Реферат: Культ солнца в мифологии якутов (проблема древних этнокультурных параллелей)

I. ГЛАВА

БЕЛАЯ ВЕРА АЙЫЫ

Название «Белая вера Айыы» является условным. Оно дано автором в честь Юрюнг Айыы Тойона (белый творец господин; ‘айыы’ (творить)). В религиозных представлениях саха (якутов) Юрюнг Айыы Тойон считается создателем Вселенной и сверхиерархом в религиозно-мифологической системе. Этот религиозный пласт исследователями не отождествляется с тэнгризмом древних орхонских тюрков, поклонявшихся Тэнгри - небу и Йэр-Су - земле. В якутских традиционных верованиях белые (светлые) боги айыы во главе с Юрюнг Айыы Тойоном ассоциируются с солнцем. В этнографической литературе культ богов айыы называют “белым шаманством”. В XVIII-XIX вв. якуты практически перестали поклоняться богам айыы, поскольку в этот период среди якутов распространяется христианство. Старые боги айыы постепенно были забыты.¹ В отличие от “веры Айыы” чёрное шаманство сохранило в быту якутов практическое значение вплоть до этнографической современности, а отдельные её пережитки продолжают оставаться по сей день.

Более подробный анализ солярных мифов будет рассматриваться во второй главе.

Первый раздел- «К проблеме понятия “бог айыы” у якутов». Рассматривается роль Юрюнг Айыы Тойона в системе мироздания и даётся краткое описание и характеристика богов,² божеств и духов, расположенных в трёх мирах мифологического дерева жизни (космоса). В верхнем мире, на его верхних ярусах находятся боги айыы. Все они - второстепенные боги по отношению к Юрюнг Айыы Тойону. Он венчает вершину мирового дерева и часто воплощается в облике коня-солнца. В связи с этим, делается попытка рассмотреть понятие бога айыы у якутов.

Второй раздел - «Ысыах - праздник, посвящённый солнцу и обрядам плодородия». В нём исследуется главный ритуальный якутский праздник Ысыах в тех аспектах, которые посвящёны солнцу. Солнце на празднике воспринимается как небесный конь, под которым подразумевается сам Юрюнг Айыы Тойон. Изучение сохранившегося солярного торжества помогает восстановить утраченные звенья во многом позабытой “веры Айыы”, поскольку на Ысыахе якуты продолжали совершать обряды, связанные с богами айыы.

Третий раздел - «Служитель культа белых айыы». Центральной фигурой и “руководитель” главного ритуального празднества и обрядов плодородия был служитель культа айыы. В этнографической литературе его называют “белым шаманом”. К концу XIX в. служители культа айыы исчезают. Вместо них праздники Ысыах проводят наиболее уважаемые люди, знающие благословения алгысы - и ритуалы.

Четвёртый раздел- «Почитание солнца у якутов». В нём анализируется почитание солнца у якутов. В период, когда предки якутов в бассейне Средней Лены сформировались в единую народность, их религиозный мир представлял собой сложную по происхождению религиозно-мифологическую систему. В нём отразилось влияние якутских племён и родов, в хозяйственном укладе которых солнце играло более важную роль. В ранних текстах олонхо солнце отождествляется с глазом Юрюнг Айыы Тойона. К концу XIX в. солнце у якутов считалось сиянием, исходящим от его лица. В начале XX в. образ солнца полностью отождествляется с Юрюнг Айыы Тойоном.

I.1. К ПРОБЛЕМЕ ПОНЯТИЯ “БОГ АЙЫЫ” У ЯКУТОВ

В конце XIX в. В.Л. Серошевский в религиозных якутских верованиях выделил культ, который, по его мнению, отличается от всех культов своим светлым и жизнерадостным характером. Его сущность он видел в поклонении плодородию, обилию, богатству и вообще всему, что способствует поддержанию и нарождению жизни. Он писал, что все боги опекуны и дарители всего живого в религиозном представлении находятся на востоке. Жрецы, проводящие обряды, данного культа называются “белыми или светлыми шаманами” (юрюнг айыы ойууна).³

