Реферат: Проблема перевода Библии в переписке Августина и Иеронима

Проблема перевода Библии в переписке Августина и Иеронима

А. К. Сидоренко

Библия была и во многом остается духовным и культурообразующим фактором в жизни европейских народов. От того или иного понимания и интерпретации положений и постулатов, в ней содержащихся, часто зависело, в какие формы облечется мысль Европы, какими путями пойдет мировая цивилизация.

Сохранившаяся переписка блаженного Августина с блаженным Иеронимом, двумя ключевыми фигурами в истории европейской цивилизации, дает прекрасную возможность ощутить пульс и накал идеологических столкновений вокруг библейских положений и текстологических коллизий (Септуагинта и Масоретский текст). Их время было поворотным для судеб европейских народов; они и сами во многом определяли эти судьбы…

Знакомство с перепиской позволяет сделать вывод о том, что полемика двух великих мужей оказывается современной и полезной для мировоззренческого выбора человека XXI в. Она позволяет понять логику сохранения Септуагинты в восточно-православном духовном и культурном ареале, опирающуюся не на произвольный консерватизм, а на глубинное цивилизационное самоопределение, заложенное не только мыслителями Востока, но и Запада. В этом смысле Августин и Иероним — наши современники. Для нас важно то, что Августин отстаивал приоритет Септуагинты, того перевода Библии на греческий язык (3 в. до н. э.), который лег в основу восточно-православной духовной традиции и цивилизации. Наш славянский перевод Писания, выполненный братьями Кириллом и Мефодием, ориентирован именно на этот извод Библии. Его воздействие прослеживается во всей отечественной культуре.

Блаженный Августин и блаженный Иероним никогда не встречались друг с другом, хотя неоднократно высказывали горячее желание беседовать лично. Их общение ограничивалось перепиской, которая была непростым делом в то время, о чем свидетельствуют несколько пропавших писем и недоразумения с задержкой некоторых из них на несколько лет. Сохранилось 18 писем 1 из, несомненно, более обширной их переписки, протекавшей, с перерывом, между 395 и 419/420 гг. Переписка рассматривается нами лишь в заявленном аспекте.

Обмен письмами начинается письмом 28 [1] Августина Иерониму. Оно было написано в 394 или 395 г., но попало к адресату лишь 8 лет спустя [16, 930]. Однако вышло так, что оно циркулировало в Риме независимо от воли Августина, из-за чего потом случилась размолвка между двумя мужами, поскольку Иерониму сообщили, что Августин якобы выпустил в Риме какую-то книжку с критикой его переводов.

В этом письме Августин констатирует единство духовное, которое его связывает с Иеронимом, о чем свидетельствуют, во-первых, общение в едином духе, а во-вторых, слова Алипия, друга Августина, который был у Иеронима в Палестине и передал впечатления от их встречи и о том, что Иероним любит Августина (ep. 28, 1).

Далее Августин переходит к существу дела и говорит, что все ученое сообщество (studiosa societas) африканских церквей хотело бы, чтобы Иероним взялся за перевод толкований на Писание греческих отцов. Далее излагаются принципиальные положения на тот период, касающиеся перевода Библии. Очевидно, что Августин хочет направить переводческую энергию Иеронима в сторону от нового перевода Священного Писания вообще. Он предостерегает Иеронима от этого замысла, если только он не будет осуществлен так, как была переведена ранее Книга Иова с греческого языка, т. е. чтобы в примечаниях была бы видна разница между его переводом и текстом Септуагинты, который, как отмечает Августин, пользуется высочайшим авторитетом в Церкви 2 .

Августин полагает, что едва ли можно найти в еврейском тексте Писания что-нибудь такое, что бы избежало внимания и оценки столь компетентных знатоков языка, каковыми были прежде всего Семьдесят переводчиков, явивших редкое единодушие в своем деле. Однако, говорит он, его приводят в замешательство последующие после Семидесяти переводчиков с еврейского, которые, как передают, хотя и обладали компетенцией и познаниями в еврейском языке, тем не менее были часто друг с другом не согласны, так что явилась нужда после них еще что-то открывать и объяснять. Если их несогласие проистекало из некоторой темноты еврейского текста, то где гарантия, что и Иероним не споткнется в этих местах; если же там все ясно, тогда они не ошибались, и в чем же в таком случае смысл работы? (ep. 28, 2). Совершенно очевидным является то, что для Августина важна прежде всего Септуагинта, а не еврейский текст Священного писания. Эталоном же переводчиков для него выступают Семьдесят толковников.

В письме 67 [2], написанном, вероятно, в 402 г., Августин, в частности, свидетельствует свое глубокое уважение к Иерониму: «Если и можно что-либо где-либо в моих писаниях найти такого, в чем бы обнаружилось, что я думаю иначе, чем ты, то, полагаю, ты должен знать, а если знать не можешь, верить, что сказано это не против тебя, но так, как мне думалось» 3 .

