произошло до пришествия Иисуса, но все это имело лишь предварительный смысл. Многое произошло после Его вознесения, но все это было исполнением того, что Он совершил Своей искупительной смертью. Все, что произошло до и после земной жизни Иисуса, конечно, связано с историей, но центром ее для Луки являются Его жизнь, смерть, воскресение и вознесение — центром не в том смысле, что сколько было до, столько будет и после, а в том, что жизнь Иисуса есть ось вращения всего. Мы поймем Луку, только если признаем решающее значение Иисуса.
Также в этой части Лука развивает тему Царства Божьего, наступившего с приходом Христа, подчеркивая то, что это Царство не является альтернативой традиционного иудаизма: «Ради Него возвещается вам прощение грехов; и во всем, в чем вы не могли оправдаться законом Моисеевым, оправдывается Им всякий верующий» (13:38-39). Новое вино не вливается в ветхие мехи (Лк. 5:36, 37)[107] .
Все происходящее в истории Лука представляет в свете пророчеств Ветхого Завета, исполнение которых открывает замысел Божий. Хотя многие иудеи приняли проповедь Павла о прощении (13:43), непринятие ее некоторыми иудеями (13:46, 50) исполняет слова Аввакума: «... Я делаю дело во дни ваши, дело, которому не поверили бы вы, если бы кто рассказывал вам» (13:41=Авв. 1:5). Положительный отклик на весть среди язычников (13:48) исполняет слова Исаии: «Я положил Тебя во свет язычникам, чтобы Ты был во спасение до края земли» (13:47=Ис. 49:6). Павел проповедует язычникам как помазанный вестник Божий. Замечательно то, что в Лк. 2:32 этот стих Исаии относится к Иисусу, но здесь автор использует его с целью дать основание проповеди апостолов. Таким образом, свидетельство апостолов является не их действием, но действием Христа, с которым они отождествляются.
Сюжетный отрывок заканчивается возвращением Павла и Варнавы в Антиохию. Сообщение апостолов о своем путешествии показывает направленность замысла Божьего и его подлинного исполнителя: «Они рассказали все, что сотворил Бог с ними и как Он отверз дверь веры язычникам» (14:27).
Собор в Иерусалиме (15:1-35)
Как говорит Rosner[108] , «Деяния без 15-й главы было бы похоже на свадебную церемонию без официального заявления». По его мнению, события, описанные в главах с 1 по 14, подготавливают читателя к главному решению Деяний, и то, что в повествовании последует дальше, просто помогает читателю увидеть выполнение этого решения.
С Rosner, который считает 15-ю главу литературным центром Деяний, можно согласиться. В древнем мире было общепринятым, что литературное произведение имеет не только начало и конец, но и центр. Хотя Деяния и не являются трагедией, некоторые замечания Горация о трагедиях подходят и для Деяний:
Мы всегда ждем подлинного начала…, подлинного центра и подлинного завершения или концовки. Все действие должно восходить в упорядоченной последовательности по направлению к центру и от него нисходить в такой же упорядоченной последовательности к концовке[109] .
Понятие о литературном центре присуще также произведениям библейской литературы, с которыми сходны Деяния[110] , такими, как 1 и 2 Паралипоменон[111] и некоторые псалмы.
Лука делает Собор в Иерусалиме литературным центром своего произведения, показывая тем самым, что универсальность и прогресс Слова утверждается на основании единства народа Божьего.
Показательными в данном отношении являются слова Иакова: «... Бог первоначально призрел на язычников, чтобы составить из них народ во имя Свое» (15:14). По мнению Hans Conselmann, выражение ec eqnwn laon («из язычников народ») является «преднамеренно пародоксальной формулировкой»[112] . Слово laoj в Септагинте относится к Израилю, а eqnoj — к язычникам, в таком же значении Лука использует эти термины в Деяниях. Многочисленные тексты Ветхого Завета, в которых встречаются оба слова, подчеркивают разницу между laoj и eqnoj, обусловленную Божественным избранием (Втор. 14:2; 26:18, 19). В выражении ec eqnwn laon границы между этими двумя терминами стираются. Язычники, которые всегда были вне народа Божьего, у Луки становятся его частью с наступлением Царства Божьего.
Иаков также цитирует слова Амоса: «...Воссоздам скинию Давидову падшую» (Деян. 15:16; Ам. 9:11), что помогает автору Деяний вновь подчеркнуть обусловленную пророчеством преемственность христианской Церкви с народом Божьим[113] .
Второе миссионерское путешествие (15:36-21:16)
В начале этого сюжетного отрывка Лука после упоминания о расколе между Павлом и Варнавой (15:36-41) скупо описывает путешествие из Листры в Троаду (400 км) в четырех стихах (16:6-9). Скорее не само путешествие, а мотивирующие его факторы, которые имеют значение; в каждом случае Божественные посредники руководят путешественниками. Сначала «они не были допущены Духом Святым проповедовать слово в Асии» (16:6), затем «Дух не допустил их» идти в Вифинию (16:7), затем видение мужа Македонянина заставляет Павла идти в Македонию (16:9). Таким образом, решающее передвижение из Малой Асии в Европу трижды подтверждено за счет вмешательства Божественных посредников. Лука затем добавляет замечание: «призвал нас Господь благовествовать» в Македонии (16:10).
Павел решительно продолжает возвещать Слово, направляясь все дальше и дальше от Иерусалима (Филиппы — 16-я глава; Фессалоника, Верия и Афины — 17-я глава; Коринф — 18-я глава; Ефес — 19-я глава; Македония и Эллада — 20-я глава). Удаляется ли Павел от Иерусалима лишь в географическом смысле или это значит, что Иерусалим влияет все меньше и меньше на Павла и его миссионерские путешествия? Обращено ли свидетельство Павла по-прежнему к иудеям или оно теперь имеет исключительно языческую направленность? Слово у Луки по-прежнему остается универсальным.
Деяния представляют Павла проповедующим сначала в синагогах иудеям и боящимся Бога. Даже после отвержения иудеями его проповеди и слов Павла «...отныне иду к язычникам» (18:6) он продолжает им проповедовать (18:7). Для Павла также важна не только проповедь иудеям в диаспоре, но и проповедь в Иерусалиме, где он стремится оказаться во время праздников (18:21; 20:16). С целью свидетельства иудеям о Христе он практикует иудейские ритуалы, включая обрезание (16:3), обет назорейства (18:18)[114] и обряд очищения в Иерусалимском храме (21:26). Как замечает Dollar, «Служение Павла [в Деян. 15:31-21:16] относится как к иудеям, так и к язычникам, но имеет иудейский приоритет, что согласуется и представляет собой развитие служения, начатое Церковью в Иерусалиме»[115] . Таким образом, развитие Слова в 15:36-21:16 относится скорее к географическим границам, нежели к этническим.
Также этот отрывок содержит два характерных для Луки обобщения о состоянии Слова, показывающих, на каком этапе находится выполнение замысла Божьего:
•«И церкви утверждались верою и ежедневно увеличивались числом» (16:5);
•«С такою силою возрастало и возмогало слово Господне» (19:20).
Преследования, с которыми встречается христианской свидетельство, в повествовании Луки говорят об исполнении замысла Божьего. Иисус во время Своего земного служения предупреждал Своих учеников о предстоящих гонениях. Лука изо всех сил старается показать, что в Деяниях пророческие слова Иисуса исполняются в жизни Его последователей. Их изгоняют из синагог (Деян. 6:9; 9:2, 21; 22:19) и бросают в темницы (4:3; 5:18-23; 8:3; 12:4-10; 16:23-37; 21:33-28:31). Они предстают перед царями (12:1-4; 25:13-26:32) и правителями (13:6-12; 18:12-17; 23:33-24:26; 25:1-26:32).
Павел говорит в Милите пресвитерам из Ефеса, что узы и скорби ждут его по всем городам, как ему открыл Святой Дух (См. 20:23). Снова дважды, в Тире (21:4) и в Кесарии (21:10-12), Павел получает ясные пророчества о том, что в Иерусалиме его ждут узы. Вопреки мольбе учеников Павел неизменен в своих намерениях. Когда верующие в Кесарии говорят: «Да будет воля Господня!» (21:14), их слова являются позитивным признанием воли Божьей. Читатель Луки узнает, что узы Павла являются выражением Божественной воли и его послушанием этой воли.
Лука также словами Павла напоминает читателю о перспективе распространения Слова, обозначенной в 1:8: «Когда же это совершилось, Павел положил в Духе, пройдя Македонию и Ахаию, идти в Иерусалим, сказав: побывав там, я должен видеть и Рим» (19:21).
Часть заканчивается кратким географическим замечанием, что Павел вернулся в Иерусалим (21:15, 16), что переводит повествование на новый этап развития основного сюжета.
