Реферат: О доказательствах бытия Бога

Пивоваров Д.В.

Эта статья представляет собою лекцию по философии. В ней идёт речь о философских доказательств бытия Бога, предложенных в разные исторические эпохи. Ни одно из этих доказательств не является абсолютно бесспорным, а лишь предлагает некоторую аргументацию. Поэтому термин "доказательства" в принципе условен. Из всех изложенных способов «доказательств» представляется наиболее весомым телеологическое, хотя и оно небесспорно. Все остальные доказательства отражают мышление древних эпох и являются устаревшими.

О доказательствах бытия Бога

В отличие от пантеизма, теизм всегда испытывает потребность в фактических свидетельствах в пользу истинности Писания и подкрепляет их логическими доказательствами бытия Бога.

Последние не считаются самодостаточными и чаще всего убеждают тех, у кого уже возникла вера в Бога. Доказательства сопряжены со специфическими дефинициями входящих в них терминов и аксиомами. Тот, кто не соглашается с исходными дефинициями и аксиомами, не знает их или трактует их по-своему, скептически относится и к самим доказательствам.

Таким образом, признание или непризнание того или иного рационального доказательства бытия Бога во многом зависит от мировоззренческих установок, стиля мышления и особенностей языка, которым пользуется оценивающий их субъект; нет универсального (годного для всех культур и индивидов) логического доказательства бытия Бога. Впрочем, как сказал русский поэт В. А. Жуковский, непостижимость Бога есть сильнейшее доказательство бытия Его.

Космологическое доказательство — своеобразная рационализация основного догмата авраамических религий о Боге как созидателе мирового порядка (космоса), отвечающая Книге Бытия из Ветхого Завета. Оно называется космологическим (но не просто логическим) потому, что апеллирует к эмпирическим свидетельствам о наличии в мире причинно-следственной упорядоченности и распространяет понятие каузальности на весь космос.

Суть космологического доказательства в том, что если каждое явление должно иметь свою причину, будучи следствием этой собственной причины, то и весь мировой порядок в целом должен порождаться своей причиной.

Перводвигателем (первопричиной) космоса может быть только Бог. Бессмысленно задавать вопрос о причине, которая, в свою очередь, могла бы породить Бога, ибо такой лукавый вопрос просто уводит мысль в бесконечное повторение одного и того же и вновь заставляет возвращаться к представлению о предельной первопричине космоса.

Иными словами, если согласиться с правомерностью понятия первопричина, то тем самым придется логически запретить вопрос о причине первопричины. Но если кто-то настаивает на последнем, то закрыть этот вопрос можно таким ответом: первопричина есть причина самой себя.

Поскольку космос один и тот же, то первопричина должна быть признана неизменной, равной самой себе; тогда она не может находиться в сфере изменчивых явлений, фюзиса, физического мира ее следует искать за рамками самого космоса, в сфере сверхфизического; она не может быть чем-либо иным, нежели Богом.

Космологический аргумент был отчасти развит Платоном, а затем подвергнут более обстоятельному обсуждению Аристотелем, потом Аль-Кинди, Авиценной, Аль-Газали. Последующие мыслители (Маймонид, Фома Аквинский, Лейбниц, Вольф и др.) совершенствовали форму доказательства Аристотеля.

Аристотель о перводвигателе

Для объяснения генезиса мироздания Аристотель выдвинул четыре причины: материальную (творимое должно существовать из некоторого вещества), формальную (творимое должно иметь некоторую форму), действующую (акт творения) и целевую (творение должно иметь конечную цель).

Начав с анализа причинных отношений в физическом мире, Аристотель заключил, что должна быть необусловленная причина, иначе будет бесконечный регресс причин. Эта причина божественный интуитивный разум (Нус); Нус есть цель всех вещей, весь мир возник из Нуса.

В аргументе Аристотеля есть дилемма: а) если все на свете имеет причину, то и первопричина не может быть признана без ее причины; б) если существует некая беспричинная сущность, то почему именно ее следует именовать первопричиной, которая порождает все явления?