Письмо 68 [3] Иеронима Августину (в переписке Иеронима 102) (402 г.) демонстрирует готовность обсуждать спорные вопросы, однако это отнюдь не предполагает того, чтобы сам Иероним вдруг оказался бы неправ. Он не воспринимает всерьез замечания Августина, расценивая их как проистекающие из свойственной молодым людям привычки нападать на авторитеты, каковым Иероним по праву себя считает (ep. 68, 2).

В письме 71 [2] Августина Иерониму, написанном около 403 г., выражается тревога по поводу нового перевода книги Иова, сделанного Иеронимом с еврейского языка. Прежний перевод этой же книги с греческого был сделан им с удивительной тщательностью, которая проявлялась в том, что там особыми знаками были помечены места и даже частицы, которые наличествуют в греческом и отсутствуют в еврейском тексте, и наоборот. Почему такая же тщательность не была проявлена и сейчас, спрашивает Августин? (ep. 71, 3).

На самом деле блаженный Иероним был здесь не виноват, потому что первый перевод книги Иова (ок. 390 г.) осуществлялся им с Септуагинты в Гекзаплах Оригена 4 , откуда и были перенесены все знаки, там находившиеся и указывавшие на добавление недостающих в Септуагинте мест, по сравнению с еврейским текстом, из более позднего перевода Ветхого завета Феодотиона 5 на греческий язык. Второй перевод этой же книги (ок. 393 г.), выполненный уже с еврейского языка, естественно, таких знаков не содержал [17, 324–325].

Во всяком случае, Августина смущает то, что по новому переводу будет сложно судить о разнице между Писанием, сохранившимся на греческом и на еврейском языках. Но Августин предъявляет более серьезные претензии: он считает, что вообще необходимо переводить Писания лишь с греческого языка, а именно Септуагинту, и это по нескольким причинам. Во-первых, если перевод Иеронима будет широко читаться во многих церквах, то это отдалит латинские церкви от греческих, и противоречие между двумя переводами сразу же будет очевидным, как только будет издан текст на греческом языке, который широко употребляется (ep. 71, 4). Далее, «если вдруг окажется, что кто-нибудь в переводе с еврейского обнаружит нечто непривычное и выдвинет обвинение в фальсификации, то едва ли можно будет добраться до еврейских свидетельств, дабы защитить пререкаемое» 6 . А если даже и это будет достигнуто, то кто потерпит осуждения столь многих латинских и греческих авторитетных отцов? К тому же даже и спрошенные, евреи могут ответить нечто противоположное тому, что думает Иероним, так что его присутствие всегда будет совершенно необходимым, а с другой стороны, кто может быть судьей между ними? (ep. 71, 4).

В качестве иллюстрации Августин приводит случай, произошедший в одном собрании верующих, где епископ читал повествование о пророке Ионе в интерпретации Иеронима, что вызвало бурную реакцию со стороны тех, кто привык веками к привычному чтению и пению (особенно греков). Когда же проконсультировались у евреев, то те ответили («по незнанию или по злобе»), что оба варианта можно найти в еврейских книгах; епископ же вынужден был вернуться к привычному чтению, дабы не потерять паству (ep. 71, 5). Августин делает такой вывод из этой истории: «…Нам очевидно, что в некоторых вещах и ты мог ошибаться; ты же посмотри, насколько сложной может быть ситуация, когда Писания не могут быть исправлены соотносимыми свидетельствами употребительных языков» 7 . Здесь речь идет о весьма важной проблеме того времени: ориентация на еврейский текст предполагала достаточное количество знающих этот язык людей, причем христиан. Между тем Иероним, оставаясь в этой области в одиночестве, и сам вынужден был прибегать к помощи посторонних помощников, чтобы выйти из затруднительных ситуаций в переводе. Во всяком случае, критерий коллегиальности при переводе для Августина немаловажен, в чем Септуагинта для него являла совсем иное качество, нежели новый перевод отдельного лица.

Заключает он это письмо похвалой нового перевода блаженным Иеронимом Евангелия с греческого языка, который почти во всех случаях не представляет проблем при соотнесении с «греческим Писанием» (scripturam Graecam) (ep. 71, 6). В связи с этим Августин вновь касается вопроса об источниках Священного Писания и просит Иеронима пояснить, почему во многих местах разнятся значения и смысл еврейских и греческих кодексов (Септуагинты)? (ep. 71, 6). По его мнению, далеко не маловажное значение имеет также то обстоятельство, что Септуагинта получила такое широкое распространение и употреблялась апостолами; да и Иероним свидетельствовал о ее достоинстве (ep. 71, 6). Поэтому назрела необходимость перевести именно Септуагинту на правильный латинский язык, потому что существующие версии латинского перевода столь неисправны, что его боятся даже цитировать в качестве богословского аргумента из опасения, что в греческом кодексе может быть по-иному (ep.71, 6). Итак, Августин в этом письме придерживается своей ясной позиции преимущества Септуагинты и необходимости нового латинского перевода, который в силах выполнить только Иероним. Этим он сослужил бы огромную службу Церкви. Ответ Иеронима на это письмо Августина не сохранился [16, 932].

