Реферат: Социология религии 2

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава I. Воцерковленность как показатель религиозности

Глава II. Способно ли православие выполнять идеологическую функцию?

Заключение

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Введение

Актуальность. Со времен распада Советского Союза (начало 90х годов), в котором, как известно, официальной идеологией был атеизм, вновь остро встаёт вопрос о значении церкви в жизни России. Обратной связью является интерес государства к церкви и религии: воцерковленность глав страны(точнее попытки показать эту воцерковленность посредством СМИ широким общественным слоям населения), повсеместный разговоры о «возврате к истокам» , включение учебного предмета «Основы православной культуры» Министерством образования и науки Российской Федерации в школьную программу (4-я четверть 4-го класса и 1-я четверть 5-го класса средней общеобразовательной школы) в качестве федерального образовательного компонента в рамках курса «Основы религиозных культур и светской этики» сначала экспериментально в 19 регионах России — с 1 апреля 2010 года, а при успешной реализации эксперимента — планируемый ко включению во всех регионах с 2012 года. – всё это говорит об актуальности проблемы в Новейшей истории России.

Объект. Социология религии.

Предмет. Методологические проблемы социологии религии.

Цель. Отработка навыков написания курсовой работы.

Задача. Поиск 10 публикаций по социологии религии за последние 5 лет, реферирование двух статей из найденного материала, оформление согласно ГОСТам.

Глава I. Воцерковленность как показатель религиозности

С первого абзаца автор — М.С.Алексеева, — «договаривается» о терминах : в практике Русской православной церкви обсуждаемый термин используется для обозначения человека, прошедшего специальный обряд, — "чин воцерковления отрочати". С одной стороны, это процесс постепенного введения в основы веры и благочестия, а с другой — вхождение в Церковь. Термин воцерковленность близок к понятию "глубина религиозности". В исследованиях американских социологов в поисках критериев религиозности также предлагались показатели, акцентирующие ее практическую реализацию. Например, частота присутствия на богослужениях или совершения молитвы. Если взять более универсальный термин "практикующий верующий" в его узком смысле вместо "воцерковленный", то его наполнение конкретикой будет варьироваться от одной конфессии к другой. Нельзя применять одни и те же критерии оценки религиозной практики вне соотнесения их с особенностями конфессии, культа в данном регионе. Ведь выполнение тех или иных религиозных практик обусловлено особенностями культа, организационной структуры в контексте конкретных общественно-исторических условий, окружения, идеологической атмосферы.

Среди российских ученых, занимающихся выявлением уровня практикующих верующих среди тех, кто идентифицирует себя с православием, Алексеева выделяет В. Ф. Чеснокова, которая в начале 1990-х годов предложила пять показателей православного образа жизни (составившие "В-индекс"). На основе их измерения по пятибалльной шкале в зависимости от полноты, качества и регулярности выполнения формируются 5 групп по степени воцерковленности.

По мнению М.С.Алексеевой, исследования воцерковленности, представляемые В. Ф. Чесноковой и Ю. Ю. Синелиной, выполнены на весьма высоком методологическом и методическом уровне, однако, как бы ни было значимо для оценки степени религиозности выявление удельного веса практикующих верующих, соблюдающих все предписания, обряды и ритуалы: 1) их роль в качестве индикаторов религиозности переоценивать нельзя; 2) более весомым является проникновение религиозных взглядов в повседневную жизнь, внекультовое религиозно ориентированное поведение.

М.С.Алексеева задается вопросом: на основании выполнения всех предписанных обрядовых действий человек может считаться воцерковленным, но будет ли он при этом истинно религиозным? Как ни парадоксально, здесь может быть несовпадение. Можно знать все заповеди, догматы, ходить в церковь, а, выйдя из нее, отвернуться от нуждающегося в помощи и даже осудить его, уверившись в собственной непогрешимости.