Эта дилемма указывает на внутренне противоречивый характер понятия первопричины, так как неявно требует согласиться со следующими альтернативными утверждениями: а) принцип причинности всеобщ; б) существуют беспричинные сущности.

В Ветхом Завете подобного парадокса нет, ибо в нем о Боге (Иегове, Сущем, о Том, Кто Есть) говорится не как об экзистенции (существовании), но как о Полноте Бытия. В Полноте не вычленяют причинно-следственные компоненты взаимодействия.

Критики Аристотеля обратили внимание также на другую слабость его доказательства, обусловленную аксиоматическим статусом самого принципа универсальной причинности.

Доказано ли фактически, что каждое явление имеет свою причину и что в мире нет наблюдаемых объектов, которые не были бы каузально обусловлены? Ведь любое утверждение типа А есть причина Б не есть продукт прямого наблюдения, поскольку причины часто бывают внутренними и сокрытыми от внешнего взора; скорее такое утверждение выводится разумом из серии наблюдений методом неполной индукции и, следовательно, не относится к числу логически достоверных суждений.

Позднее Д. Юм усилил недоверие к идее универсальности причинности, показав, что мы часто склонны принимать за причины привычность следования одного события за другим. Однако после этого вовсе не обязательно означает по причине этого, доказывал Юм.

Если допустить тогда, что существует не одна, а множество ничем не обоснованных причин, то почему первопричиной мира надо признать Бога, а не какую-либо иную первопричину? Разве не может быть нескольких первопричин, подобно тому, как могут существовать одновременно несколько самых высоких людей на Земле одинакового роста?

Авиценна о первопрочине

В доказательстве Аристотеля не было ответа на этот вопрос, и на него взялся ответить в защиту единобожия Авиценна. Арабский богослов вычленяет два рода вещей: а) есть вещи, существующие благодаря другим вещам; б) есть самодостаточные сущности, не имеющие ни внешних, ни внутренних причин.

Если бы у самодостаточной сущности была своя внутренняя причина, то она существовала бы не сама по себе, а из-за порождения ее одной из ее частей. Тогда в целом она не являлась бы самодостаточной. Следовательно, самодостаточной может быть только простая, несоставная сущность.

Теперь пойдем от противного, говорит Авиценна, допустим, что в мире есть не одна, а несколько первопричин. Коль скоро их множество и они объединены между собой общим свойством быть первопричиной, то это множество сложное и не может быть названо самодостаточным.

Должно быть нечто одно и причем простое, которое объединяло бы причины воедино и которому это множество было бы обязано своим существованием. Эта причина бытие Бога.

Долгое время доказательство Авиценны казалось достаточно строгим, пока в конце XIX начале XX в. Г. Кантор не построил теорию бесконечных множеств. Составляет ли каждый класс предметов единый, цельный предмет, причем непременно сложный по своему составу? Вовсе необязательно. Например, кот организм, однако сумма котов не есть кот, не есть организм.

Так что если сложные сущности обусловлены, то класс, составленный из сущностей, не обязательно есть сущность сложная, и, следовательно, этот класс может быть необусловленным, может не иметь своей причины.

Вскрытые в нашем веке математиками и логиками парадоксы, связанные с идеей множества всех множеств и с понятием бесконечного множества, ослабляют формальную убедительность космологического доказательства Аристотеля и Авиценны.

Близкодействие и первопричина

Существуют и другие варианты космологического доказательства.Так, например, если согласиться с принципом близкодействия (то есть с утверждением, что передача импульса от тела к телу требует времени и осуществляется с конечной скоростью), то физический мир трудно признать бесконечным по числу составляющих его тел и процессов.

Допустим, что тело А имеет причину своего движения в теле В, а тело В в теле С и т. д., и спросим, бесконечен ли ряд тел в космосе? Если этот ряд бесконечен, то для передачи начального импульса от некоего тела Х до интересующего нас тела А может потребоваться бесконечное время, т. е. к настоящему времени тело А еще не получило этого импульса и не вызвано к жизни.