В письме 73 [2] Августин (404 г.) выказывает чрезвычайное уважение к учености Иеронима. Августин, в частности, пишет о том, что он не имеет и не может иметь таких познаний в Писаниях, которыми обладает его старший собрат (ep. 73, 5). Более того, он готов обсуждать спорные вопросы лишь при том условии, что этим не поколеблется их дружба, поскольку следовать за тем, что надмевает (знание), можно до тех пор, пока не страдает то, что назидает (любовь) (ep. 73, 9).

В письме 75 [3] Августину (в переписке Иеронима 112) (написано после 9.06.404 г. [16, 937]) Иероним обращается наконец к теме своего нового перевода Священного Писания с еврейского языка. Он говорит, что Августин не вполне понимает суть вопроса, когда указывает как на достоинство на более тщательную проработку первого перевода с греческого в сравнении с переводом с еврейского языка, поскольку в том случае речь шла о знаках, указывавших на то, что есть в Септуагинте и что отсутствует в еврейском тексте, а также на то, что было добавлено Оригеном из перевода Феодотиона. «В настоящем же случае мы выразили то, что поняли, с самого еврейского языка, временами сохраняя скорее суть значения, нежели порядок слов» 8 . Ставит он в упрек Августину и то, что он читает Септуагинту в редакции Оригена, уже испорченной добавками иудея и богохульника Феодотиона, жившего после страстей Христовых, тогда как переводом скромного христианина (иеронимовским) пренебрегает. Августин должен был бы в греческих текстах Священного Писания стереть все добавления под звездочками, чтобы показать себя истинным ценителем древней версии, но тогда пришлось бы осудить все церковные библиотеки, потому что «едва ли можно найти одну или две книги, которые бы их не содержали» 9 . То есть блаженный Иероним, хочет сказать, что сам греческий текст весьма неудовлетворителен.

Далее в этом письме он опровергает тот аргумент Августина, что перевод Семидесяти, будь он ясен или неясен в некоторых местах, не должен восполняться новым переводом, поскольку, мол, это излишне в любом случае (либо можно ошибиться, либо и без того все ясно). Но тогда, говорит Иероним, не должно предпринимать после древних комментаторов никаких усилий, достаточно довольствоваться тем, что сделали отцы. В частности, существуют многотомные толкования на псалмы греческих и латинских писателей, между тем Августин сам предпринимает свой труд по комментированию. Зачем, если все уже сделано? «По этому правилу никто не осмелится говорить после предшественников, и если один писал на какую-то тему, то другой уже не будет иметь свободы писать о том же» 10 . Иероним ставит и пределы своему начинанию, говоря, что этим переводом он не упраздняет бывшие труды по переводу, поскольку он сам перевел Писание с греческого на латинский, поправив его, а дает свидетельства, которые евреи или пропустили, или извратили, свидетельства «для того, чтобы наши знали, что содержит еврейская истина» 11 . Важным моментом полемики является содержащаяся здесь квалификация нового перевода самим переводчиком. Иероним не претендует на то, чтобы его новый перевод заместил существующий, но рассматривает его как пособие для изъяснения предшествующих переводов, которое каждый волен использовать по своему усмотрению (ep. 75, 20). Он указывает на предисловия к переведенным книгам как на комментарии, которые помогут уразуметь Писание. Он говорит Августину, что тот ведь ценит сделанные им исправления Нового Завета. Поэтому, продолжает он, «с таким же доверием ты должен был бы относиться к переводу Ветхого, потому что мы сочинили не свое, но перевели то богодухновенное, что нашли у евреев. Если сомневаешься, спроси у евреев!» 12

Что касается возражения Августина в отношении того, что никто не сможет проверить новый перевод, то Иероним спрашивает: неужели все евреи ничего не скажут о его переводе, неужели мы не найдем никого, знающего язык, или же они все уподобятся тем, о которых говорит Августин, что они об одном и том же тексте с противоположными смыслами на латинском и греческом языках говорили, что оба значения наличествуют в еврейском тексте? Маловероятно. Иероним отвергает этот аргумент (ep. 75, 21). В конце письма он касается конкретного спорного случая перевода из пророка Ионы (что вызвало возмущение в одной общине и о чем повествует Августин в своем письме (71, 3)). Иероним говорит, что Августин из опасения быть опровергнутым не привел того слова, из-за которого вышел спор. Иероним показывает Августину логику своего варианта перевода и доказывает свою правоту перед Септуагинтой филологическими изысканиями (hedera — плющ, вариант перевода Иеронима; cucurbita — тыква, тот вариант, который должен был бы быть, если следовать Cемидесяти) (ep. 75, 22).

Речь идет о главе 4 Книги пророка Ионы, где говорится о том, что Господь произрастил растение над головой Ионы, чтобы оно защищало его от палящего солнца. Следует заметить, что в церковнославянском переводе, следующем за Септуагинтой, мы читаем: «И повеле Господь Бог тыкве, и возрасте над главою иониною, да будет сень над главою его, еже осенити его от злых его. И возрадовася Иона о тыкве радостию великою» (Ион 4, 6) [4]. В Синодальном переводе, подразумевающем, что в данном случае невозможно в точности определить вид растения, читаем: «И произрастил господь Бог растение, и оно поднялось над Ионою, чтобы над головою его была тень и чтобы избавить его от огорчения его; Иона весьма обрадовался этому растению» (Ион 4, 6) [5]. В Вульгате в соответствующем месте стоит слово hederam — плющ: «et praeparavit Dominus Deus hederam et ascendit super caput Ionae ut esset umbra super caput ejus et protegeret eum laboraverat enim et laetatus est Iona super hedera laetatia magna» [6].