1.5 Арест и преследования Павла (21:17-28:15)
Повествование этой части начинается в Иерусалиме со встречи Павла с верующими (21:17-25) и его посещения храма (21:26), что становится причиной смятения в иудейском обществе (21:27-32) и ареста Павла (27:33). Последующие события касаются римских уз апостола. Если предыдущая часть повествования была посвящена географическому развитию Слова, то эта часть показывает его социальное развитие: благодаря узам Павла, его римскому гражданству и апологетическим выступлениям объектом свидетельства становится римская законодательная система и его представители (тысяченачальник Лисий — главы 21, 22; правители Феликс и Фест — главы 23-25; царь Агриппа — глава 25).
Географическое передвижение Павла объясняется в повествовании как необходимое условие исполнения замысла Божьего (1:8). Эта тема появляется еще в предыдущей части (19:21). На этом этапе развития основного сюжета эта тема звучит в словах Господа Павлу: «Дерзай, Павел; ибо как ты свидетельствовал о Мне в Иерусалиме, так надлежит тебе свидетельствовать и в Риме»[116] . Следующие замечания также объясняют движение узника Павла в Рим как часть исполнения замысла Божьего:
•Слова Агриппы Фесту: «можно было бы освободить этого человека, если бы он не потребовал суда у кесаря» (26:32);
•Слова ангела Павлу: «не бойся, Павел! тебе должно предстать пред кесаря...» (27:24).
Некоторые события повествования вновь создают сюжетное противоречие, когда под угрозой оказывается жизнь Павла, а следовательно, и выполнение замысла Божьего. Сверхъестественное вмешательство Божье вновь является средством, разрешающим конфликт. Бог спасает Павла и всех, плывущих с ним, во время кораблекрушения и посредством действия сотника, который останавливает воинов, хотевших было умертвить узников (27:42-44).
Следует сделать еще одно важное наблюдение. Простая формулировка Евангелия, направленного от иудеев в Иерусалиме к язычникам в Риме, — обманчива. На примере предыдущей части мы заметили, что иудейская сторона миссии в Деяниях не отсекается. Повествование книги не заменяет одну форму приверженности (только иудейской) другой (только языческой). Автор подчеркивает как безупречное иудейство Павла (см. 22:3; 24:11-18; 25:8), так и его служение иудеям и язычникам (см. 21:17-32; 22:21; 26:17), и его свидетельство тем, кто находится с ним на корабле и на острове Мелит (см. 27:21-26, 35-36; 28:10). В последних стихах книги говорится, что в Риме Павел «принимал всех приходивших к нему» (28:30).
Повествование Луки говорит скорее не о Павле, как замечает Rosner[117] , а о «христианской вере: ее весть имеет основание в иудаизме и Писании и ее масштаб универсален, она направлена на все уровни общества, включая и правителей». Эти два аспекта христианской веры (основание в иудейских Писаниях и универсализм) пересекаются удивительным образом в 26:22, 23, когда Павел перед царем Агриппой утверждает, что «пророки и Моисей говорили, что Христос имел возвестить свет народу [Иудейскому] и язычникам».
Эта часть заканчивается двумя предложениями, являющимися как географическими, так и богословскими выводами. Географическая ссылка («потом пошли в Рим», 28:14), говорит об исполнении Божьего замысла, видимого с 19:21 и подразумеваемого еще с 1:8. Богословское обобщение представляет собой прямое признание Божественного провидения — «Павел возблагодарил Бога и ободрился» (28:15).
1.6 Последняя сцена в Риме (28:16-31)
Описание этой сцены предваряется кратким географическим замечанием — «когда же пришли мы в Рим» (28:16). Эта часть включает в себя рассказ о двух встречах Павла с местной иудейской знатью (28:17-22, 23-28) и характерного для Луки обобщения: «И жил Павел целых два года на своем иждивении и принимал всех, приходивших к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно» (28:30, 31). На этом повествование Книги Деяний святых апостолов, самой увлекательной по сюжету книги Нового Завета, к сожалению, прерывается...
1.7 Бесконечное продвижение
Почему Лука не рассказывает нам о дальнейшей судьбе Павла, ведь половина книги посвящена именно этой личности? Было предложено множество объяснений:
•сам факт того, что Евангелие достигает Рима, уже является кульминационным пунктом повествования независимо от судьбы Павла;
•читатель Луки уже знает о смерти Павла или его освобождении;
•Деяния были написаны с целью оправдать Павла перед римскими властями, чтобы те освободили его из заключения;
•у автора закончился свиток;
•Лука просто не знал ничего о судьбе Павла;
•Лука намеревался написать третью книгу[118] .
Последнее предположение является наиболее обоснованным, если учесть некоторые лексические особенности пролога книги, о чем говорилось раньше.
Но даже в том случае, если написание третьего тома не входило в планы автора, последние стихи Деяний не похожи на заключительные, и, следовательно, создают у читателя впечатление о непрерывном и незаконченном характере распространения Слова. Читатель превращается из постороннего наблюдателя в участника истории спасения, о которой писал Лука в Евангелии и Деяниях. Теперь от его свидетельства зависит исполнение замысла Божьего.
В последних стихах книги также присутствуют три элемента, посредством которых автор возвращает читателя в прошлое, открывая тем самым будущее.
i. Повествование показывает, что поручение Господа в Деян. 1:8 полностью не исполняется с появлением апостола в Риме, что показывает необходимость дальнейшего свидетельства последователей Христа.
ii. Отрывок (Деян. 28:30, 31) является характерным для стиля Луки обобщением, роль которого в повествовании заключается в том, чтобы показать переход от одного периода роста к другому. Таким образом, дальнейший рост христианской церкви подразумевается, что даст силы христианам свидетельствовать вопреки гонениям.
iii. Молчание Луки относительно судьбы Павла, его «приостановленное заключение», можно сравнить с аналогичными заключениями в произведениях Гомера, греко-римской поэзии и историографии, включая Геродота[119] . Marguerat утверждает на основании этих образцов литературы и представлений в древней риторике относительно эффекта тишины, что в Деян. 28:30, 31 Лука, не прибегая к помощи слов, создает образ Того, Кто всегда был идеальным исполнителем замысла Божьего, кто в повествовании все время находился рядом с главными персонажами и давал силу их свидетельству. Образ Христа, нарисованный молчанием Луки, заверяет в Его постоянном присутствии с теми, кто будет свидетельствовать после апостола Павла.
Итак, мы видим, что прямые утверждения автора и мотивы, присутствующие в повествовании, развитие основного сюжета и дополнительных сюжетных линий объясняет существование ранней Церкви в рамках всеобъемлющего замысла Божьего.
Это замысел имеет космические и вселенские границы. Он включает в себя земное служение Христа, Его смерть и воскресение, воцарение на небе и присутствие с Церковью на земле и открывает Его будущую роль как Судьи. Он возвращает нас еще дальше: к истории Израиля, которым Бог руководил через Авраама, Иосифа, Моисея, Давида и пророков. В действительности замысел Божий простирается еще дальше — ко времени Творения в прошлом и к Суду в конце истории в будущем. Часть этого Божьего замысла исполняется в основании христианской Церкви в Иерусалиме и ее свидетельстве.
Таким образом, мы можем заключить, что общая роль толкования Лукой исторических событий в рамках Божьего замысла заключается в том, чтобы ободрить читателей, когда их вера будет переживать испытания в послеапостольский период, дать им теологическое основание для миссионерской деятельности.
Глава 2. «Неизбежное» исполнение Божьего замысла и роль человеческой воли
В предыдущей части нашего исследования мы рассмотрели вопрос характера Божьего замысла в Книге Деяния апостолов, но не коснулись механизма исполнения этого замысла на уровне отдельного человека. Лука показывает в повествовании, что основным содержанием замысла Божьего является спасение человечества, и поэтому никто не в силах помешать его исполнению. Но имеем ли мы основание, чтобы говорить о том, что идея необходимости (dei) исполнения Божьего замысла в богословии Луки имеет характер предопределения? Являются ли определяющими для исполнения воли Божьей действия самого человека или же «Божественная необходимость» управляет действиями людей и обстоятельствами независимо от их воли?
Это предположение, однако, что dei у Луки подразумевает пассивность человека, чьи действия ограничены судьбой, пассивность, выраженную в слепом послушании, не находит подтверждения в повествовании Луки.
2.1 Следование Божественной необходимости в Евангелии от Луки и Деяниях
Предварительные наблюдения
Из сорока[120] случаев употребления dei в Евангелии от Луки и Деяниях, подкрепленных наиболее авторитетными манускриптами, по меньшей мере, тринадцать «ординарные». Это создает трудность в толковании их на языке любого вида Божественной необходимости или фаталистической неизбежности. Даже среди тех примеров, где необходимость обосновывается Божьей волей, есть два случая, в которых эта необходимость относится к тому, что нужно делать:
«... сие (любовь и суд Божий) надлежало делать и того не оставлять...» (Лк. 11:42);
«... мужи! надлежало послушаться меня...» (Деян. 27:21).