Однако мы эмпирически констатируем изменения окружающих нас тел, факт их движения. Не следует ли тогда допустить, что ряд от Х до А конечен, а само начальное Х внешняя для космоса первопричина и причина самого себя? Х неподвижен, приводит в движение весь космос; Х Бог.

Это доказательство имеет свои слабости: принцип близкодействия не может объяснить одновременную целостность космоса (упорядоченность всех явлений мира); помимо внешней причинности бывают и имманентные причины изменения (самоизменения) тела; цепь мировых причин может быть замкнута на себя по типу круговорота и вовсе не обязательно должна быть вытянута в одну линию.

В противоположность принципу близкодействия, принцип дальнодействия объясняет, почему бесконечный мир един и способен к мгновенной проводимости импульса от одного полюса мира к другому. Спиноза в Этике обсудил возможность взгляда на природу как причину самой себя (causa sui); в его аргументации есть свои уязвимые места. Неясно также, по какой причине (с какой целью) Бог творит мир?

Онтологическое доказательство — один из важнейших аргументов в катафатическом богословии. Предпосылки этого доказательства были заложены Парменидом и Платоном. Согласно Пармениду, бытие есть, а небытия нет; мысль и то, к чему мысль устремляется, есть одно и то же, ибо невозможно отыскать мысли без того бытия, в котором эта мысль осуществлена.

Платон учил, что наши души, томящиеся до определенной поры в земных телах, рвутся на свою небесную родину в мир потусторонних и совершенных идей; души помнят об этом мире, вспоминают его бытие; подлинное знание есть припоминание. Из всех этих посылок Августин сделал вывод о необходимой связи понятия Бог с бытием Бога.

Впоследствии архиепископ Ансельм Кентерберийский в первых главах своего труда Прибавление к рассуждению построил следующее рассуждение, признанное классическим. Бог есть то, более чего ничего нельзя помыслить, высшая степень добра, то есть самая реальная вещь (ens reallissimum).

То, более чего нельзя помыслить, необходимо должно пребывать и в мысли, и в действительности. Если Бог это абсолютное совершенное Существо, то среди всех атрибутов Бога непременно должно быть также и бытие. То, что нельзя помыслить небытие Бога, составляет одно из Его свойств.

Из понятия совершенства вытекает наличие всего, в том числе и бытия; следовательно, Бог есть. Подобно тому, как из понятия треугольника геометр выводит основные характеристики этой фигуры, так и из понятия всесовершенства выводится требование бытия. В дальнейшем онтологический аргумент конкретизировали Фома Аквинский, Декарт (Я мыслю, следовательно, существую) и Лейбниц.

Онтологическое доказательство относится к разряду аналитических истин его логическая правильность обеспечивается анализом понятия Бога, определяемого как Полнота, Совершенство. Если в Полноту включать все то, что есть (есть уже сейчас либо будет когда-нибудь в нашем физическом мире или в трансцендентной сфере обители Бога), а Бог и есть Полнота, то Бог есть. Или еще проще: если Бог все то, что есть, то Бог есть. Это тавтология, а тавтология логически неопровержима.

Иное дело, когда вместо бытия Бога (Естины) начинают говорить о существовании Бога. Конечно, в бытии (т. е. в том, что есть) непременно есть и наличное бытие (бытие в-границах, экзистенция), и в этом определенном смысле у Полноты Бытия бывает такой момент, как существование.

Однако было бы противоречиво ограничивать Бога существованием, сводя неопределенное бытие к определенному (ограниченному) существованию и удовлетворяясь выводом, что Бог существует.

Те, кто умеет различить между собой бытие и экзистенцию, вовсе не воспринимают как парадокс утверждение, что Бог не существует, но Бог есть. Существование это бытие-в-границах, внешнее бытие, но Бог не наличная вещь, не качество, не участок пространства.