Письмо 81 [3] Иеронима Августину (в переписке Иеронима 115) (405 г.) написано очень миролюбивым тоном и служит своего рода извинением за некоторую жесткость 75-го письма. Иероним предлагает Августину оставить споры в переписке и проявлять братскую любовь друг к другу. Он просит обратить внимание на свой Комментарий к пророку Ионе, в котором обсуждается вопрос о том, какой вариант предпочесть (hedera или cucurbita).

В письме 82 [2] Августина Иерониму (405 г.) затрагивается тема новых переводов Иеронима (ep. 40, 75) и делаются в связи с этим важные замечания. Августин готов признать относительное значение нового перевода Писания с еврейского языка, в особенности потому, что этим будет показано, что иудеями было опущено либо испорчено. Однако его занимает вопрос: какими иудеями? Теми ли, которые переводили до пришествия Господа, тогда кем из них? Либо уже после этого ими было частью изъято, частью испорчено в греческих кодексах то, что могло обессилить их свидетельства против христианской веры? (ep. 82, 34). «Но я не нахожу, почему бы ранние переводчики захотели это сделать», — говорит Августин 13 . На самом деле здесь просматривается важный вопрос об источниках (редакциях) еврейского текста, который свое разрешение получил уже после открытий рукописей Мертвого моря.

Он просит Иеронима доставить свой перевод Септуагинты (имеется в виду первоначальный труд Иеронима по сверке латинской версии Библии с Септуагинтой в Оригеновых Гекзаплах, предпринятый до перевода с еврейского языка), поскольку его волнует зависимость от невежества латинских переводчиков. Он настаивает на том, чтобы в церквах читался именно перевод авторитетной Септуагинты, к которому привык народ и который одобряли апостолы (ep. 82, 35). Что касается конкретного примера из пророка Ионы, приводимого Иеронимом, которым доказывалась неправота Септуагинты и правота Иеронима, то Августин произносит в связи с этим знаменательные слова, отвергающие претензии Иеронима на филологическую и историческую точность в качестве основополагающего критерия: «Я предпочел бы, чтобы читалась “тыква” во всех латинских текстах; думаю, что Семьдесят не поставили бы это слово, не знай они что-либо похожее на это растение» 14 .

Мы видим, что Августин сохраняет доверие к Септуагинте как к традиционному Писанию, на стороне которого — авторитет апостолов. Он испытывает недоверие к еврейскому тексту, с которого переводит Иероним, и Hebraea 15 veritas его совершенно не убеждает. Он, конечно, не обладает такой всесторонней образованностью, как Иероним (сам он говорит об этом неоднократно), но бóльшая укорененность в церковной традиции заставляет его с опаской относиться ко всему, что принижает значение Септуагинты.

С другой стороны, отметим и правоту Иеронима, который неоднократно подчеркивал плачевное состояние Септуагинты как текстовой определенности.

Письмо 167 [7] Августина Иерониму (415 г.) содержит похвальную оценку деятельности Иеронима, в которой отмечается, что «церковная образованность на латинском языке, во имя и с помощью Господа, была так поддержана его ученой деятельностью, как никогда до этого» 16 . Несмотря на это, Августин своей принципиальной позиции по обсуждаемой проблеме не изменил.

Иероним в начале 416 г. пишет Августину письмо 172 [7] (в переписке Иеронима 134), в котором, в ответ на просьбу Августина прислать перевод Септуагинты (имеется в виду правка Писания с греческого языка, осуществленная до перевода с еврейского), пишет, что, вследствие скудости в латинских копиистах он не может выслать Септуагинту со знаками, которую просил Августин ранее, ибо большая часть раннего труда утеряна (ep. 172, 2).

Важные указания на то, что и самим Августином предпринимались переводческие усилия, содержатся в его письме 261 [8] молодому человеку Аудацию, просившему у Августина духовного руководства (написано во время епископства Августина, после 395 г.). В частности, здесь он говорит о том, что не располагает Псалтырью, переведенной Иеронимом с еврейского языка, и сообщает следующее: «Мы ее сами также не переводили, но исправили несколько ошибок в латинских кодексах по греческим рукописям. Поэтому, возможно, мы сделали ее лучше, чем она была, но не такой, какой должна бы быть. Поскольку и теперь то, что от нас ускользнуло, если это раздражает читающих, мы, сличая кодексы, поправляем. Так что в этом мы, как и ты, ищем совершенного» 17 .