По замечанию Н.А. Алексеева, этот культ занимал значительное место в верованиях якутов. Он был связан с двумя важными сторонами жизни: 1) с жизнью рода и племени (почитание богини плодородия Айыысыт, покровительницы рождения детей) и, 2) со скотоводством - основным занятием якутов (поклонение Дьёсёгёю - богу, покровителю конного и рогатого скота). Этот культ айыы является одной из самых слабо изученных сторон религии якутов.⁴

Главным среди богов был Юрюнг Айыы Тойон (белый создатель господин). Он считается создателем Вселенной и в том числе человека. Юрюнг Айыы Тойон - глава небес и богов. Он находится на девятом небе, которое представляется как прекраснейшая “страна”, где нет зимы, растёт белая трава, подобная крыльям белого лебедя.⁵ Он воплощается в образах белого жеребца или орла.⁶ Его также называют Юрюнг Аар Тойон или Юрюнг Арт Тойон.⁷

В древности в честь Юрюнг Айыы Тойона совершали обряды, на которых ему посвящали лошадей белой масти.⁸ При исполнении обряда “кыйдаа” трое юношей одетых в одежду белого цвета, садились верхом на лошадей бело-молочной масти. Каждый брал в руки белую (очищенную от коры) палку и они гнали девять или двенадцать лошадей, или кобыл с жеребятами как можно дальше, чтобы потом они не смогли найти обратной дороги и вернуться в свой табун. Наиболее богатые якуты за свою жизнь могли трижды совершить этот обряд.⁹

Кроме Юрюнг Айыы Тойона есть ещё и другие боги айыы. Все они являются его “оруолдьуттар” (члены его семьи, а также подчинённые).¹⁰ У богов айыы существует своя иерархическая система, где каждый исполняет те функции, которые возложены на него. В.Л. Серошевский сопоставил их с греческими богами в «Илиаде». Он указал на их сомн прислужников, подвластных и родственных духов [божеств], которые, по его словам, интересуются делами своих любимцев, помогают советами, даруют оружие, коня, исцеляют от ран и даже возвращают им жизнь.¹¹

Обряды, посвящённые богам айыы, также как и Юрюнг Айыы Тойону, должны были проводиться без кровавых жертвоприношений. Этим богам, тоже посвящали табун лошадей, которых табунщики, одетые в одежду белого цвета и вооруженные белыми шестами, гнали как можно дальше на восток.¹²

В традиционном религиозно-мифологическом мировоззрении народа саха, космос (мировое дерево) состоит из трёх миров: верхнего, среднего и нижнего.

Верхняя зона космоса состоит из девяти небес (по некоторым данным число небес определить невозможно); верхняя область верхнего мира относится к восточной и центральной частям видимого неба.¹³ Она населена светлыми созидающими богами айыы. В якутском эпосе олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» о них сказано: “Светлое племя айыы - // ... С поводьями за спиной. // В улусах солнца они живут”.¹⁴ “Поводья за спиной” означают лучи, с помощью которые они связаны с самим Юрюнг Айыы Тойоном. В религиозных воззрениях народа саха боги айыы в основном воплощаются в образах белых лошадей.

Боги айыы, населяющие верхние ярусы верхнего мира:

1) Дьёсёгёй Тойон - бог, покровитель конного и рогатого скота, находится на юго-восточной части видимого неба (там, где выходит зимнее солнце). Он посылает людям конный скот, но может отобрать и обратно, если прогневается. Он старший из братьев богов. Другие его называния - Кюрюё Дьёсёгёй Тойон, Дёсёгёй Айыы или Уордаах Дёсёгёй, дарующий отважных мужчин, ретивых коней и тягловых быков.¹⁵

2) Исэгэй Ийэхсит - богиня, живущая на северо-восточном небе. Она наделяет людей рогатым скотом.¹⁶

3) Хомпоруун Хотой Айыы - бог, покровитель птиц. Он воплощается в образе тёмно-сизого орла. Он - отец орла и жестоко карает человека, убившего эту птицу. Он второстепенный бог мужского пола, даёт людям многочисленный, но физически слабый приплод и в основном женщин, иногда - скот масти “хара дьагыл”. Его могут называть Сюнг Хаан или Сюнгкэн Эрэли.¹⁷