Именно в силу своей безграничности Бог не может быть воспринимаем нашими органами чувств и становиться, подобно обычным вещам, компонентом чувственного опыта людей, их практики. Бытие Бога как безграничного Существа, Сущего особый вопрос, но онтологический аргумент не касается личностного аспекта божества.

Трудности, связанные с конкретизацией онтологического аргумента, начинаются тогда, когда пытаются модельно (наглядно) представить себе Бога как Полноту либо с позиций теизма, либо сквозь призму пантеизма.

Входит ли в Полноту все то, что есть не только в трансцендентной природе творящей, но также наличествует в природе сотворенной?

Или Полнота это исключительно характеристика потустороннего всеблагого мира, которую не следует прилагать к нашему несовершенному и преходящему миру, так что бытие оказывается по ту сторону от существования?

Для пантеиста верно, что Бог растворен в физических явлениях и нет особой разницы между бытием и существованием Бога. Пантеист логически помещает физический мир в Бога по принципу части (наш мир) и целого (Бог).

Напротив, последовательный теист (хотя таких немного) исключает существование Бога внутри (в пространстве) нашего физического мира и мыслит Его как Полноту потусторонней и вечной беспредельности.

Таким образом, пантеист и теист по-разному толкуют взаимосвязь бытия и экзистенции: для первого нет особой разницы говорить, что Бог есть или что Бог существует, а для второго эта разница принципиальна.

Атака Иммануила Канта

Как известно, Кант предпринял атаку на онтологическое доказательство бытия Бога с позиций пантеизма (согласно Канту, начало бытия это безличностная и безусловная способность продуктивного воображения, т. е. некий абсолютный и никому не известный источник всех идеальных образов).

Существование чего-либо можно обнаружить только через внешний опыт, практику, рассуждал Кант, а из понятия о всеобщем нельзя вывести существования того, что мыслится в этом понятии, ибо опыт всегда ограничен и не имеет дела со всеобщим. Бытие не является предикатом или дополнительным качеством.

Суждения о существовании чего-либо суть синтетические, а не аналитические высказывания. Поэтому из понятия Бога нельзя аналитически вывести Его существования, заключал Кант. Его опровержение онтологического доказательства благосклонно воспринимают пантеисты (в частности, неокантианцы), теисты же справедливо упрекают Канта в грубейшей логической ошибке подмене тезиса о бытии Бога тезисом о существовании Бога.

Мало кто спорит с тем, что истинность экзистенциальных суждений устанавливается скорее практическим, нежели логическим путем.

Однако, во-первых, Бог не существует в том же смысле, в каком мы подразумеваем существование физических предметов. Во-вторых, онтологическое доказательство называется онтологическим именно потому, что в нем нет речи о фактах и существующих объектах, но речь идет о бытии-благе, принципиально не воспринимаемом через внешние рецепторы, но постигаемом разумом.

Онтологический аргумент, следовательно, сам по себе вряд ли опровержим, а сомнения в нем обусловлены его мировоззренческой интерпретацией, подобно тому, как суждение 2 + 2 = 4 аналитически истинно в соответствии с дефиницией понятия числовой оси, однако сторонники диалектической онтологии, если они интерпретируют сумму как целое, а слагаемые как части, будут оспаривать данное суждение, говоря, что целое не сводится в опыте к сумме своих частей.

Все дифиниции ведут к Бытию

Упомянутый выше классический вариант онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского можно дополнить следующими рассуждениями.

При логическом определении того или иного понятия мы чаще пользуемся правилом подведения понятия под ближайший для него род, а затем ищем видовые отличия. Возьмем для примера такие возрастающие по степеням и обобщенности цепочки понятий: а) стол → мебель → оборудование → конструкция → искусственный объект → физический предмет → существование → есть; б) Иван → человек → животное → живое → существование → есть.

Эти цепочки удлинятся при более тщательном продумывании ближайших родовых определений перечисленных понятий, но в данном случае для нас важнее сам общий принцип определения понятий.

Сколько бы раз мы ни начинали подобным способом восходить от менее общего к более общему родовому понятию, мы неизменно будем завершать ряд дефиниций понятием есть, т. е. Полнотой Бытия.