Заключая обзор переписки Августина с Иеронимом, отметим следующие моменты. Следует иметь в виду их различный темперамент и положение в Церкви. Иероним — ученый-отшельник, погруженный в лингвистические тонкости текста, Августин — епископ, для которого чтение Писания вслух и его толкование — ежедневная среда обитания вместе с народом, которым он руководит, поскольку даже для образованных его современников контакт с Писанием часто осуществлялся через слушание, а не посредством чтения [19, 100]. Новый иеронимовский перевод нес с собой непривычное звуковое оформление, а блаженного Августина чрезвычайно заботил вопрос о том, понимает ли простой народ то, что читается и объясняется в церкви [22, 105]. В отличие от Иеронима Августин никогда не видел Библию целиком, он имел дело либо с отдельными рукописями, либо с группами рукописей (scripturae) [19, 100]. Он пользовался несовершенной старолатинской версией Писания, бытовавшей в различных переводах и различных редакциях, но она соответствовала церковному канону Септуагинты, что было решающим для него. Иероним мог бы убедить его богатством своей филологической аргументации, уникальным опытом знакомства с состоянием Библии на трех языках, если бы Августин был лишь ученым, но он был прежде всего епископом…

Тем не менее он пользовался новым переводом Иеронима с еврейского языка в качестве вспомогательного средства в экзегетических целях, хотя то, как часто он это делал, является предметом научных споров [17, 332–333]. О’Доннел (O’Donnel) утверждает, что деятельность Августина поддерживает тот взгляд, будто он все более и более склонялся к признанию достоинства труда Иеронима, однако не хотел открыто признаваться в том, что его ранняя оппозиция была неверной [19, 101]. Едва ли это так. Хотя Августин охотно использовал иеронимовский перевод Евангелий, но что касается собственно Ветхого Завета, то он хранил верность традиции Септуагинты. Г. Боннер (G. Bonner) пишет: «…Это кажется очень странным современным западным ученым, однако Августин до конца своей жизни продолжал считать авторитетным текст Ветхого Завета, основанный на греческом переводе Семидесяти, и невысоко оценивал перевод Иеронима с еврейского языка» [15, 545].

Мы имеем на этот счет вполне определенные высказывания в 18-й книге «О граде Божием» (De civitate Dei — ciu.), которая была написана уже после кончины Иеронима [18, 978] и в которой подводится своего рода итог этому вопросу. И прежде всего здесь подчеркивается единство церквей греческих и латинских, покоящееся, в частности, на том основании, что они держатся Септуагинты. Далее мы читаем следующее: «В наше еще время жил пресвитер Иероним, человек ученейший, сведущий во всех трех языках, переведший священные писания на латинский язык не с греческого, а еврейского. Но, несмотря на то, что Иудеи признают его ученый перевод правильным, а перевод Семидесяти во многих местах погрешительным, церкви Христовы полагают, что никого не следует предпочитать авторитету стольких людей… Но как скоро мы видим в них такой ясный знак богодухновенности, то как бы всякий другой переводчик Писаний с еврейского языка на какой-нибудь другой верен ни был, согласен ли он с Семидесятью или окажется несогласным, за Семидесятью мы должны признать пророческое превосходство. Ибо тот же самый Дух, который был в пророках, когда они изрекали Писание, тот же дух был и в Семидесяти, когда они его переводили» (ciu. 18, 43) [9, 70–71].

Здесь, собственно, содержатся важнейшие постулаты, которые Августин, фактически завещает и от которых западная церковь впоследствии отошла. Семьдесят переводчиков приравниваются им к святым пророкам. Августин, мы видим, высоко оценивает ученость блаженного Иеронима, однако таким качеством, каким обладали древние переводчики, он его не наделяет. Для него ученость не равна святости. Формальная точность текста не является высшим критерием. Таким образом, перевод Иеронима, полагает он, может иметь лишь служебное значение. В отношении же еврейского текста Августин указывает на то, что еврейские кодексы, как и греческие, также божественны, и он пользуется, по примеру апостолов, теми и другими (ciu. 18, 44). Он признает полезность и необходимость сличения греческих и еврейских кодексов для соотнесения и восполнения Писания (ciu. 18, 43).

Сравним эту позицию с позицией блаженного Иеронима, выраженной им в письме 57 к Паммахию («О наилучшем способе перевода»), датируемом концом 395 или началом 396 г., т. е. временем работы над переводом Ветхого Завета с еврейского языка. В нем Иероним, среди прочего, пространно говорит о неправильностях Септуагинты: «Долго будет сейчас пересказывать, сколько семьдесят толковников прибавили от себя, сколько пропустили, какие различия есть в церковных списках, пометках и примечаниях… Но что же нам делать с подлинными книгами, в которых отсутствуют эти добавления и другие подобные им (а если мы начнем их перечислять потребуются бесконечные книги)? А сколько они там пропустили, — тому свидетели, как я уже сказал, и примечания, и наш перевод, если усердный читатель сверит его со старым. Однако перевод Семидесяти по праву принят в Церквах — либо как первый перевод, сделанный еще до Христова пришествия, либо потому, что им пользовались Апостолы (хотя они не отклоняются от еврейского текста)» [10, 184]. Очень характерно приведенное здесь замечание Иеронима о «подлинных книгах», т. е. еврейском тексте Библии. Отметим тем не менее и то, что здесь этот текст хотя и признается главным и подлинным, однако не забывается и Септуагинта.