4) Сюгэ Тойон - бог грома и молнии. Иногда его называют под третьим именем в триаде верховного творца. Гром представляется стуком копыт его коня, а молнии - его топором, которым он разит нечистые силы. Кроме того, он покровительствует скоту, посылает людям детей, жеребят и телят. Другие его называния: Аан Дьаасын, Дьаа Буурай, Орой Бурай, Буурай Дохсун, Уордаах Дьасыбыл, Сюнг Дьаасын, Сюрдээх Кэлтээх Сюгэ Буурай Тойон. Семь имён одного и того же бога. Самое главное его имя - Сюгэ Тойон. Некоторые полагают, что это семь братьев-богов грома.¹⁸

5) Айыысыт и Иэйэхсит - богини, находятся на восточном небе и спускаются оттуда, окружённые ореолом света, в виде богато одетых пожилых женщин или кобылиц. Существуют ещё имена Эдьэн (Эрдэн) Иэйхсит или Нэлбэй Иэйэесит, редко Хаан Иэйэхсит, Эдьэн Айыы.¹⁹

Айыысыт - богиня, символизирующая плодородие, заботящаяся о размножении людей. Она воплощается в образе богато одетой пожилой женщины или белой кобылицы. Она появляется при родах, помогает благополучно разрешиться от бремени, благословляет родившееся дитя и покидает дом роженицы на третий день после родов. Айыысыт человека находится в стороне восхода летнего солнца; существует ещё Айыысыт конного скота, которая находится в стороне восхода зимнего солнца; Айыысыт рогатого скота - под землёй. Кроме того, имеются Айыысыт и у других животных. Другие названия Айыысыт: Ахтар Айыысыт, Налыгыр Айыысыт, Нэлбэй Айыысыт. В северные улусах Якутии почитание Айыысыт сохранилось в большой степени.²⁰

В целом в отношении богов айыы специалисты полагают, что большинство имён небесных айыы и их функции позабыты.²¹

Божества абаасы верхнего мира, обитающие по краям нижних небес (в западной, северной и южной частях видимого неба), в традиционных верованиях олицетворяют злое начало. В олонхо сохранился эпизод, в котором повествуется, как абаасы заселили видимые части неба, после того, как демиург создал небо: “А в сказаньях седых времён // Прежде слыхали мы, // От предков узнали мы, // Что, кроме рода айыы, // За гранью мятежных небес, // ...Летящих с запада на восток, // ...Утвердились вначале времён // Прародители девяти племён // Верхних адьараев-абаасы. // ...Заселили весь южный край // Завихряющихся в бездну небес. // ...Шаманов, оборотней, ведунов, // Кружащихся, как снеговой ураган // Северных ущербных небес.”.²²

Глава божеств абаасы верхнего мира - Улуутуйар Улуу Суорун Тойон (величайший великий ворон господин). Чаще его называют Улуу Тойоном (великий господин). Он отец и покровитель воронов. Сам он в традиционных верованиях представляется в основном в образе ворона. Он не показывается и не является к людям, но иногда, когда он с грохотом и рёвом проносится по Земле, он воплощается в гигантского чёрного быка или чёрного жеребца, медведя или лося. В солярном мифе, символизирующем смену времён года (конец зимы и начало весны), он в образе медведя убивает сохатого лося.²³

Улуу Тойон считался покровителем ряда якутских племён и родов. В древности эти племена поклонялись именно ему. Он покровительствует наиболее могущественным шаманам. К нему обращаются шаманы как к высшему судье с жалобами на людей или за разрешением споров. Приговор его суда очень строгий, решения жёстки, но считаются справедливыми.²⁴

Дети его - главы девяти племён небесных абаасы, обитающие на южной части видимого неба. Наиболее важнейший среди них - Мэнгнээх Бэгийэр Бэги Суорун Тойон - бог скота. Он старший сын Улуу Тойона. Небесные абаасы имеют своих коней. Они у них вороной масти с лысиной.²⁵ Вообще количество небесных абаасы сосчитать невозможно, поскольку они со времён их появления размножились и стали бесчисленными. Абаасы означает понятие, которое олицетворяет угрожающую и довлеющую силу, враждебную для человека. В древности якуты в честь божеств абаасы устраивали кровавые жертвоприношения.