Подобные примеры такого обычного использования dei для выражения этических норм поведения или справедливых требований не дают основания охарактеризовать dei у Луки как технический термин для Божественной необходимости, даже когда dei встречается наряду с идеей Божественной воли. Оставшиеся 11 примеров ясного ординарного употребления представляют собой следующие тексты: Лк. 12:12; 13:14, 16; 15:32; 22:7; Деян. 15:5; 20:35; 24:19; 25:10; 25:24 и 26:9. Эти примеры уместны для изучения «необходимостей», которые относятся к жизни Иисуса, Павла или церкви. Однако на их основании нельзя делать поспешных выводов об идее предопределительных или фаталистических намеков, содержащихся в dei у Луки.
Божественная необходимость и пророчества Писания
Paul Schubert[121] , в статье, которая появилась вместе со статьей Fascher в 1954 году, говорит о том, что «доказательство из пророчества» образует «основное рациональное ядро» исторического богословия у Луки и заключается в «заранее предсказанных и исполняющихся пророчествах, которые открывают в истории «волю и замысел» Бога (см. Деян. 2:23; 4:28; 13:36; 20:27)».
По меньшей мере 15 употреблений dei, касающихся доказательства из Писания, не ясны по значению. Одиннадцать ссылок касаются необходимости страдания Иисуса в Евангелии от Луки и Деяниях[122] . Четыре из них явно связаны с пророчествами[123] , когда идет речь о том, что эти страдания предсказаны в Писании[124] . Dei, следовательно, типичное орудие для Луки, чтобы показать необходимость исполнения Божественного замысла, выраженного в Писании.
Одному элементу, однако, не было уделено достаточно внимания[125] — способу, посредством которого передается значение пророчеств в Евангелии от Луки и Деяниях. Лука добавляет кое-что к привычному в Новом Завете «доказательству из Писания». Если у Матфея или Павла, например, текст Ветхого Завета объясняется как печать Божественного одобрения того, что уже произошло, Лука вводит пророчество не только после его исполнения в повествовании (как доказательство), но и до него. В последнем случае оно играет роль как доказательства Божественного одобрения, так и повеления, которому необходимо следовать.
Сообщение Луки об избрании двенадцатого на место Иуды в 1-й главе Деяний — яркий тому пример. Два пророчества, Пс. 68:26 и Пс. 108:8, которые объединяются в 20 выполняют в повествовании функцию как доказательства, так и Божественного повеления соответственно. Церковь затем приступает к исполнению Божественного указания (1:21).
Похожим образом, пророчества о страдании представлены как поручение, которое получает Христос от Бога на основании Писания: «...Должно исполниться на Мне и сему написанному: “и к злодеям причтен”» (Лк. 22:37).
Ветхий Завет открывает Христу закат Его служения (Лк. 24:26 и 24:44), и присутствие dei в этих текстах должно быть понято соответственно. Для контраста следует отметить, что Матфей не делает попытки описать Иисуса как исполняющего Писание в Его преподнесении предсказаний о страдании (Мф. 17:11-13; 17:22; 20:18-19; 26:21), хотя он описывает Иисуса как полностью осознающего, что Его страдания исполняют Писание (Мф. 26:24, 31, 54)[126] . Говоря другими словами, Лука подчеркивает при помощи deiмессианское самосознание Христа.
Это самосознание определяет рамки, в которых конкретные «необходимости Его жизни» становятся понятными. Dei в Лк. 2:49 выражает чувство уместности, присущее Христу, находящемуся в храме. Таким образом, Лука подчеркивает Его понимание Своей миссии и связь с Отцом, что будет определять Его дальнейшие действия. Иисус осознает необходимость Своей проповеди (Лк. 4:43) на основании Божественного поручения в Писании. Нет оснований считать, что dei в данном случае выражает идею принуждения. Оно выражает логическое следование обозначенной цели. Похожим образом, dei в Лк. 19:5 — характерный пример выбора, который делает Христос, думая о Своем назначении: Он должен остаться в доме Закхея, чтобы выполнить одну из задач Своего служения: «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (19:10).
Не только служение Христа, но и проповедь Павла изображена как сознательное следование замыслу Божьему, выраженному в Ветхом Завете: «Ибо так заповедал нам Господь: “Я положил Тебя во свет язычникам, чтобы ты был во спасение до края земли”» (Деян. 13:47 — Ис. 49:6). Этот текст особенно значим для определения роли Павла в Деяниях, потому пророчество это цитируется самим Павлом и, следовательно, выражает его собственное понимание своей миссии. Стих из 49-й главы Книги пророка Исаии помещен во вторую из двух проповедей, произнесенных в Антиохии Писидийской. Павел и Варнава заявляют, что было необходимо (hn anagkaion) в начале проповедовать Слово Божье иудеям, но теперь, когда это Слово было ими отвержено, апостолы должны обратиться и к язычникам. В подтверждение Божественного одобрения такого миссионерского шага они цитируют Ис. 46:9. Повсеместное принятие Слова язычниками, о котором сообщается в стихах с 48 по 49, является свидетельством Божественного подтверждения. Таким образом, отрывок Деян. 13:44-49 представляет собой программное заявление. Правило «сперва иудеи, затем язычники» повторяется в последующих миссионерских предприятиях (см. 18:4; 28:23-28)[127] . Следовательно, хотя Святой Дух или видение указывает направление миссионерской деятельности, идея замысла Божьего наиболее основательно помещена в пророчества Ветхого Завета. И обоснована ли миссия апостолов на частном уровне (через Духа, ангела или видение) или же на общем уровне (через Писание), в каждом случае Павел и его соработники сталкиваются с Божественным поручением, которое необходимо выполнить. Следовательно, слово dei в Евангелии от Луки и Деяниях выполняет двойную функцию, показывая Божественное одобрение уже произошедших событий и побуждая персонажей к выполнению замысла Божьего в будущем. Обращение Павла также следует понимать в свете этих двух аспектов Божественного откровения.
Необходимость призвания Павла
Миссия Павла, согласно Луке, является частью исполнения Божьего замысла. Каждый рассказ о его обращении и призвании (Деян. 9:1-19; 22:1-21; 26:12-18) подчеркивает тот факт, что именно Бог остановил Павла на пути в Дамаск и поручил проповедовать язычникам. Тем самым Лука наделяет Павла полномочиями, необходимыми для совершения миссии язычникам, и показывает, что тот исполняет замысел Божий. В то же самое время, каждый вариант рассказа об обращении Павла содержит повеление:
«Господь же сказал: “Я Иисус, Которого ты гонишь; встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно (dei) делать”» (Деян. 9:5, 6).
Откровение, данное Богом Анании о проповеди Павла язычникам и его страданиях (Деян. 9:15, 16), показывает контекст присутствующей в этих стихах идеи необходимости. Дальнейшее пояснение представлено в Деян. 22:6-21 в рассказе Павла о своем обращении, который включает Божественное раскрытие апостолу миссии язычникам:
«Но встань и стань на ноги твои; ибо Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел и что Я открою тебе, избавляя тебя от народа Иудейского и от язычников, к которым теперь Я посылаю тебя...» (Деян. 26:16, 17).
В последующем стихе Павел описывает свой ответ на это видение как проявление послушания: ouk egenomhn apeiqhj («я не воспротивился» — Деян. 26:19). В рамки этого послушания входит свидетельство в Дамаске, Иерусалиме, во всей Иудее и среди язычников[128] . У Луки описание деятельности Павла после опыта обращения полностью созвучно этому толкованию. Имевшая место в прошлом ревность, с которой он преследовал христиан, переходит в такую же ревность, с которой он теперь проповедует Христа. Таким образом, «необходимость» его христианской жизни находит свой аналог в обманчивой «необходимости» его прошлой иудейской жизни: «Правда, и я думал, что мне должно много действовать против имени Иисуса Назорея» (Деян. 26:9).
Здесь обращение Павла и его последующая жизнь попадает под необходимость, которая основана на Божественном распоряжении и зависит от человеческого послушания этому распоряжению. Но как быть с присутствующей в Деяниях идеей неизбежного передвижения Павла в Рим (19:21; 23:11; 27:24)? Не умаляет ли факт наличия этой идеи значение темы послушания, перенося dei в сторону предопределения?
Неизбежность появления Павла в Риме
Dei по отношению римскому будущему Павла встречается три раза в Деяниях (Деян. 19:21; 23:11 и 27:24). Последние два примера действительно делают акцент на Божьей инициативе, когда описываются ночные явления, один раз — «Господа» и другой — «ангела Божьего». Первая ссылка, однако, где впервые встречается мысль о неизбежности римского будущего Павла, принадлежит его собственным словам:
«Когда же это совершилось, Павел положил в Духе, пройдя Македонию и Ахаию, идти в Иерусалим, сказав: побывав там, я должен (dei) видеть и Рим» (19:21).