Итак, в подходе Августина демонстрируется глубокое уважение и доверие к традиционной Септуагинте, освященной авторитетом апостолов. Иероним, обеспокоенный расстройством греческих и латинских рукописей Писания, также ценит Септуагинту, но не настолько, чтобы на нее полагаться. Гораздо более он ценит точность еврейского текста, причем настолько, что саму Септуагинту в Гекзаплах Оригена он поверяет еврейским текстом, полагая (как и Ориген), что этот текст — тот же самый, что видели перед собой Семьдесят [23, 521–531]. П. Джей (P. Jay) отмечает, что у Иеронима было глубокое ощущение того, что именно в тогдашнем еврейском тексте коренится истина Писания. Об этом свидетельствовали все его предварительные изыскания и разработки [Там же, 1097]. Предрасположенность Иеронима к Hebraica veritas подчеркивается также тем фактом, что большинство его комментариев посвящено Ветхому Завету [21, 1102]. В связи с этим отмечается и некое его пренебрежительное отношение к традиционной латинской версии (Vetus Latina), которую он почти не упоминает либо критикует [21, 1103–1104]. Он постепенно развивает в себе особый интерес к тогдашнему еврейскому тексту и, не закончив ревизию латинского текста на основе Гекзапл, приступает к непосредственному переводу с еврейского языка, полагая, что тем самым он обеспечивает аутентичное Писание. Эта его «…смелая инициатива», отмечает Джей, «хотел он этого или нет, поколебала авторитет традиционной версии» [Там же, 1097].

Таким образом, позиция блаженного Августина по проблеме перевода представляется нам более взвешенной в сравнении с таковой блаженного Иеронима. Если бы она была реализована в Западной духовной традиции, то это, несомненно, позволило бы избежать в дальнейшем оппозиции Септуагинты и Вульгаты (при одновременном полноценном учете еврейского текста) и, возможно, отхода Западной цивилизации от Восточно-православной.

На Западе Библия в переводе блаженного Иеронима постепенно набирала число сторонников. Причем отметим то, что ни сам Иероним, ни его современники новый перевод термином «Вульгата» (versio vulgatа — общепринятый перевод) не обозначали. Этот термин первоначально прилагался к старолатинскому переводу Ветхого Завета (Vetus Latina), который в конце концов был замещен переводом Иеронима. Уже Проспер Аквитанский (ум. ок. 520 г.) весьма похвально отзывался о его новой версии; папа Григорий Великий (ум. в 604 г.) писал, что римская церковь использует и старолатинскую версию, и перевод Иеронима, но что сам он предпочитает последний; Исидор Севильский (ум. в 636 г.) писал о заслуженном предпочтении нового перевода [23, 521–522]. Алкуин (ок. 730/5–804 г.) предпринял значительные координирующие и исследовательские усилия, чтобы обеспечить унифицированный текст Вульгаты. Термин «Вульгата» стал прилагаться к переводу Иеронима не ранее XIII в. На Тридентском соборе (1545–1563) она была канонизирована в качестве нормативного текста, имеющего одинаковое достоинство с оригиналом. В смягченной форме эта позиция сохраняется в католической церкви и по сие время. Как пишет современный исследователь, «Иеронимова Вульгата в католической экзегезе сохраняет свое значение как перевод, достаточно близкий к масоретскому тексту, как авторитетный перевод для использования в Церкви с учетом современных знаний и как пример патристической экзегезы… В то же время необходимым экзегетическим основанием признаются библейские тексты на оригинальных языках, а также древние переводы, которые рассматриваются как свидетельства веры иных христианских традиций» [12, 27].

Отметим в связи с обсуждаемой темой то, что с открытием свитков Мертвого моря (1947–1956), датируемых приблизительно периодом 250 г. до н. э. — 68 г. н. э., ученые получили текстуальные свидетельства того, что Семьдесят переводчиков имели перед глазами еврейский текст, отличный от общепринятого Масоретского текста (на который Иероним ориентировался при осуществлении своего перевода). С другой стороны, было показано и доказано, что стабильный Масоретский текст не может быть признан оригиналом, но лишь редакцией одного из вариантов первоначального текста. Так, Э. Тов, один из ведущих современных текстологов, в предисловии к своей фундаментальной работе «Текстология Ветхого Завета» пишет: «…Масоретский текст и библей-ский текст — не идентичные понятия. Масоретский текст — лишь один из источников, отражающих библейский текст» [13, XXV; 13, 161]. Такого же мнения придерживается и Ю. Алрик (Алрич — E. Alrich), признанный специалист в области кумранских находок, который резюмирует данную проблему так: «Теперь ученые осознают, что Масоретский текст не является “исходным текстом” еврейской Библии и даже не является “текстом”. Это собрание текстов, разных в отношении каждой из книг, каждый из которых являл собой воспроизведение одного из вариантов книги, существовавших в иудейских кругах на исходе периода Второго Храма» [11, 4]. Более того, в некоторых случаях Септуагинта может считаться первичным текстом для Масоретского текста, что подтверждается рукописными данными из Кумрана [24, 85; 20, 151–152].