Возможна и обратная ситуация — в силу объективных причин человек редко может попасть в храм и, соответственно, не совершать обряды, невыполнимые вне церкви. Однако, реализуя на практике религиозные заповеди милосердия, он может жить одной жизнью с церковью, реализуя "единство в духе". Отсутствие мест отправления религиозного культа - одно из объективных препятствий религиозной активности, причем для всех российских конфессий — не только для недавно появившихся, но и традиционных.

Наконец, любой экстраординарный случай, отделяющий человека от общества, цивилизации, с необходимостью вырвет его и из церковного окружения, влияния. В результате он утратит воцерковленность, но утратит ли он свою религиозность, будучи религиозным по натуре? — задает вопрос М.С.Алексеева. Возможно, он забудет сложные молитвы, не имея молитвослова, забудет великие праздники, не имея церковного календаря, но он при этом имеет все шансы остаться религиозным, если будет испытывать потребность в обращении — пусть своими словами, но идущими из глубины сердца — к некоему Началу, сверять свою жизнь, отдельные поступки с религиозными идеалами.

М.С.Алексеевой также отмечается подход А. А. Возьмителя, который, оценивая исследования воцерковленности, ведущиеся последние годы в России, пишет: "...главная проблема осталась неразрешенной. Мы так и не получили ответа на вопрос: каково влияние религии на повседневное поведение людей? Вполне логично предположить — именно из-за того, что все эти годы были потрачены на изучение номинальной, а не реальной религиозности. Причем с помощью периферийных, а не основных ее показателей. Сердцевина социологического анализа-религиозная мотивация социального поведения".

В статье Б. Дубина можно встретить следующее суждение: "Заявление о своей принадлежности к православию не влечет за собой для подавляющего большинства россиян ни регулярного соблюдения основных обрядов, ни более или менее частого посещения церковных служб, ни практического участия в жизни храмовой общины, ни вообще какой бы то ни было реальной деятельности по воплощению христианских идеалов в повседневную жизнь (выделено мной - М. А.). В 1998 г., например, 83% из тех, кто отнес себя к верующим, ни разу за предыдущие 12 месяцев не совершали актов благотворительности, 93% не занимались никакой деятельностью в пользу церкви". Опуская категоричность тона, М.С.Алексеева останавливает на других моментах. Во-первых, какую же проверку нужно провести, чтобы так масштабно — в отношении всех отнесших себя к православным — обобщить? Во-вторых, относительно ссылки на данные опроса — речевой оборот "акты благотворительности" — может трактоваться самым разным образом, когда небольшая милостыня нищему не будет трактоваться неким "актом благотворительности" — это слишком громко сказано. В-третьих, Евангельское понимание милостыни, благотворительности как очень интимного акта также может влиять на ответы о личной благотворительности: "...когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры, чтобы прославляли их люди.., когда творишь милостыню, пусть левая рука не знает, что делает правая..." [13, Ев. от Матф. 6, с. 1017].

М.С.Алексеева считает, что более или менее точным методом исследования в данном случае является эксперимент. Американские социологи Дарлей и Батсон в 1973 г. провели квази-эксперимент со студентами семинарии, в котором они пытались измерить влияние библейских историй на их поведение. Разместили стонущего, кашляющего, отвратительного на вид мужчину, который, очевидно, нуждался в помощи на аллее, по которой студенты обычно шли к семинарии. Все студенты имели задания подготовить те или иные доклады, некоторые же из них недавно прочитали историю Доброго Самаритянина и должны были выступать как раз по этой притче. Целью эксперимента было увидеть, действительно ли скорее остановятся для оказания помощи страждущему студенты, которые недавно прочитали историю о Добром Самаритянине и собирались выступить по ней. Результаты эксперимента такой корреляции не выявили. По мнению М.С.Алексеевой, главная проблема эксперимента — его слабые возможности проникновения в истинные движущие силы, мотивацию доброго поступка: 1) "потому что увидят мой поступок и одобрят", 2) "потому что на его месте может оказаться кто-то и из моих родных", 3) "потому что так должен поступить христианин", 4) "потому что..." – вариантов много.