Здесь неизбежность Рима представлена как решение[129] самого Павла, принятое до провозглашения Божественной необходимости идти в Рим. В свете того, что Павел был призван проповедовать язычникам, такие планы путешествий не являются чем-то странным. Рим является естественной и логической целью такой миссионерской деятельности. Мысль о неизбежности Рима не зарождается в непостижимой тайне Божьей, но в уме Павла в согласии с замыслом Божьим.
Решение Павла посетить Рим подтверждается божественными откровениями в Деян. 23:11 и 27:24. Более того, присутствие Божественного dei является гарантией помощи в завершении будущего служения в Риме. Даже слова из Деян. 27:26, которые, на первый взгляд, предопределяют кораблекрушение, на самом деле являются скорее пророческими. Спасение спутников Павла, связанное с этим dei, названо не безусловной неизбежностью, но даром (ст. 24), дающимся на определенных условиях: «...Если они не останутся на корабле, то вы не можете спастись» (27:31). Таким образом, вера Павла в то, что «будет так, как мне сказано» (27:25) зависит не только от Божьего обещания, но и от человеческих действий. И хотя возможная гибель спутников Павла не создаст опасности для будущего самого Павла («вы», а не «мы» в ст. 31), опасность эта явно существует, потому что даже самый незначительный, на первый взгляд, элемент Божьей воли (пребывание на судне корабельщиков) имеет огромное значение для Павла, проявляющего послушание абсолютно во всем. В Деяниях Павел изображается как явный защитник Божественной необходимости своего пребывания в Риме. Именно этим мотивом обусловлены его утверждения в 27:10; 21-26, 31, благодаря которым Павел приобретает расположение центуриона и спасает свою жизнь (27:43, 44). Более того, следует заметить, что Павел у Луки сам контролирует ход событий согласно цели оказаться в Риме: «Можно было бы освободить этого человека, если бы он не потребовал суда у кесаря» (Деян. 26:32). Это последнее наблюдение предваряет обсуждение того, что у Луки Иисус и Павел представлены как творческие исполнители Божественного dei.
Исполнители Божественной необходимости
Лука не только представляет служение Иисуса или Павла как проявление послушания Божественному поручению из Писаний, он освещает их созидательную инициативу в исполнении замысла Божьего.
Иисус, уже знающий о том, что Божественное dei определит Ему страдать и быть отверженному, фактически Сам создает Свои страдания. Это особенно очевидно на примере отрывка Лк. 4:16-30, в котором показана перспектива Евангелия от Луки и Деяний в целом[130] и уже вырисовывается отвержение Иисуса среди Израиля и последующая миссия язычникам.
Мысль о сознательном приближении страданий находит свое отражение в повествовании, когда Лука описывает изменение отношения людей ко Христу: благоговейное удивление (4:22) сменяется яростью (4:28, 29). Текст создает впечатление, что это изменение вызвано поведением Самого Иисуса. Христос у Луки (вопреки Марку) в момент всеобщего удивления произносит поспешные, на первый взгляд, слова осуждения: «Конечно, вы скажете Мне присловие: врач! исцели Самого Себя...» (Лк. 4:23; ср. Мк. 6:1-6). Он дает понять, что вопреки их удивлению «словам благодати» в настоящем, в будущем они не примут Его: «Истинно говорю вам: никакой пророк не принимается в своем отечестве» (ст. 24). Он продолжает подливать масло в огонь, говоря об Илие и Елисее (ст. 25-27), что вовсе вызывает негодование народа. Является ли их гнев результатом этой аллюзии на миссию язычникам как саму по себе (ср. Деян. 22:21, 22) или результатом того, что их сравнили с отступившим Израилем в прошлом, не ясно. Возможно, что оба предположения имеют основание в данном тексе. В любом случае, Иисус выступает как «инициатор» конфликта.
Иисус не просто пассивное орудие Божественной необходимости в Евангелии от Луки: он исполнитель этой необходимости. Он выступает как «инициатор» искушения, идя в пустыню, вопреки Иисусу у Марка, Который «ведом» туда Духом[131] . Описывая сцену преображения, Лука говорит о смерти Христа в Иерусалиме как о Божественной необходимости: «Явившись во славе, они говорили об исходе Его, который ему надлежало (dei) совершить в Иерусалиме» (9:31). Христос видит эту необходимость, но следование ей изображается Лукой как сознательное действие Самого Христа: «…Он восхотел идти в Иерусалим» (9:51).
Когда Божественная необходимость искупительных страданий оказывается под угрозой, Христос вмешивается и делает все возможное со Своей стороны, чтобы ускорить исполнение Божьего замысла. Фактически, мотив непротивления злу присутствует в Евангелии, чтобы сохранить Божественную необходимость (dei) креста и приблизить ее исполнение. Даже правосудие Божье должно ожидать своего времени, потому что оно может оказаться препятствием на пути страданий Христа (Лк. 12:49, 50). И поэтому, когда ученики хотят, чтобы огонь ниспал на Самарию, Иисус обличает их, направляясь к Иерусалиму (см. 9:51-56). Когда Христос говорит ученикам о необходимости предстоящих страданий, цитируя 53-ю главу книги Исаии (22:37), они понимают другую необходимость: защитить Своего Господа, используя при этом даже оружие (22:38). Иисус укоряет своих учеников (Ikanonestin)[132] , говоря, что и так достаточно препятствий исполнению Божьего замысла (22:35-38). В конце концов, когда осуществление dei страданий Христа оказывается под угрозой в 22:49, 50 (отсечение уха раба), Иисус, а не Бог совершает чудо, посредством которого выполнение dei вновь защищено.
В свете этих наблюдений многие другие элементы повествования Луки представляют Иисуса, осознанно выполняющего Божественный замысел и являющегося его защитником. Многие слова Христа кажутся неосторожными и даже резкими, потому что вызывают оппозицию (Лк. 19:38; 23:3). Однако такая прямота слов Христа сразу же открывает людям природу Его Царства, которое многие из них принять не могут, что и приводит Христа на Голгофу (23:38).
Павел также изображен Лукой как «творческий» исполнитель Божественного dei. Как понимание Павлом неизбежности своего появления в Риме становится у Луки частью представлений апостола о миссии язычникам, так и способ выполнения этой неизбежности изображен как замысел самого Павла в повествовании Деяний. Способ этот заключается в использовании Павлом своего римского гражданства в различных обстоятельствах с целью встретиться с кесарем.
Какую бы роль ни играли в повествовании описания испытаний и связанных с ними апологетических речей апостола (Деян. 21-28), ясно одно — они направляют Павла в Рим. Создается впечатление, что Павел является инициатором своих уз в Риме. Характерная особенность поведения апостола у Луки заключается в том, что он держит свое римское гражданство в секрете до своего ареста и встречи с представителями власти, после чего он разглашает эти сведения к их испугу. Мотивы, которыми руководствуется Павел, становятся понятны в свете 22:25-29 и контекста этого отрывка. До своего ареста Павел просто определяет себя как хорошо образованного иудея из Тарса. Это позволяет ему обратиться к разгневанной иудейской толпе, находящейся за пределами крепости (21:37-40). Павел, как Христос до него (Лк. 4), фактически задевает иудеев, внимательно слушавших его вначале (21:40 и 22:2; ср. Лк. 4:20), упомянув о своей миссии язычникам (22:21; ср. Лк. 4:25-27). После этого толпа приходит в негодование (22:22, 23; ср. Лк. 4:28, 29).
Павел же подогревает спор до такой степени, что по причине иудеев, требующих его смерти, власти вынуждены бичевать его. В этот момент Павел открывает свое римское гражданство, что полностью меняет ситуацию. Результат этого метода имеет две стороны: а) случай Павла рассматривается более серьезно, как важного арестанта и б) появляются основания для его дальнейшей встречи с кесарем: его римское гражданство. Таким образом, Павел подливает масло в огонь мятежа, что классифицируется как преступление против императора[133] и придает законность вызову римского гражданина перед кесарем[134] . Именно такое поведение Павла гарантирует ему отправление в Рим. Вспомним замечание, которое делает Агриппа в разговоре с Фестом: «Можно было бы освободить этого человека, если бы он не потребовал суда у кесаря» (Деян. 26:32).
Выводы относительно использования dei в произведениях Луки
На основании проделанного нами литературного анализа отметим два аспекта использования dei у Луки:
Во-первых, термин необходим, чтобы показать, что вся история — от рождения Иоанна Крестителя до появления Павла в Риме — является частью исполнения вечного замысла Божьего. Наиболее ярко и полно этот замысел представлен в пророчествах Ветхого Завета. Свидетельство ранней христианской общины, обращение Павла и миссия язычникам рассматриваются Лукой как исполнение этих пророчеств и, следовательно, как объективное следование Божественной необходимости.