Согласно Библии, Бог (Иегова) это Бытие, Сущий, Полнота. Получается, что любые родо-видовые определения понятий в конечном счете упираются в ссылку на Бытие и не могут быть продолжены дальше, т. е. не могут строиться с ориентацией на некие сверхбожественные реалии.

Из этого следует, что логическое мышление человека явно или неявно опирается на предельно общее понятие Бога, являющееся металогическим и метародовым концептом, на каком бы национальном языке оно ни было выражено в прошлом или настоящем.

Понятие Бога оказывается всегда одним и тем же для всех народов и во все времена; оно не похоже на понятия, с которыми люди расстаются в силу их неточности или вымышленности. И если это так, то Бог не только человеческое понятие; за этим понятием стоит инвариант, вневременная реальность, подлинное Бытие. Данный вывод имеет вероятностный характер, включает в себя как логические, так и внелогические соображения.

Фома Аквинский использовал такой ход мысли: сравнение вещей по степени совершенства невозможно без бытия абсолютно совершенного; люди умеют выявлять разные степени совершенства; следовательно, Абсолютно Совершенное есть.

Телеологическое доказательство — один из основных в катафатическом богословии аргументов, призванных разумом подкрепить веру в Бога. Телеология (от греч. telos, род.п. teleos цель, завершение) учение о конечных причинах мира, целесообразности его устройства.

Согласно Аристотелю, природе внутренне присуща способность к целеполаганию, а X. Вольф (16791754) считал, что эта способность установлена Богом. Наблюдения за явлениями природы, живыми или косными, подталкивают наш ум к индуктивному выводу об удивительной целесообразности всего существующего, так что мир предстает пред нами подобно единой книге, в которой все знаки-вещи взаимоувязаны; но многие сочетания знаков нам сегодня непонятны, и многое в этой книге для нас остается тайной. Дени Дидро сказал: Достаточно посмотреть на воробьиный глаз или крыло, чтобы отвергнуть аргументы атеиста.

Телеологическое доказательство просто по своей сути: поскольку мир целесообразен, то необходимо бытие Устроителя мира, Высшего Разума; наблюдаемый нами мир порожден целевой причиной. Только Создатель знает конечные цели Своего творения, но не люди. Вместе с тем, глядя на мир и удивляясь ему, люди догадываются о сверхразумной природе конечных целей мироздания.

Телеологический аргумент может строиться и по другой схеме как размышление над деятельностью людей и сравнение искусственного с естественным. Созидание искусственного мира предваряется разумным человеческим целеполаганием

Вначале люди составляют план какого-либо сооружения, а затем осуществляют свой план в материале. Но человеку пока не по силам глобальные творения.

По чьей же целенаправленной воле возникли галактики, наша Земля, земная жизнь и сам человеческий род? Коль скоро, как известно, кирпичи без строителя сами по себе не складываются в жилище, то тем более невероятно, чтобы без цели и плана вырос из хаоса первоэлементов архисложный универсум.

Такого рода суждения высказывались Сократом, Платоном, стоиками, Цицероном, Фомой Аквинским и многими другими крупными мыслителями. Например, Аквинат в своей Сумме теологии доказывает, что все тела, подчиняющиеся законам природы, ведут себя целесообразно, даже если они лишены сознания. Но нечто, лишенное сознания, не может стремиться к цели, если его не направляет некто, наделенный разумом. Следовательно, все вещи в мире в целом направляет сверхразум, Бог.

Возражения противников сводились к оспариванию всеобщего характера гармонии и красоты в мире, к поиску примеров нецелесообразности тех или иных процессов или явлений природы, бесполезности некоторых реалий (зачем болота, пустыни, чертополох, комары да мухи?).