Божества хоро, обитающие в трёх нижних ярусах верхнего мира. Помимо айыы и абаасы в верхнем мире имеются божества, которых называют ‘хоро^’. Они занимают промежуточное положение между айыы и абаасы. Этим божествам в более ранние времена поклонялись якуты - потомки хоринских племён и родов. Главное божество хоринцев представляется в виде ворона. Ворон является основным образом хоринских божеств, но иногда они могут принимать облик рогатого скота.²⁶

В мифологическом представлении народа саха верхний мир населён богами айыы, воплощающимися в основном в образах белых лошадей и орлов; а также божества абаасы и хоро, которые в основном фигурируют в образах воронов. Боги айыы находятся в верхних ярусах верхнего мира - это восточная и центральная части видимого неба. Божества абаасы и хоро обитают в трёх нижних слоях верхнего мира - это западная, северная и южная части видимого неба.

Все персонажи верхнего мира боги (айыы) и божества (абаасы, хоро) в знаковой символике обозначаются солярными символами. Для богов айыы в основном это лошади и орлы, а абаасы и хоро - вороны. Пернатые олицетворяют небо, поэтому вороны, несмотря на их устрашающий характер, как и орлы, отражают солярные образы. Главнейшее божество абаасы верхнего мира в солярном мифе, символизирующее смену времён года, воплощается в образе медведя и убивает лося - хозяина тайги. В данном эпизоде медведь выступает как представитель верхней зоны космоса.

Средний мир в мифологической системе определяется как одноярусный.²⁷ В нём присутствуют различные божества и духи, а также в нём живут люди, звери, птицы и т.д.

Божества иччи среднего мира. Из них наиболее значимые:

1. Аан Алахчын Хотун (изначальная Алахчын госпожа) - божество Земли. Она воплощается в виде седой пожилой женщины, живущей в берёзе (мировом дереве) Аар Кудук Мас. Её ещё называют Аан Дархан Хотун, Аан Аалай Хотун, Намыл Кюёгэй, Хотой Нуогай. У вилюйских якутов она называется Аан дойду иччитэ Айыы Нэлбэрдээн или Ньадьай Бараан Хотун.²⁸

2. Уот Иччитэ - хозяин огня. Самый выдающийся из всех иччи, почитаемый больше богов.²⁹

3. Баай Байанай - хозяин леса, покровитель охотников; ездит верхом на олене. Другое его имя - Тыа Иччитэ (лесной хозяин). В Центральной Якутии его могут называть ещё Элик Хандагай. У северных якутов он изображается в тунгусообразном образе.³⁰

Божества иччи в традиционных воззрениях могут оказать помощь и даже покровительство человеку, если он обращается к ним со своей просьбой.

Духи иччи среднего мира имеются у деревьев, трав, камней и д.т. Они по отношению к человеку нейтральны, но могут приносить пользу или причинять вред.

Духи абаасы среднего мира причиняют незначительный вред людям и всему живому.

Когда якуты были обращены в христианство, страх перед абаасы сохранил своё прежнее значение. В якутских представлениях абаасы не боятся укрываться в христианских храмах и часовнях.³¹ То, что абаасы проникают в христианские церкви, монастыри и т.д. указывает на формальный характер христианизации якутов в XVIII-XIX вв.

В среднем мире помимо духов абаасы присутствуют духи юёр - это души умерших людей, не нашедшие себе успокоения. Они причиняют вред людям, особенео тем, с кем при жизни были в близких отношенипх (родственникам, друзьям). В отличие от них души живых людей называются ‘кут-сюр’, а души животных и неодушевлённых предметов - ‘иччи’. В дословном переводе ‘иччи’ означает ‘хозяин’ и может пониматься как некая таинственная сила или энергия, невидимая для человека, присутствующая во всём, что окружает человека. Понятие ‘иччи’ обладает широким диапазоном. Этим словом якуты называют божество Земли Аан Алахчын Хотун (изначальная Алахчын госпожа) и духа, который имеется в камне или любом другом предмете.