Во-вторых, слово dei играет роль повеления, требующего послушания как субъективного следования Божественной необходимости. Исполнение воли Божьей во многом зависит от человеческой стороны. Лука придает большое значение Иисусу и Павлу как творческим и активным исполнителям замысла Божьего. Они являются его инициаторами, стратегами и даже защитниками. Повелительная сторона Божественной «необходимости» в повествовании Луки преследует в первую очередь пасторскую цель: противостоять пассивному ожиданию парусии[135] в Церкви, призывая христиан оставаться верными[136] . Такая верность означает активное участие в миссии, а не просто терпение.
2.2 Гарантия исполнения Божественного замысла
Хотя у Луки теология истории находится в стороне от вопросов, появляющихся в ходе дискуссий о свободной воле человека и судьбе, в произведениях этого автора присутствует, однако, твердая уверенность в том, что история полностью пребывает в Божьих руках. Гарантия того, что Божий замысел будет осуществлен в истории, включает в себя два существенных элемента:
i. Сверхъестественное вмешательство в историю. Чудеса Божьи коренным образом изменяют ситуации, которые, на первый взгляд, кажутся неразрешимыми. Именно вмешательство Божье спасает Павла от смерти во время кораблекрушения, что делает возможным его будущее свидетельство в Риме. Если есть серьезная необходимость, Бог способен чудесным образом изменить весь ход жизни человека, избранного для выполнения замысла Божьего при условии его послушания воле Божьей, как это было с Павлом.
IiЕстественное вмешательство Бога в историю. Верность последователей Христа миссии Церкви не является чудом, но также дает гарантию исполнения Вечного замысла Божьего. Их проповедь можно назвать Божьим естественным вмешательством в историю, хотя в данном случае на передний план выступает инициатива человека[137] .
Заключение
На основании проделанного нами в рамках метода нарративного критицизма литературного анализа Книги Деяния апостолов мы приходим к заключению, что прямые утверждения автора и мотивы, присутствующие в повествовании, а также развитие основного сюжета и дополнительных сюжетных линий действительно объясняют существование ранней Церкви в рамках всеобъемлющего замысла Божьего.
Это замысел имеет космические и вселенские границы. Он включает в себя земное служение Христа, Его смерть и воскресение, воцарение на Небе и присутствие с Церковью на земле и открывает Его второе пришествие и будущую роль как Судьи Вселенной. Он возвращает нас вглубь веков: к истории Израиля, которым Бог руководил через Авраама, Иосифа, Моисея, Давида и пророков. В действительности замысел Божий простирается еще дальше — ко времени Творения в прошлом и к Суду в конце истории в будущем. Часть этого Божьего замысла исполняется в основании Христианской церкви в Иерусалиме и ее свидетельстве.
Таким образом, мы можем заключить, что общая роль толкования Лукой исторических событий в рамках Божьего замысла заключается в том, чтобы ободрить читателей, когда их вера будет переживать испытания в послеапостольский период, дать им теологическое основание для миссионерской деятельности.
Проделанный литературный анализ использования Лукой dei в Евангелии от Луки и Деяниях показывает, что идея замысла Божьего как убежденность в том, что Бог спланировал события задолго до настоящего момента и заботится об их исполнении, свойственна мышлению этого автора Нового Завета. Однако следует сказать, что внимание Луки сосредоточено вовсе не на предопределительном аспекте этого замысла. Луку интересует замысел Божий постольку, поскольку он связан с Божественным назначением жизни каждого верующего и Церкви в целом. Понимание замысла Божьего ведет к осознанному следованию Божественному назначению, а не к пассивному ожиданию фатальной неизбежности тех или иных событий.
Следовательно, хотя убежденность в том, что история неизменна в руках Божьих, свойственна повествованию Евангелия от Луки и Деяний, традиционная концептуализация этой библейской идеи — концептуализация, делающая акцент на предопределении и ограничении человеческой воли, не имеет права на существование.
Библиография
Введение в литературоведение. М., Высшая школа. 2003.
Гаспаров Б. М. Литературные лейтмотивы: Очерки русской литературы XX века. М., Наука. 2004.
Данн Д. Единство и многообразие в Новом Завете. М.: ББИ. 2005.
Левинская И. А. Деяния апостолов. Историко-филологический комментарий, М.: ББИ. 1999.
Моррис Л. Теология Нового Завета, С.-П.: Библия для всех. 1995.
Пастернак Б. Л. Сочинения в двух томах. Т 1. Тула: Филин. 2003.
Стот Д. Деяния святых апостолов. СПб.: Мирт. 1998.
Томашевский Б. Поэтика: Краткий курс. М., Наука. 1999.
* Здесь и далее текст Библии цитируется по Синодальному переводу.
[1] Моррис Л. Теология Нового Завета, СПб.: Библия для всех. 1995. С. 203.
[2] Cadbury, H. J. The Making of Luke-Acts (New York: Macmillan, 1927) 303-305. Цит. по: Cosgrove, C. H. ‘The Divine DEI in Luke-Acts. Investigations into the Lukan Understanding of God’s Providence’, NovT 26 (1984), 169.
[3] Этот глагол встречается 18 раз в Евангелии от Луки и 22 раза — в Деяниях. Значение этого факта станет яснее, если мы задумаемся о том, что в текстах других Евангелий это слово встречается, самое большое, 10 раз — у Иоанна
[4] Fascher, E. Theologische Beobachtungen zu dei. Neutestamentliche Studien fur Rudolf Bultmann, ed. W. Eltester (Berlin: Alfred Topelmann, 1954), 228-254. Цит. по: Cosgrove, C. H. ‘The Divine DEI in Luke-Acts, 169. Cм. также статью Walter Grundmann о dei в TDNT, 2:21-25.
[5] Schulz, S. ‘Gottes Vorsehung bei Lukas’, ZNW 54 (1963), 104-116. Цит. по: Cosgrove, C. H. ‘The Divine DEI in Luke-Acts, 170.
[6] TDNT, 2:22
[7] Моррис Л. Теология Нового Завета. C. 203.
[8] Это различие само по себе является искусственным, когда речь идет об иудаизме I века, который к тому времени уже был значительно “эллинизирован”.
[9] TDNT, 2:21-25.
[10] Haenchen, E. The Acts of the Apostles: A Commentary, trans. Bernard Noble, Gerald Shinn, Hugh Anderson, & R. Mcl. Wilson (Philadelphia: Westminster Press, 1971), 91. Цит. по: Shepherd, W. H. The Narrative Function of the Holy Spirit as Character in Luke-Acts (Atlanta: Scholars Press, 1994), 23. Даже те, кто видят в Луке в первую очередь историка, верят, что он находился «под влиянием фундаментальных богословских концепций». Ср. Marshall, I. H. Luke: Historian and Theologian (Exeter: Paternoster, 1970).
[11] Gaventa, B. R. ‘Toward a Theology of Acts: Reading & Rereading’, Interpretation 42 (1988), 148-49.
[12] Там же, с. 149-150. Цит. по: Shepherd, W. H. The Narrative Function of the Holy Spirit as Character in Luke-Acts, 25.
[13] См. Powell, M. A. What is Narrative Criticism? (London: SPCK, 1993).
[14] Marshall, I. H. Luke: Historian and Theologian, 92.
[15] Conzelmann, H. The Theology of St. Luke, (London & New York: Faber & Faber and Harper & Row, 1960), 201. Цит. по: Shepherd, W. H. The Narrative Function of the Holy Spirit as Character in Luke-Acts, 34.
[16] См. Johnson, L. T. The Gospel of Luke. Sacra Pagina Series (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1991), 16.
[17] Хотя и есть подозрение, основанное на текстуальном анализе, что этот стих является позднейшей вставкой, он определенно находится в гармонии с главными темами Луки. См. Johnson, Luke, 376; Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (New York: United Bible Society, 1971), 180.
[18] Это толкование было предложено Craddock, F. B. Luke. Interpretation (Louisville: John Knox Press, 1990), 274.
[19] Longmann, T. Literary Approaches to Biblical Interpretation (Michigan: Zondervan, 1987), 77.
[20] Левинская И. А. Деяния апостолов. Историко-филологический комментарий, М., ББИ. 1999. С. 41.
[21] Там же, с. 40.
[22] См. Cadbury, H. J. Four Features of Lucan Style: Studies in Luke-Acts, ed. L. E. Keck, J. L. Martyn (London: SPCK, 1968), 87-102.
[23] См. Rosner, B. The Progress of the Word. Witness to the Gospel: the Theology of Acts, ed. by Marshall, I. H. &Peterson, D. (Grand Rapids, Michigan/Cambridge: Eerdmans, 1998), 221-223.
[24] Вопрос критериев определения подобных обобщений продолжает обсуждаться. Некоторые относят к обобщениям следующие стихи — 2:47; 4:4; 5:16; 11:24; 18:11.