Приводимые в недавнем прошлом контрпримеры по большей части уже отведены современной наукой, а телеологическое доказательство подкреплено учением В. И. Вернадского о ноосфере. Экологи обосновали важную роль болот, пустынь и иных бесполезных участков земной поверхности в функционировании биогеоценоза

Теодицея

Более серьезный контраргумент против телеологического доказательства сопряжен с указанием на неистребимое в мире зло: если в мире все целесообразно, а Бог вседобр, то откуда в мире зло?

Для оправдания Бога, начиная с глубокой древности, строились различные религиозно-философские концепции (Плутарх, Августин, Лютер, Кальвин, Лейбниц и др.). Лейбниц систематизировал все эти доводы в пользу всеблагости Бога и обобщил их в учении, которое назвал теодицеей (богооправданием).

В своем трактате Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и первопричине зла (1710) Лейбниц выдвигает идею, что наилучший из всех возможных миров это такой мир, который вмещает максимальное разнообразие степеней совершенства своих существ. Бог по своей благости желает наилучшего мира. Он не желает ни греха, ни страданий. Однако без греха и страданий не будет полного разнообразия в мире, и Бог допускает их (но не создает). Именно в таком мире мы и живем.

Следовательно, зло целесообразно, является благом оно помогает нам быть смиренными и готовыми преодолевать зло во имя добра. Злом Бог испытывает нашу веру и стойкость. Без зла невозможно оценить добра; страдания людей (физическое зло) и их нравственные пороки и преступления (моральное зло) суть теневые элементы совершеннейшего порядка вещей они оттеняют добро.

Вольтер в романе Кандид, или Оптимизм (1759) остроумно, хотя и неглубоко, высмеивает суждение Лейбница о нашем мире как наилучшем из всех миров. Вместе с тем Вольтер заявлял: Если бы Бога не было, Его следовало бы выдумать; но Он существует! Вся природа говорит об этом.

Существует также множество других религиозно-философских доктрин, оправдывающих сосуществование добра и зла в мире. Например, в учениях неоплатоников, Августина, религии Бахаи есть трактовка зла как минимальной степени добра. Иными словами, зла как объективной реальности нет; люди принимают за зло либо дефицит добра, либо пока непонимаемое ими добро.

Историческое и психологическое доказательства ― немаловажны среди основных обоснований реальности Божества в теизме. Один из авторов исторического аргумента о Боге, Декарт, указывал на распространенность понятия Бога у древних и современных народов.

Какими бы именами люди не называли Бога, идея Бога тем не менее имела примерно одно и то же мысленное содержание для всех племен, народов и наций. Отсюда заключалось, что понятие Бога непреходяще, а общая идея Бога не зависит от историко-культурных особенностей жизни людей. Эта идея дана человечеству свыше, извне, имеет божественное происхождение.

Противники исторического доказательства возражают: а) возможно, был и нерелигиозный период эволюции человечества, чему можно подобрать свидетельства в исследованиях ряда историков и археологов; б) простой народ, говорил П. Гольбах, верит не только в Бога, но и в привидения, призраки; следует ли отсюда, что и они существуют? Эти контраргументы не поддаются полному опровержению и ослабляют убедительность исторического доказательства.

Психологическое доказательство имеет множество вариантов. Среди них можно выделить такие основные версии: а) вера в Бога и обращение к Нему благотворно влияют на поведение и здоровье людей, вызволяют их из критических ситуаций; следовательно, Бог реальная и высшая сила; б) все люди несовершенны, а потому не могли сами, своим воображением, произвести идею о всесовершенном Боге; следовательно, эта идея дана людям Богом, и ее разделяют не только неграмотные люди, но также высокообразованные ученые.

Против этих доказательств традиционно выдвигают следующие доводы: а) самовнушение помогает исцелению: чем сильнее веришь в собственное выздоровление, тем выше вероятность реального исцеления; б) люди способны при помощи абстрактного мышления производить предельные идеализации (например, понятия абсолютно-упругое тело, математическая точка и др.), и понятие совершенного Существа в данном случае не должно рассматриваться как исключение. Это серьезные доводы.