Отметим в заключение, что подход блаженного Августина, ориентированный на приоритет Септуагинты при одновременном учете текста на еврейском языке, был в полной мере реализован в православной традиции. На отечественной почве он был артикулирован в трудах митрополита Филарета (Дроздова) (1782–1867), особенно в его работе «О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого Семидесяти толковников и славянского переводов Священного Писания», вышедшей в связи с предпринимаемым синодальным переводом Библии. В ней указывается, что «в православном учении о Священном Писании тексту Семидесяти толковников надлежит усвоять догматическое достоинство, в некоторых случаях равняющее оный подлиннику и даже возвышающее его над тем видом еврейского текста, какой представляется в изданиях Новейшего времени» [14, 375–376]. Одновременно отдается должное и еврейскому тексту Библии: «Справедливость, польза и необходимость требуют, чтобы и еврейский текст также в догматическом достоинстве принимаем был в соображение при истолковании Священного Писания» [Там же, 377].

В последние десятилетия мы наблюдаем бурное распространение новых переводов Ветхого и Нового Завета на русский язык. Некоторые из этих переводов выполнены не на должном профессиональном уровне, часто без учета традиций, сформировавших отечественную духовную культуру, без учета Кирилло-Мефодиевского наследия. Думается, что отечественные работники гуманитарной сферы знания должны взвешенно и критично подходить к трансляции и закреплению духовных традиций, в том числе, конечно, и текстов Библии, должны учитывать задачи сохранения культурной идентичности России. И в этом, несомненно, помощь могут оказать аргументация и выводы древних мыслителей.

Примечания

1 В тексте и сносках приводится номер письма (ер.) и параграфа с указанием соответствующего тома патрологической серии. Нумерация писем приведена согласно порядку в корпусе переписки блаженного Августина. В скобках указывается нумерация по корпусу писем блаженного Иеронима для его писем. Последовательность писем выстраивается согласно хронологическому обзору переписки Августина и Иеронима, содержащегося в ст.: Epistulae / Red. J. Divjak // Augustinus-Lexicon. Basel, 2001. Vol. 2, fasc. 5/6. Col. 929–937. Перевод везде, кроме оговоренных случаев, наш.

2 «De uertendis autem in linguam Latinam sanctis litteris canonicis laborare te nollem, nisi eo modo, quo Iob interpretatus es, ut signis adhibitis, quid inter hanc tuam et LXX, quorum est grauissima auctoritas, interpretationem distet, appareat» (ep. 28, 2 // CSEL 34, 1) [1].

3 «Sed si forte aliqua in aliquibus scriptis meis reperiuntur, in quibus aliter aliquid quam tu sensisse reperiar, non contra te dictum, sed quod mihi uidebatur, a me scriptum esse puto te debere cognoscere aut, si cognosci non potest, credere» (ep. 67, 2 // CSEL 34, 2) [2].

4 Ориген (ок. 185 — ок. 254) между 230 и 240 гг. в Кесарии составил Гекзаплы, в которых текст Писания был размещен в шести столбцах: еврейский, еврейский греческими буквами, переводы на греческий язык Акиллы, Симмаха, Септуагинта и перевод Феодотиона.

5 Феодотион из гностицизма обратился в иудаизм и около 180–190 гг. осуществил перевод Ветхого Завета с еврейского языка на греческий язык.

6 «Quisquis autem in eo, quod ex Hebraeo translatum est, aliquo insolito permotus fuerit et falsi crimen intenderit, uix aut numquam ad Hebraea testimonia peruenitur, quibus defendatur obiectum» (ep.71, 4 // CSEL 34, 2) [2].

7 «Uunde etiam nobis uidetur aliquando te quoque in nonnullis falli potuisse et uide, hoc quale sit in eis litteris, quae non possunt conlatis usitatarum linguarum testimoniis emendari» (ep. 71, 5 // CSEL 34, 2) [2].

8 «...Hic de ipso hebraico, quod intellegebamus, expressimus sensuum potius ueritatem quam uerborum interdum ordinem conseruantes» (ep. 75, 19 // CCL 31 A) [3].

9 «Uix enim aut alter inuenietur liber, qui ista non habeat» (ep. 75, 19 // CCL 31 A) [3].

10 «Et hac lege post priores nullus loqui audebit et, quodcumque alius occupauerit, alius de eo scribendi licentiam non habebit» (ep. 75, 20 // CCL 31 A) [3].

11 «...Ut scirent nostri, quid Hebraea ueritas contineret» (ep. 75, 20 // CCL 31 A) [3].

12 «...Eandem integritatem debueras etiam in ueteri credere testamento, quod non nostra confinximus, sed, ut apud hebraeos inuenimus, diuina transtulimus. Sicubi dubitas, Hebraeos interrogas!» (ep. 75, 20 // CCL 31 A) [3].