М.С.Алексеева подводит итог: итак, понятие воцерковленности не может рассматриваться не только как идентичное религиозности, но и в качестве универсального показателя для представителей всех конфессиональных и внеконфессиональных типов религиозности. Воцерковленных — в значении глубоко верующих — однозначно определить достаточно сложно, выявляя лишь параметры религиозной активности в узком смысле — выполнения культовых действий. Необходимо погружение в повседневную жизнь обследуемой общности, выявление степени пропущенности повседневных актов через религиозные ценности, что затруднительно посредством стандартизированных количественных методов исследования и требует привлечения качественных методов, более глубокого погружения в процессы духовной жизни.

Глава II. Способно ли православие выполнять идеологическую функцию?

В вводном абзаце автор — Н.В.Белогорцевым — раскрывается актуальность вопроса в России XIX века:

В 90-е годы XX столетия в условиях трансформационных процессов в российском обществе статус и роль религиозных организаций резко изменились. Увеличилось число сторонников, укрепилась материальная база культовой и миссионерской деятельности, а наиболее значительные из них предприняли попытки оказания влияния на социально-политическую и культурную ситуацию в стране. Следует в этой связи отметить стремление современного православия использовать различные, в том числе нетрадиционные, средства влияния на население и, прежде всего, на представителей властных структур, а также на те его слои, которые профессионально выполняют воспитательные и образовательные функции, связаны со средствами массовой информации. Данная ситуация чрезвычайно интересна для анализа со стороны различных социальных и гуманитарных дисциплин. В частности возникает вопрос о возможности реального влияния религиозных институтов на социокультурные процессы. Стремление оказывать это влияние продуцируется самой обстановкой в стране, которая несмотря на внешнюю стабильность демонстрирует по многим параметрам свою переходность, неустойчивость.

Далее Н.В.Белогорцев ставит перед собой задачу проанализировать современные тенденции духовной жизни общества с целью выяснения того, насколько возможно формирование новой формы предельной абстракции в догматической православной доктрине или же светских концепциях, ориентирующихся на православие; а также рассматривает некоторые аспекты современных духовных процессов, представляющих собой попытки социокультурного проектирования на базе православной доктрины, которые в определенной степени помогают ответить на поставленный вопрос.

Православный фундаментализм рассматривает идею развития как тот принцип, который в наибольшей степени противостоит его идейным установкам и в то же время лежит в основе современной культуры. Данная позиция наиболее явно выражена священником А. Лоргусом, который отмечает, что представление о мире, разрушающемся и распадающемся, представление о личности человека деградирующей и истории человеческой, находящейся в непрерывном регрессе, свойственно православному пониманию мира и прямо противоположно идее развития". Он констатирует, что богословская мысль примириться с идеей развития не может. Эволюционизм определяется как лживая идеология, несовместимая с христианством. Между прочим, А. Лоргус отмечает, что российская научная интеллигенция считает идею развития святыней и ее ревизию рассматривает как идеологию разрушения Российского государства. Следовательно, выступление православного фундаменталиста против идеи развития можно рассматривать как его противопоставление мировоззрению значительной части научной интеллигенции, а также как его отказ от социального проектирования, ориентирующегося на развитие страны.

В качестве богословских аргументов, отрицающих идею развития, А. Лоргус приводит следующие: "...эволюция предполагает, что сущность развивается в силу внутреннего механизма, лежащего в природе сущего. Богословие должно было бы предположить, что в тварь влагается вновь и вновь премудрость Божия или слово Божие, что возникла новая тварь, с новыми свойствами. Но она не содержит в себе причины появления новой формы, причины своего усложнения или причины своего проявления. Причиной этого усложнения является фактор, лежащий вне этой твари, и я думаю, что православному мышлению не безразличен этот фундаментальный факт. Все, что сотворено Богом, само по себе поменять форму, исходя из своих внутренних причин, не может. Но Бог может вложить в эту тварь новый замысел или новый семенной логос... Стало быть, в догматическом мышлении этот фундаментальный факт нельзя примирить с идеей развития".