[25] Существует несколько исследований на тему Святого Духа в Евангелии от Луки и Деяниях; см. Dunn, J. D. G. Baptism in the Spirit: A Re-examination of the New Testament Teaching on the Gift of the Spirit in Relation to Pentecostalism Today (London: SCM, 1970), 3-27; Однако для хорошего обзора темы «Святой Дух как инструмент Божий» в Деяниях см. Kee, H. C. Good News to the Ends of the Earth: The Theology of Acts (London and Philadelphia: SCM and TPI, 1990), 28-41.
[26] См. Squires, J. T. The Plan of God. Witness to the Gospel, 22; Frein, B. C. Narrative Predictions, Old Testament Prophecies and Luke’s Sense of Fulfilment, NTS (40), 1994, 22-37.
[27] Относительно этих двух тем (чудеса и случаи теофании) см. там же, с. 22.
[28] Dei выступает в этих комментариях как ключевое слово, использование которого характерно повествованию Луки; см. Cosgrove, C. H. The Divine DEI in Luke-Acts.
[29] Fewell D. N. и Gunn, D. M. “Hebrew Narrative” in ABD 4:1023-27.
[30] См. Perrine, L. Story and Structure, 4th ed. (New York: Harcourt, Brace, Jovonovich, 1974), 44. Также см. Powell, M. A. What is Narrative Criticism? (London: SPCK, 1993), 43.
[31] См. Powell, M. A. What is Narrative Criticism? (London: SPCK, 1993), 43.
[32] См. Palmer, D. W. Acts and the Ancient Historical Monograph: The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting, eds. Clarke, A. D. and Winter, B. W., v. 1 (Grand Rapids/Carlisle: Eerdmans/Paternoster, 1993), 21-26.
[33] Frye, N. Anatomy of Criticism: Four Essays (Princeton: Princeton University Press, 1957). О теории Frye см. Martin, W. Recent Theories of Narrative (Ithaca: Cornell University Press, 1986), 31-35.
Frye показывает, что нарратив — форма изложения, которая удалена и не имеет ничего общего с традиционными различиями между художественной и нехудожественной литературой. Неудовлетворенный традиционными категориями, он предлагает собственную схему классификации литературы по трем категориям:
1) тематика;
2) характер представления (исполняется по ролям, произносится, исполняется как музыкальное произведение или существует только как письменный вариант);
3) присутствие авторской замысла.
Для настоящего исследования важное значение имеет последняя категория. Frye определяет авторский замысел по двум его проявлениям: опосредованному или непосредственному («интровертному» и «экстравертному»), постигаемую через частный или философский способ выражения автора.
К третьей категории относятся работы, которые могут быть поделены следующим образом: новелла содержит авторский замысел — частный и экстравертный, роман — тоже частный, но интровертный и т.д. Таким образом, Фрай готов включить «энциклопедический» вид литературы, такой, как Библия, и нехудожественный вид, такой, как «исповедь» (Августина, Руссо) в свою схему рядом с художественным видом, таким, как новелла и роман.
[34] Scholes, R. and Kellogg, R. The Nature of Narrative (London: Oxford University Press, 1966). См. Martin, Recent Theories of Narrative, 35-39.
Они заменили категории Frye — тематику и авторский замысел теорией исторического развития нарратива, которая открывает все его формы в разные периоды истории.
Схема, показывающая связь между различными видами нарратива, изображена в виде дерева, ствол которого — античная эпическая поэма, ветви включают в себя эмпирический (опытный) нарратив (история, биография, автобиография, социология и психология) и художественный нарратив (роман, басня, сатира, аллегория) и в конце концов объединение различных эмпирических и художественных ветвей в современной новелле. Хотя эта схема, подобно схеме Frye, немного искусственна, она может быть полезной в понимании отношений среди различных видов литературы. И, подобно работе Frye, она помогает разрушить различия между художественными и нехудожественными жанрами, предоставляя исследователям право применять похожие методы, чтобы изучать оба вида литературы.
[35] Eagleton, T. Literary Theory: An Introduction (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 97. Цит. по: Shepherd, W. H. The Narrative Function of the Holy Spirit as Character in Luke-Acts, 47.
[36] Предполагается литературное и теологическое единство Евангелия от Луки и Деяний; см. Maddox, R. Purpose of Luke-Acts (Gottingen & Edinburg: Vandenhoeck & Ruprecht and T. & T. Clark, 1982), 3-6.
[37] См. Хазлиев В. Е. Сюжет. Введение в литературоведение. М., Высшая школа. 1999. С. 381-393.
[38] Музыкальный энциклопедический словарь. М., 1990. С. 357. Цит. по: Л. Н. Целкова. Мотив. Введение в литературоведение. М., Высшая школа. 1999. С. 202.
[39] См. Л. Н. Целкова. Мотив. Введение в литературоведение. М., Высшая школа. 1999. С. 202-203.
[40] Гаспаров Б. М.Литературные лейтмотивы: Очерки русской литературы XX века. М., Наука. 1994. С. 30-31.
[41] Томашевский Б.Поэтика: Краткий курс. М., Наука. 1996. С. 71.
[42] См. Haenchen, E. The Acts of the Apostles: A Commentary (Philadelphia: The Westminster Press, 1971), 137.
[43] J. W. Hunkin, ‘“Pleonastic” arxomai in the New Testament’, JTS, 25 (1923-1924), 390-402
[44] См. Левинская И. А. Деяния апостолов. C. 87.
[45] TDNT 1:389.
[46] Marshall, I. H. The Acts of the Apostles: An Introduction and Commentary (Leicester and Grand Rapids: Paternoster and Eerdmans, 1983), 26.
[47] Barret, C. K. A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles I. ICC (Edinburg: T. & T. Clark, 1994), 49.
[48] Parson, M. C. The Departure of Jesus in Luke-Acts: The Ascension Narratives in Context, JSNTSS 21 (Sheffield: JSOT Press, 1987), 157. Цит. по: Rosner, B. The Progress of the Word, 217.
[49] Scott, J. M. Luke’s Geographical Horizon, in Gill D. W. and Gempf. C., The Book of Acts in Its Graeco-Roman Setting, A1CS, v. 2 (Grand Rapids and Carlisle: Eermands and Paternoster, 1994), 523. Цит. по: Rosner, B. The Progress of the Word, 218.
[50] См. Cadbury, H. J. The Making of Luke-Acts (London: SPCK, 1958), 254.
[51] См. Wilson, S. G. The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, MSSNTS 23 (Cambridge: CUP, 1973), 29-56.
[52] Maddox, R. The Purpose of Luke-Acts (Gottingen & Edinburgh: Vandenhoeck & Ruprecht and T. & T. Clark, 1982), 55. Цит. по: Rosner, B. The Progress of the Word, 220.
[53] См. Dollar, H. E. A Biblical-Missiological Exploration of the Cross-Cultural Dimensions in Luke-Acts (San Francisco: Mellen Research University Press, 1993), 34.
[54] Maddox, R. The Purpose of Luke-Acts, 140
[55] Слово «грешники» встречается 17 раз у Луки и только 11 раз у Матфея и Марка вместе.
[56] Reicke, B. Diakonie, Festfreude und Zelos (Uppsala/Wiesbaden, 1951), 27.
[57] В ВЗ огонь обычно сопровождает теофанию (ср. Исх. 3:2; 19:18) и в некоторых текстах Бог уподобляется огню (Втор. 4:24; 9:3; Ис. 33:14 — TDNT 4: 928-948).
[58] См. TDNT 1: 722
[59] Ladd, J. E. The Theology of the New Testament (Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 1993), 60.
[60] Cм. подробнее TDNT 4: 44-53; Marshall, I. H. ‘The Significance of Pentecost’, SJTh 30 (1977) 347-369.
[61] См. Noack, B. «The Day of Pentecost in Jubilees, Qumran, and Acts», Annual of the Swedish Theological Institute I (1962), 73.
[62] В распространенном иудейском предании считалось, что в мире существуют семьдесят народов и что Тора впервые была дана всем людям на семидесяти языках). Послание 70 учеников на проповедь, о котором пишет Лука (Лк. 10), возможно продолжает эту идею и указывает на то, что весть Иисуса должен был услышать не только Израиль, но и все люди. См. Ladd J. E. TheTheologyoftheNewTestament, 112.
[63] Эти слова относятся не только к римлянам, но и ко всем перечисленным народам, т.е. в Иерусалиме находились евреи и прозелиты, приехавшие отовсюду. См. Haenchen, E. TheActsoftheApostles, 171.
[64] То, что присутствующие видят в этой фразе иудеев диаспоры, не исключает мысль о намеке Луки на распространение нового учения и среди язычников.
[65] Данн Д. Единство и многообразие в Новом Завете. М.: ББИ. 1997. С. 270.