Среди же забавных атеистических возражений часто встречается следующее утверждение: идея Бога возникла из-за невежества, в Бога веруют малограмотные люди; приобретая научное знание и культурно совершенствуясь, люди освобождаются от идеи Бога. Данное суждение легко отводится, например, указанием на биографии научных гениев - большинство первопроходцев в науке были глубоко верующими в Бога людьми.

Моральное доказательство ― еще один из основных аргументов в теизме. И. Кант полагал, что все теоретические способы обоснования бытия Бога несостоятельны, однако необходимость бытия Бога можно доказать в пределах практического разума, морали.

Во многих Священных Писаниях моральный аргумент представлен следующим умозаключением: без веры в Бога люди перестают страшиться греха, но коль скоро все-таки встречаются высоконравственные люди, то, вероятно, потому, что в их совести присутствует Бог.

Кант своеобразно развивает это рассуждение. Он исходит из допущения, что если нет Творца, то моральные идеи и принципы теряют всякую объективную значимость, рушатся. Люди стремятся к счастью, однако у них есть также чувство морального долга.

Ощущение морального долга Кант назвал категорическим императивом. Нравственное чувство заставляет людей думать, что Вселенная упорядочена в соответствии с принципами морали. Если в мире обнаруживается объективный моральный порядок, то устанавливать и поддерживать этот порядок может только Бог.

Люди не умеют самостоятельно достигать гармонии между счастьем и долгом; создать в них такую гармонию в состоянии лишь самое совершенное нравственное Существо Бог.

Во что выливаются те или иные наши поступки с течением времени, в ходе истории, в череде поколений? Чтобы оценить все долговременные последствия своего поведения, рассуждает Кант, человек каким-то образом должен пребывать во всех временах, в том числе и в вечности после своей физической смерти. Для этого у него должна быть бессмертная душа, обладающая способностью видения и нравственного оценивания событий.

Если душа человека будет иметь возможность созерцать всю полноту содеянного человеком при земной жизни, то на Последнем Суде она будет точно знать, за что именно следует держать ответ. Для вершения истинно справедливого Суда должен быть самый неподкупный и объективный судья.

Таким Судьей может быть только Бог. Бытие Бога норма и опора нравственного поведения. Глас Божий звучит в нашей совести и пробуждает в нас представления о добре и зле, моральной ответственности и долге. Моральный аргумент И. Канта прочно вошел в протестантскую теологию.

Атеисты выдвигают следующие возражения против доказательства Канта: а) бывают верующие-грешники, и есть немало высоконравственных людей, которые не исповедуют веру в Бога; б) в каждой культуре складываются свои моральные нормы, поэтому общечеловеческой морали не существует; в) представления о добре и зле в ходе истории меняются до такой степени, что от народа к народу и от века к веку могут противоречить друг другу (Ф. Энгельс).

На эти возражения священники и теологи отвечают так: общечеловеческий нравственный кодекс в целом примерно один и тот же во многих Священных Писаниях, однако люди могут надстраивать над вечными нормами морали также и свои, исторически преходящие и специфические предписания в соответствии с духом своей эпохи и потребностями культуры в нововведениях.

Если верующий грешит, то он ясно осознает, что нарушает заповеди Бога; если же неверующий сторонится греха, то он подчиняет свое поведение тем же заповедям, что и верующий, вне зависимости от того, знает он или не знает о происхождении этих норм, ставших традиционными.

Пари Паскаля

Блез Паскаль в Мыслях (раздел III, фрагмент 233) предложил свое пари, касающееся вопроса о бытии Бога. Что можно выиграть или проиграть, если веришь или не веришь в Бога? Если Бог есть и вы в Него верите, то выиграете вечное блаженство. Если вы верите в Бога, но Его нет, то вы ничего не теряете. Если вы отрицаете бытие Бога, а Он есть, то вы теряете возможность вечного блаженства. Если вы отрицаете бытие Бога и Бога нет, то вы ничего не выигываете. Отсюда, выгоднее признать бытие Бога.

Список литературы

Пивоваров Д.В. Философия религии. Курс лекций. РУДН. Часть первая. Лекция 4.