В связи со всем вышеизложенным, В.Н.Белогорцев рассматривает идеологическую концепцию, разработанную большим коллективом авторов, апеллирующую к православию и получившую название русской доктрины. Авторы доктрины начинают изложение своих представлений о социокультурных изменениях в стране с констатации кризисной ситуации: "На первый взгляд положение РФ безнадежно. Страна исчерпана демографически, изношена физически, пропустила технологический рывок 1990-х годов, у нее нет полутора триллионов долларов на обновление инфраструктуры и промышленного оборудования. Но это - на первый взгляд. Сегодня у России появляется необыкновенная возможность взять исторический реванш и стать передовой державой. И мы попытаемся набросать доктрину такого прорыва". В качестве основания идеологии прорыва принимается православный традиционализм. Авторы доктрины утверждают: "Русская доктрина провозглашает несомненным условием будущего возрождения и усиления России — союз государства с Церковью и, с другой стороны, теснейший союз Церкви с обществом". Авторы доктрины считают, что православие следует рассматривать не как сегмент общественной жизни, как силу, тождественную самой национально-государственной традиции России. "Православие — утверждают они, — это... становой хребет России...". "Россия как суверенная цивилизация имеет своим духовным стержнем православную традицию, которая образует фундаментальное измерение всей русской культуры".

Значение православия определяется, по мнению авторов проекта, двумя моментами: во-первых, православие выражает прообраз российской цивилизации, а во-вторых, выражает национальную идентичность. Формула православной цивилизации, утверждают авторы доктрины, — это динамический консерватизм. Он проявляется как симфония духовного и политического. Православие осмысливается не только как религия отречения от мира, но и как идеология построения реальной земной, посюсторонней социальной системы.

"Русская доктрина" посвящена социальному проектированию во всех сферах общественной жизни: духовной, политической, национальной, государственно-административной, экономической, социально-демографической. Духовным основанием будущего проекта России является православие, которое выступает в виде прообраза русской цивилизации и критерием ее идентичности.

Однако, что представляет собой православие как идеологическая система, насколько основы православия совместимы с научным мышлением и методом познания, на которые ориентируют авторы доктрины, выводы сделать невозможно, считает В.Н.Белогорцев. Многие проблемы, такие как соотношение религиозного и научного мировоззрения, методология познания, основные положения мировоззрения не формулируются и обходятся. Авторы проекта так и не смогли описать самым общим образом идеологическую концепцию православия, остановившись только на моментах отношения православия к отдельным сторонам светской действительности. Все это оставляет важнейшие вопросы соотношения религиозного и научного мировоззрения за границами доктрины, что не может не сказаться на возможности настороженного, а может быть и отрицательного отношения к доктрине со стороны значительных слоев российской интеллигенции. Очевидно, что авторы доктрины неявно формулируют запрос на новое понимание предельной абстракции в границах православия, которое смогло бы дать концептуальную легитимацию их социальному проектированию развития страны. Однако они не достигают ясного понимания этой проблемы.