Обряды, связанные с почитанием божеств и духов среднего мира соблюдались якутами и после принятия христианства. В современное время обряды, связанные с почитанием духов-хозяев местности и с охотой в основном сохраняются как дань традиции.

Нижний мир представляется одноярусным.³²

Божества абаасы нижнего мира. Этот мир означают разрушающее начало, смерть, бедствие, болезни и всё враждебное для человека. Абаасы нижнего мира воплощаются в образах рыб или пресмыкающихся. В нижнем мире находится Бухар Додар (Бухар Додор, Бухар Дабар) - демон смерти.³³ Божества абаасы нижнего мира, как и абаасы верхнего мира, - бесчисленны. Главнейшим среди божеств нижнего мира является Арсан Дуолай.

Особняком от всех божеств нижнего мира стоит нейтральное божество Кыдай Бахсы Тойон (Кытай Баксы). Абаасы его боятся.³⁴ Он отличается от абаасы, хоро и айыы. Он - глава одного из восьми родов подземных божеств, покровительствующий кузнецам. Он никому не причиняет вреда, кроме тех, кто причинил вред кузнецу.³⁵

Духи абаасы нижнего мира, как духи абаасы среднего мира, когда проникают через корни мирового дерева в средний мир, причиняют незначительный вред всему живому (болезни, неприятности и т.п.).

В олонхо небесных и подземные абаасы часто называют ещё ‘адьарай’ (чудовище). Слова ‘абаасы’ и ‘адьарай’ используются как синонимы. Абаасы также бессмертны, как и боги. Они невидимы для глаз человека, поэтому их иногда называют “невидимыми”. В тех случаях, когда они показываются человеку, они могут принимать любой облик, но чаще всего появляются в виде огня, большого человеческого силуэта и т.п.³⁶

Убить духов абаасы не представляется возможным, поскольку они не являются живыми. В традиционных воззрениях умереть означает отправиться в мир смерти (нижний мир). Духи абаасы могут уйти сами или их могут изгнать в нижний мир, но потом они возвращаются обратно, но уже в другом обличии, в тот момент, когда человек их не ожидает.

Наиболее грозные из божеств абаасы верхнего и нижнего миров могут представлять серьёзную угрозу не только обитателям среднего мира, но и космическому порядку, установленному демиургом.

Все три мира воплощаются в универсальном символе - мировом дереве, олицетворяющем ось космоса. Три мира населяют различные божества и духи. Сверху над всеми восседают светлые боги айыы во главе с Юрюнг Айыы Тойоном.

Юрюнг Айыы Тойон - верховный бог, стоящий над всеми мирами. По отношении к себе он не терпит вообще никакой оппозиции. В качестве подобного примера можно привести якутскую легенду, которую упоминает Н.А. Алексеев как миф о первом шамане Аан Аргыл Ойууне. Этот мифический первый шаман был очень могущественным. Он не только мог излечивать больных, делать зрячими слепых, но и воскрешать тех, которые умерли три года тому назад и т.д. Об этом стало известно Юрюнг Айыы Тойону. Он три раза отправлял к нему своего гонца, чтобы узнать: “Верует ли он в него, и во имя кого делает такие чудеса?” Получив ответ, что он не верит в Юрюнг Айыы Тойона, а чудеса делает своей силой, Юрюнг Айыы Тойон повелел сжечь непокорного шамана, чтобы от него ничего не осталось. Тело мифического шамана состояло из различных пресмыкающихся, на которые оно и распалось после того, как его попытались убить. Из всех пресмыкающихся только лягушка смогла спастись, избежав божественного огня. Она поселилась на вершинах высочайших гор. От неё потом родились великие демоны-шаманы Хара Баргыйа Тойон (чёрный клокочущий господин) и Кюн Кянгис Ойуун (солнцененасытный шаман); они даровали якутам знаменитых шаманов и шаманок.³⁷

Юрюнг Айыы Тойон в словаре Э.К. Пекарского разъясняется как иерарх, стоящий над всеми богами айыы; создатель и управляющий Вселенной; не вмешивающийся в дела отдельного человека и не выслушивающий его личные просьб.³⁸ В этнографическом исследовании В.Л. Серошевского «Якуты» отмечено, что в отношении Юрюнг Айыы Тойона не подходят такие определения, как добро, зло или существо, а скорее он - бытие вообще, воплощающее неумолимую и самодовлеющую верховную силу.³⁹