[66] Там же, с. 270.
[67] Леон Моррис, Теология Нового Завета. С. 234.
[68] См. Левинская И. А. Деяния апостолов. С. 148-150.
[69] О kefalhgwniaj см. TDNT 1: 792.
[70] См. Rapse, B. Opposition to the Plan of God and Persecution, Witness to the Gospel , 251.
[71] Лука называет свидетелей чуда исцеления и слушателей Петра греческим словом laoj(“народ”) Термином laoj Лука обозначает толпу, состоящую только из евреев. Когда он говорит о толпе язычников или христиан, то пользуется словом oxloj или oxloi (ср., например, Деян. 11:24, 26; 13:45; 14:11-19; 16:22; 17:8; 17:13; 19:26, 35). Из этого следует, что, даже пользуясь термином в его традиционном для греческого языка значении, Лука испытывает влияние словоупотребления Септуагинты. В Септуагинте laoj используется 2000 раз и в подавляющем большинстве случаев передает др.-евр. {(, иногда ywx (12 раз), {)l (11 раз) и изредка некоторые другие слова. Характерным для Септуагинты и инновационным для греческого языка было использование laoj обозначения этнического единства. Естественным развитием этого смысла стало специфическое употребление слова laoj в значении “Израиль”. В Деяниях это значение особо выпукло выступает в 21:28, где противники обвиняют Павла в том, что его учение направлено против народа, закона и храма: katatoulaoukaitounomoukaitoutopoutoutou (TDNT IV, 29-57).
[72] Ср. также Втор. 12:12; 14:29; 26:12, однако, судя по Иер. 32:6-15 (Иеремия принадлежал к священнической семье), на практике это правило не соблюдалось.
[73] Предостережение Гамалиила названо «тестом на истинность» в статье Rapske, B. Opposition to the Plan of God and Persecution. Witness of the Gospel.
[74] Этот ответ, как бы он ни был похож на схожие выражения вне Нового Завета, явно берет начало в словах Христа, Который призывал учеников остаться верными Ему и исповедать Его перед людьми несмотря на трудности и преследования (Лк. 12:4 и далее; 12:8 и далее). Ср., Socrates (Plato, Apol . 29.D) с Деян. 4:19 и 5:29.
[75] Rapske, B. Opposition to the Plan of God and Persecution, Witness to the Gospel, 238.
[76] Dollar, Luke-Acts , 115.
[77] Подробнее см. Левинская И. А. Деяния апостолов. С. 206-207.
[78] Ср. уже Иоанн Златоуст в 14 Проповеди на Деяния апостолов (PG 60, 113): Ellhnistaj oimai kalein touj Ellhnisti fqeggomenouj outoi gar Ellhnisti dielegonto Ebraioi ontej — «эллинистами, я думаю, он называет говорящих по-гречески: ведь они говорили по-гречески, будучи евреями». Ссылка заимствована из комментария Левинской И. А. Деяния апостолов. С. 206.
[79] О языковой ситуации в диаспоре см., например, Noy, D. ‘The Jewish Communities of Leontopolis and Venosa’, Studies in Early Jewish Epigraphy, ed. J. W. van Henten. P. W. van der Horst (Leiden/New York/Koln, 1994), 162-188. Ссылка заимствована из того же источника.
[80] См. подробнее Hengel, M. Between Jesus and Paul (London: SCM, 1983), 1-11; TDNT 3: 511.
[81] См. подробнее TDNT 3: 367.
[82] Haenchen, E. The Acts of the Apostles, 261
[83] См. Левинская И. А. Деяния апостолов. С. 223.
[84] Подробнее см. Левинская И. А. Деяния апостолов. С. 219.
[85] См. в деталях TDNT 3: 140.
[86] Marshall, I. H. The Acts of the Apostles, 149. Цит. по: Rapse, B. Opposition to the Plan of God and Persecution, Witness to the Gospel, 252.
[87] Самаряне, возможно, действительно не воспринимались в иудейской среде как язычники. По крайней мере, Лука не считает их язычниками, что видно из повествования Деяний, см. Jervell, J. Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts (Minneapolis, 1972), 111-132.
[88] Marshall, I. H. The Acts of the Apostles, 157. Цит. по: Стот Д. Деяния святых апостолов. СПб.: Мирт. 1998. С. 201.
[89] Dunn, J. D. G. Baptism, 63-68.
[90] Когда Петр обличает Симона за то, что тот помыслил получить дар Божий за деньги, он лишает его этой способности: ouk estin soi merij oude klhroj en tw logw toutw («нет тебе части и удела в этом Слове» — 8:21; ср. значение logoj в 4:31; 8:14, 25).
[91] См. Gaventa, B. R. From Darkness to Light: Aspects of Conversion in the New Testament (Overtures to Biblical Theology; Philadelphia: Fortress, 1986), 104.
[92] Strack H., Billerbek. Kommentar zum Neuen Testament II (Munchen: C. H. Beck, 1924), 687. Ссылка заимствована из комментария Левинской И. А. Деяния апостолов. С. 272.
[93] См. Conzelmann, H. Acts of the Apostles, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1987), 72.
[94] См. J. Cambier, Le voyage de S. Paul a Jerusalem en Act ix. 26ss. et le schema missionnaire theologique de S. Luc, NTS 8 (1961-62) 249-257. Ссылка заимствована у Conzelmann, 75.
[95] Conzelmann считает, что речь идет не о миссионерском путешествии, а о поездке с целью осмотра состояния церквей. См. Conzelmann, H. Acts of the Apostles, 76.
[96] Это означало, что Корнилий принял монотеизм и иудейские этические нормы, но не был обрезан. См. Стот Д. Деяния святых апостолов. С. 250.
[97] TDNT 6: 740-744.
[98] Относительно отношения евреев к неевреям см. Ин. 18:28. Иудейская практика в данном случае не расходилась с теорией, однако, иудеи диаспоры не избегали отношений с неевреями. См. Conzelmann, H. Acts of the Apostles, 82.
[99] Моррис, Л. Теология Нового Завета. С. 195.
[100] Rosner, B. The Progress of the Word, Witness to the Gospel, 227.
[101] Dollar, Luke-Acts, 185. Цит. по: Rosner, B. The Progress of the Word, Witness to the Gospel, 227.
[102] Marshall, I. H. The Acts of the Apostles, 198. Цит. по: Rapse, B. Opposition to the Plan of God and Persecution, Witness to the Gospel, 241.
[103] После Рима и Александрии, согласно Иосифу Флавию. См. Иудейская война 3:2:4.
[104] Нарушение хронологии с целью придать повествованию динамику называют «литературными швами». См. W. L. Knox, The Acts of the Apostles (Cambridge: Cambridge University, 1948) 35-36.
[105] Jeremias, J. Jesus’ Promise to the Nations, 1956; English translation, 1958, 11, 16. Цит. по: Стот Д. Деяния святых апостолов. С. 327.
[106] Моррис Л. Теология Нового Завета. С. 208.
[107] Матфей и Марк одинаково передают это высказывание: «Никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленной ткани». Здесь содержится мысль о большей прочности заплаты. Лука же говорит: «Никто не приставляет заплаты к ветхой одежде, отодрав от новой одежды; а иначе и новую раздерет, и к старой не подойдет заплата от новой» (Leon Morris, The Gospel According to St. Luke, London, 1974, 121). Мысль о заплате возникает в разных местах и с разной силой. Матфей и Марк подчеркивают мощь того, что делает Иисус. Для Луки важно то, что это не сочетаемо со старым. См. Моррис Л. Теология Нового Завета. С. 208.
[108] Rosner, B. The Progress of the Word, Witness to the Gospel, 227.
[109] Слова Горация приводятся в статье Hitchcock, F. ‘Is the Fourth Gospel a Drama?’ Theology 7, (123), 16. Цит. по: Rosner, B. The Progress of the Word. Witness to the Gospel, 227.
[110] См. Rosner, B. Acts and Biblical History, in Winter, B. W. and Clark, A. D. (eds.), The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting, A1CS, v. 1 (Grand Rapids/Carlisle: Eerdmans/Paternoster, 1993).
[111] Ср. Johnstone, ‘Guilt and Atonement: The Theme of 1 and 2 Chronicles’; JSOT 42 (1986).
[112] H. Conzelmann, Acts of the Apostles, 117.
[113] «Вероятно, под восстановлением скинии следует понимать возведение взамен храма церкви как нового места для богослужения... Церковь здесь понимается как способ, посредством которого язычники могут познать Господа» (I. H. Marshall, The Acts of the Apostles, Leicester, 1980, 252). F. F. Bruce предпочитает считать, что речь идет о «воскресении и возвеличении Христа Сына Давидова и воссоздании нового Израиля в лице Его учеников» (Commentary on the Book of the Acts, London, 1954, 310). Цит. по: Моррис Л. Теология Нового Завета. С. 190.