Другая концептуальная конструкция, которую рассматривает В.Н. Белогорцев, также принадлежит коллективу авторов и носит наименование "Проекта Россия". Его авторы также осмысливают настоящее положение России, отталкиваясь от православного мировоззрения. Логика наших действий, утверждают они, вытекает из православного мировоззрения: "...единственной точкой опоры (государственной – В.Н. Белогорцев) власти может быть только религия". Здесь В.Н.Белогорцевым отмечается тот факт, что православие пытается выйти за рамки чисто культовой практики и активно влиять и на светскую жизнь человека. Своей задачей авторы "Проекта Россия" ставят создание православного царства: "Наша цель - Православное Царство. Главное требование к новой конструкции - ключевые узлы системы должны отторгать представителей податного сословия. Каждый должен занимать место сообразно своей природе. Для одних основным видом деятельности является служба Богу, для других - Родине, третьи готовы жить для себя и платить налоги, нести материальные повинности. В итоге все в той или иной мере должны Богу и Родине служить...". Будущая православная Россия осмысливается в схатологических тонах: "Пятое Царство - православная Россия, наполнит всю землю, сокрушит царства, где нашел себе новый приют нечистый дух "я сама будет стоять вечно"”.

У В.Н. Белогорцева возникает вопрос: насколько православие способно выполнить функцию идеологической конструкции, выдвигающей привлекательные для общества ценности и цели и консолидирующей все общество? Следует отметить, что идейным фундаментом православия является христианское учение в том виде, который оно приняло после деятельности отцов церкви. Это учение оставляет в стороне все изменения в обществе, которые произошли за последние 1000 лет, и поэтому оказывается во многом если не чуждо, то не понятно современному человеку. Возникает задача выражения его в форме, которая соответствует уровню развития современного общества. Однако эта задача не решена. Поэтому привлечение широких слоев нтеллигенции оказывается достаточно проблематичной задачей. Не ясна В.Н.Белогорцеву и та методология, на базе которой возможно современное выражение христианского учения.

Таким образом, в заключение В.Н. Белогорцев отмечает, что в современном идеологическом поле России создаются различные конструкции, выполняющие функции социокультурного проектирования, которые исходят из того, что православие должно стать реальным идеологическим основанием жизни общества. И главной задачей здесь является выражение предельной абстракции, предмета религии в той форме, которая не противоречила бы рациональному познанию действительности. Запрос на более конкретное понимание предельной абстракции фактически назрел, однако он пока не находит понимания со стороны догматического богословия.

Заключение

На сегодняшней день социология религии весьма актуальна. В рамках этой темы мной было найдено две статьи, две из которых в прореферированном виде представлены в данной работе.

Список литературы

1. Алексеева М.С. Воцерковленность как показатель религиозности / М.С. Алексеева // СОЦИС. – 2009. – №9. – С. 97 – 102.

2. Андреева Л.А. Религиозность студенческой молодежи . Опыт сопоставления с религиозностью россиян / Л.А.Андреева, Л.К.Андреева // СОЦИС. – 2010. – №9. – С. 95 – 98.

3. Антонова О.И. Роль религиозных общностей в реализации социальной политики / О.И.Антонова // СОЦИС. – 2009. – №9. – С. 89 – 96.

4. Белогорцев В.Н. Способно ли православие выполнять идеологическую функцию? / В.Н. Белогородцев // СОЦИС. – 2009. – №11. – С. 98 – 102.

5. Беляев Д.О. Опыт эмпирических исследований гетеродоксальной религиозности в современной России / Д.О.Беляев // СОЦИС. – 2009. – №11. – С. 89 – 96.

6. Волков С.Н. Тотемизм как форма эзотерических верований и способов существования / С.Н.Волков, С.Е.Кузина // СОЦИС. – 2009. – №9. – С. 103 – 107.

7. Йоас Х. Будущее христианства / Х.Йоас // СОЦИС. – 2009. – №11. – С. 78 – 88.

8. Каргина И.Г. Новые формы сакрализации светского и секуляризация сакрального в христианских общинах / И.Г.Каргина // СОЦИС. – 2010. – №6. – С. 56 – 61.

9. Курачев Д.Г. Самосознание молодых приверженцев культа кришнаитов / Д.Г.Курачев // СОЦИС. – 2010. – №9. – С. 99-107.

10. Узланер Д.А. Советская модель секуляризации / Д.А.Узланер // СОЦИС. – 2010. – №6. – С. 59 – 62.