13 «Illi autem anteriores cur hoc facere uoluerint, non inuenio» (ep. 82, 34 // CSEL 34, 2) [2].

14 «…Mallem iam in omnibus Latinis cucurbitam legi; non enim frustra hoc puto septuaginta posuisse, nisi quia et huic simile sciebant» (ep. 82, 35 // CSEL 34, 2) [2].

15 Такая форма слова приводится в письме.

16 «…Cuius doctrina in nomine et adiutorio domini tantum in Latina lingua ecclesiasticae litterae adiutae sunt, quantum numquam antea potuerunt» (ep. 167, 21 // CSEL 44) [7].

17 «Nos autem non interpretati sumus, sed codicum Latinorum nonnullas mendositates ex Graecis exemplaribus emendauimus.unde fortassis fecerimus aliquid commodius, quam erat, non tamen tale, quale esse debebat. nam etiam nunc, quae forte nos tunc praeterierunt, si legentes mouerint, conlatis codicibus emendamus. ita illud, quod perfectum est, tecum nos quoque requirimus» (ep. 261, 5 // CSEL 57) [8].

* СSEL — Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vienna, 1865–.

** CCL — Corpus Christianorum. Series Latina. Turnhout, 1953 –.

Список литературы

1. S. Aureli Augustini Hipponensis episcopi Epistulae. Pars 1. Ep. 1–30 / Rec. et comm. crit. instr. A. Goldbacher // CSEL * 34, 1. Vindobonae; Lipsiae, 1895.

2. S. Aureli Augustini Hipponensis episcopi Epistulae. Pars 2. Ep. 31–123 / Rec. et comm. crit. instr. A. Goldbacher // CSEL 34, 2. Vindobonae; Lipsiae, 1898.

3. Sancti Aurelii Augustini Epistulae LVI–C / Curo et studio Kl. D. Daur // CCL ** 31A. Aurelii Augustini Opera. Pars III, 1. Tournhout, 2005.

4. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета на церковнославянском языке с параллельными местами. М., 1993.

5. Библия Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1993.

6. Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem / Rec. R. Weber. Stuttgart, 1983.

7. S. Aureli Augustini Hipponensis episcopi Epistulae. Pars 3. Ep. 124–184A / Rec. et comment. crit. instr. A. Goldbacher // CSEL 44. Vindobonae; Lipsiae, 1904.

8. S. Aureli Augustini Hipponensis episcopi Epistulae. Pars 4. Ep. 185–270 / Rec. et comment. crit. insr. A. Goldbacher // CSEL 57. Vindobonae; Lipsiae, 1911.

9. Блаженный Августин . О граде Божием. Киев, 1910. Ч. 6.

10. Блаженный Иероним Стридонский. Письмо LVII к Паммахию о наилучшем способе перевода / пер. Н. Холмогоровой; под ред. М. Касьян и Т. Миллер // Альфа и Омега. М., 1995. № 4(7).

11. Альрик Ю. Рукописи Мертвого моря и перевод Книги пророка Исайи в Септуагинте: докл. на XIX Ежегод. богослов. конф. Православ. Свято-Тихонов. гуманитар. ун-та. Осенняя сессия. М., 9–12 окт. 2008 г. Раздаточный материал.

12. Рицци Дж., свящ. Вульгата // Православная энциклопедия. М., 2005. Т. 10.

13. Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М., 2001.

14. Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Творения. Б. м., 1994.

15. Bonner G. Augustine as Biblical Scholar // The Cambridge History оf The Bible. Vol. 1. From The Beginnings To Jerome / Ed. by P. R. Ackroyd. Cambridge, 1993.

16. Epistulae / Red. Divjak J. // Augustinus—Lexicon. Basel, 2001. Vol. 2, fasc. 5/6.

17. Fürst A. Hieronymus // Ibid. 2006. Vol. 3, fasc. 3/4.

18. O’Daly G. J. P. Ciuitate dei (De) // Ibid. 1994. Vol. 1, fasc. 7/8.

19. O’Donnel J. J. Bible // Augustine through the Ages. An Encyclopedia / Ed. A. D. Fitzgerald. Grand Rapids, Michigan; Cambridge, U. K., 1999.

20. Hendel R. S. Qumran and the New Edition of the Hebrew Bible // The Bible and the Dead Sea Scrolls. Vol. 1. Scripture and the Scrolls. The Second Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins / Ed. by J. H. Charlesworth. Waco, Texas, 2006.

21. Jay P. Jerome // Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. With Special Contributions by Various Scholars. Leiden; Boston, 2006.

22. Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction to Patristic Exegesis. Edinburg, 1994.

23. Sparks H. F. D. Jerome as Biblical Scholar // The Cambridge History Of The Bible. Vol. 1. From The Beginnings To Jerome / Ed. by P. R. Ackroyd. Cambridge, 1993.

24. Ulrich E. The Dead Sea Scrolls and the Hebrew Scriptural Texts // The Bible and the Dead Sea Scrolls. Vol. 1. Scripture and the Scrolls. The Second Princeton Symposium on Judaism and Christian Origins / Ed. by J. H. Charlesworth. Waco, Texas, 2006.