Юрюнг Айыы Тойон управляет всеми тремя (верхним, средним и нижним) мирами с помощью трёх богов - мировых судей, богов рока и судьбы: Одун Биис, Чынгыс Хаан и Дьылга Тойон, о которых в олонхо сказано: “Старейшины трех великих родов // Стали главарей выбирать, // Неподкупных грозных судей // для верхних и нижних племен. // Равные властью судьбе - // Владыками трех миров // На вечные времена // Избраны были - Одун Биис, // Чынгыс Хаан // И Дьылга Тойон”.⁴⁰ Все три мира подчинены им и, в конечном счете, богу сверхиерарху.

В отношении якутского бога рока и судьбы Чынгыс Хаана [Зlhls-qn], можно отметить, что некоторые исследователи связывают его с историческим Чингисханом (Чингиз-ханом).⁴¹ В действительности же, предки якутов вряд ли знали исторического Чингисхана. По всей видимости, они уже задолго до XIII в. отделились от тюрко-монгольского мира, обосновались в бассейне Средней Лены и остались в стороне от тех политических событий, которые потрясли Южную Сибирь и Центральную Азию.

Бог Чынгыз-хан [Зlhlz-qan] в религии тюрко-монгольских народов существовал задолго до исторического Чингисхана. Имя этого бога взял себе в 1206 г. Тэмуджин (Темучин) и под новым именем стал известен другим народам. Впоследствии тюрко-монгольские народы, почитающие основателе монгольской империи, посвятили ему целый культ со всеми соответствующими атрибутами.⁴² Если бы предки якутов действительно были знакомы с историческим Чингисханом, то тогда многие исторические предания, мифологические сюжеты, сказки, пословицы, поговорки и т.д. были бы посвящены “царю” *Чынгыс Хаану; его имя присутствовало бы и в личных именах; кроме того, в языке якутов также должны были сохраниться термины, связанные с эпохой XIII в. У якутов это слово сохранилось только в названии мифологического бога.

Якутский верховный бог Юрюнг Айыы Тойон не является безучастным созерцателем всего происходящего. Он вмешивается в события, но только те, которые имеют серьёзные последствия для дальнейшего существования установленного космического порядка. К нему можно обращаются через посредников. В олонхо божество среднего мира - хозяйка священного дерева и Земли - Аан Алахчын Хотун, как посредник, т.е. связующее звено между мирами, обращается к нему, когда абаасы-адьараи вышли из бездны нижнего мира и вызвали хаос в среднем мире: “Видишь меня? Слышишь меня? // Видишь горе мое, // Мой ярый гнев, // Отец мой Юрюнг Аар Тойон, // Отец живого всего, // ...Но из темных, подземных бездн // Адьараи на землю поднялись; // Из Верхнего мира // С бурных небес // Неистово начали налетать // Воинственные племена... // ...Надо вам средь небесных богатырей // Лучшего избрать поскорей // ...Пошлите могучего богатыря, // Которому равного нет! // Пошлите великого богатыря, // Чтобы мог он дорогу закрыть // Дующим сверху ветрам ледяным, // Чтобы он мог пути запереть // Стуже, веющей из-под земли! // Нужен на земле богатырь, // У которого не пролилась бы кровь, // ...Чтобы он дыханием вечным дышал, // Чтобы он бессмертной душой обладал.”.⁴³