[114] Упоминание о волосах дает возможность предположить, что это был обет назорейства (Числ. 6:1), который включает в себя воздержание от вина и от стрижки волос на определенный период, в конце которого волосы должны быть острижены, а затем сожжены вместе с другими жертвоприношениями как символ посвящения себя Богу. Если этот обет был совершен вдали от Иерусалима, то волосы можно было привезти туда для сожжения. Такие обеты приносились «либо в благодарность за прошлые благословения (такие, как безопасное служение Павла в Коринфе), либо как часть прошений о будущих благословениях (таких, как безопасность во время предстоящих путешествий Павла)» (Marshall, I. H. TheActsoftheApostles, 300). Цит. по: Стотт Д. Деяния святых апостолов. С. 418.
[115] Dollar, Luke-Acts, 259. Цит. по: Rosner, B. The Progress of the Word. WitnesstotheGospel, 228.
[116] Сравнение с проповедью в Иерусалиме предполагает не только факт свидетельства в Риме, но и также его характер, схожий с характером свидетельства в Иерусалиме, т. е. как Павел в гонениях свидетельствовал враждебной толпе и начальствам в Иерусалиме, в таких же условиях он будет свидетельствовать и в Риме. См. Rapske, B. Opposition to the Plan of God and Persecution, Witness to the Gospel, 254.
[117] Rosner, B. The Progress of the Word. Witness to the Gospel, 228-229.
[118] Там же, с. 230.
[119] Marguerat, D. The End of the Acts (28.16-31) and the Rhetoric of Silence, in Porter, S. E. and Olbricht (eds.), Rhetoric and the New Testament: Essays from the 1992 Heidelberg Conference, JSNTSS 90 (Sheffield: JSOT Press, 1993), 89.
[120] Четвертое издание Moulton и Gaden, A Concordance to the Greek New Testament (Edinburgh: T. & T. Clark, 1963) дает список из сорока двух употреблений, включая сомнительное deiв Деян. 18:21 и менее сомнительное в Деян. 21:22.
[121] Paul Schubert, “The Structure and Significance of Luke 24,” Neutestamentliche Studien fur Rudolf Bultmann, ed. W. Eltester (Berlin: Alfred Topelmann, 1954) 165-186. Цит. по: Cosgrove, C. H. ‘The Divine DEI in Luke-Acts, 173.
[122] Dei:Лк. 9:22; 13:33; 17:25; 22:37; 24:7; 24:26; 24:44 (ср. 24:46); Деян. 17:3; me¢llein:Лк. 9:31; 9:44; Деян. 26:23.
[123] Лк. 22:37; 24:26; 24:44; Деян. 26:23.
[124] Это ясно из таких текстов, как Лк. 24:27 и 24:46, которые содержат общие утверждения, показывающие связь между всеми страданиями Иисуса и пророчествами из Писания.
[125] Замечание принадлежит Charles H. Cosgrove, The Divine Dei in Luke-Acts, 174.
[126] Также Марк (см. Мк. 9:11; 9:31; 10:34; и 14:21; 14:27). Замечательно то, что у Матфея и Марка используется me¢lleinили простое будущее, а не dei, (кроме Мф. 26:54 и Мк. 9:11) с доказательствами из Писания.
[127] Павел типично начинает свою евангельскую работу в данном городе с синагоги (Деян. 17:2).
[128] В Деян. 9:16 это послушание связано с «необходимостью» (dei) страдания. Как слуга, избранный Богом, Павел стоит в длинном ряду страдающих пророков (Лк. 13:34 и Деян. 7:52). В связи с этим хорошо заметно, что в Деян. 22:6-21 описание призвания Павла напоминает призвание пророка Исаии (22:17-21; см. Otto Betz, “Die Vision des Paulus im Tempel von Jerusalem,” Verborum Veritas: Festschrift fur Gustav Stahlin [Wuppertal: Rolf Brockhause, 1970] 113-124; здесь снова у Луки присутствует идея об отвержении иудеями. Однако страдания Павла за имя Божье никогда не выступают как миссионерское требование в Деяниях. Скорее оно обеспечивает фон для Божьего спасительного вмешательства. Страдания затрагивают и всю Церковь (Деян. 14:22). Но здесь также страдания не рассматриваются как характерный знак (условие входа в Царство), как какое-то неизбежное обстоятельство (dei), сопутствующее существованию Церкви в этом мире. Эта ссылка на бедствия служит для ободрения верующих, которые окажутся в экстремальных ситуациях. С этим согласуется преобразование Лукой идеи христианского страдания от «мученической морали» к повседневному послушанию (см. Лк. 9:23 о ежедневном несении креста), как выражению христианской стойкости (Лк. 8:15 и 21:19) и верности (Лк. 18:8). См. David R. Adam, The Suffering of Paul in Luke-Acts (Yale Dissertation, 1979).
[129] Lake и Cadbury предполагают, что tiqestai en tw pneumatiявляется эквивалентом tiqestai en th kardia (ср. Лк. 1:66; 21:14; Деян. 5:4), или указанием на человеческое вдохновение. Они сомневаются в том, что здесь или в параллельных примерах Деян. 18:25 и 20:22 подразумевается Святой Дух. (Kirsopp Lake и H. J. Cadbury, The Beginings of Christianity I/iv [London: Macmillian, 1933] 244). На наш взгляд, это суждение является справедливым. В Деян. 20:22 в выражении, которое повторяет решение из 19:21, используется словосочетание dedemenoj en tw pneumati. Здесь «дух» явно отличается от Святого Духа, потому что в следующем тексте он определенно называется как to pneuma to agion. Из 71 случая употребления слова pneuma относительно Святого Духа в Евангелии от Луки и Деяниях 54 раза встречается прилагательное agioj. Остальные случаи становятся понятны из контекста: 1) Это прилагательное используется со словом pneuma в предшествующих стихах, или 2) этот pneuma говорит, или 3) какой-либо другой показатель определяет этот pneuma как Святой Дух (например, Деян. 8:39 и 11:28).
[130] Именно таким образом ссылка на миссию язычникам в Лк. 4:25-27 становится понятной, так как Иисус не участвует в такой миссии в Евангелии. См. Marshall, I. H. The Gospel of Luke (Exeter: Paternoster, 1978) 188; также Tannehill, R. C. The Mission of Jesus According to Luke IV, 16-30, Jesus in Nazareth, ed. W. Eltester (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1972) 72-73.
[131] Заменяя явное настоящее время ekballei, которое использует Марк, имперфектом hgeto, Лука создает образ Духа, направляющего Иисуса в пустыню, а не «выбрасывающего» Его в пустыне: автор использует en th erhmw вместо словосочетания eis thn erhmov. У Луки Иисус самостоятельно отправляется, будучи «исполненным Духом», от Иордана в пустыню.
[132] Ответ Иисуса, «Ikanonestin», возможно, означал упрек в свете своего семитского эквивалента. Marshallприводит примеры тому: Вт. 3:26; Быт. 45:28; Исх. 9:28; 3 Цар. 19:4; 1 Пар. 21:15 (The Gospel of Luke , 827).
[133] См. Lake, K. and Cadbury, H. J. The Acts of the Apostles, v. 4 of the Beginnings of Christianity(London: Macmillan, 1933), 308.
[134] См. там же, с. 317.
[135] От греческого слова parousia, термин, относящийся в Новом Завете ко Второму пришествию Христа как к окончательному исполнению замысла Божьего (см. 1 Фес. 4:15; 5:23).
[136] Некоторые отрывки, такие, как Лк. 1:20-37; 18:1-8; 19:11-27; 21:8; и Деян. 1:6-8, предполагают, что временная задержка некоторых событий не является оправданием для неверности Божественному поручению (см. также Earl Ellis, Eschatology in Luke [Philadelphia: Fortress Press, 1972] 18).
[137] В Деян. 13:22 Лука описывает Давида как прообраз Христа: «…Поставил им царем Давида, о котором и сказал, свидетельствуя: “нашел Я мужа по сердцу Моему, Давида, сына Иессеева, который исполнит все хотения Мои”».
Конечное придаточное предложение «который исполнит все хотения Мои» является эпекзегетическим дополнением к объединенной цитате из Пс. 88:21 и 1 Цар. 13:14. То, что Давид был «мужем по сердцу Божьему», толкуется Лукой в контексте исполнения им Божественной воли (qelema — ср. Деян. 13:36). Если Павел был подвержен сильному воздействию со стороны Бога до начала своего служения (опыт обращения), то Давида Бог просто «нашел» на Своей стороне. Фактически, в картине миссии Церкви в Деяниях делается акцент на гармонии человеческой и Божественной воли, что содействует росту Слова. Миссия выполняется в контексте Деян. 15:28, стиха, который вызовет улыбку даже самого бесстрастного экзегета: «Ибо угодно Святому Духу и нам...».