Своё послание Аан Алахчын Хотун отправила через небесного гонца. Его пропускают небесные стражи и только потом послание было принято Юрюнг Айыы Тойоном. Но сам он непосредственно не вмешивается в происходящие события. Он отправляет своё послание герою, который должен восстановить порядок: “Я давно отсюда гляжу // На обитаемый Средний мир, // ...Великий Улуу Суорун Тойон // Спит теперь, говорят, // Непробудным сном. // ...А его многочисленные племена, // Бесчисленные потомки его // Растоптали подошвами торбасов // Предопределенье верховных владык, // Решение огненного суда, // Веление великой судьбы... // // В трех мирах проклинаемые племена, // Которые расплодил // ...Старый страшный Арсан Дуолай, // Вылезли из своих пропастей // И растоптали, глумясь, // Великую, древнюю клятву свою. // ...На вершине белых небес // Светлой семье айыы, // От бессмертной нашей крови рожден, // Владеющий Вороным конем, // ...Стремительный Нюргун Боотур, // ...Надо этого богатыря на землю опустить - // В Средний обитаемый мир, // Где раздор идет и война. // Передайте ему веленье судьбы, // Что должен он защитником стать // Племенам айыы-аймага.”.⁴⁴

В эпосе олонхо Юрюнг Айыы Тойон управляет миром не непосредственно сам, а через посредство других богов и божеств. У каждого из богов айыы имеются свои функции. Якуты обращались к светлым небожителям через специальных служителей культа айыы (юрюнг айыы ойууна).

Боги, как класс сверхъестественных существ, в отличие от духов, воплощающих множественность объектов природы (деревьев, источников и т.п.) и социальных связей (предки и т.п.), персонифицировали важнейшие стихии (небо, небесный огонь, гром и т.д.) или социальные функции (покровительство общинников, воинов и т.д., демиурги и др.) и являются персонажами высшей мифологии. Таковыми являются tehri в тюркской, ahura в иранской, devб- в индуистской традициях.⁴⁵

К концу XIX в. обряды, связанные с культом айыы и сами боги айыы у якутов были позабыты. В современном якутском языке для названия бога используется термин ‘тангара’ (бог, небо). С середине XVIII в., когда начинается христианизация якутов, христианского бога стали называть ‘тангара’.

Якутское ‘тангара’ (бог, небо). Этот теоним соответствует общетюркскому Тэнгри (бог, небо), а также другим вариантам этого слова в различные тюркских языках: [tehri] (др.-тюрк. орхон.), tehri (др.-уйгур.), tahra, tara (булгар.), тэнгэри, тэнгри (алт.), тэгри (шорс.), тигир, тэр (хакас.), дээр (тувин.), тура (чуваш.) - ‘бог, небо’. Этот теоним в тюркоязычной среде от Забайкалья до Балкан (Дунайская Булгария) известен с VI-VIII вв.⁴⁶ Религиозный якутский термин ‘тангара’ (небо; небо, как божество; общее название добрых существ (айыы), добрый дух, бог, божество языческое; главное божество, живущее на седьмом небе; Бог, божество, икона, образ’ и т.п.), как считают специалисты, тюркского происхождения.⁴⁷ Последнее значение ‘тангара’ - ‘Бог, божество, икона, образ’ является уже более поздним христианским влиянием.

Религиозный термин tehri относится к древнейшему мифологическому фонду народов Центральной Азии. Среди монгольских народов также присутствует подобный теоним: ‘тэнгэр’ (монг.), ‘тэнгэри, тэнгри’ (бурят.), ‘тэнгер’ (калм.) - ‘бог, небо, погода, гром, гений’.⁴⁸ В эвенкийском языке ‘тангараа’ - ‘бог, икона’, но, скорее всего, это позднее заимствование, причём ближе всего по фонетике к якутскому варианту. К тому же в эвенкийском языке имеется своё собственное название для духа, которого называют ‘сэвэкии’ - ‘бог, идол, икона, дух-покровитель’.

Тэнгри в религиозных воззрениях народов Центральной Азии появляется в более ранние времена, чем древнетюркская эпоха. У хуннов ( [xing’nъ] (кит.)) в III в. до н.э. существовал титул “Сын неба”, название которого сохранилось в китайской транскрипции - Ting-li ko-to. Как звучало в действительности это слово, трудно определить, однако, по мнению большинства исследователей, хуннское ting-li соответствует древнетюркскому [tehri] - ‘бог, небо’.⁴⁹ Предполагаются ещё более древние и широкие параллели, в шумерском dingir - ‘госпожа, величайшее божество, небо’ и в китайском [tin] - ‘небо’. Представление об этом теосе - ‘бог, небо’, складывалось на основе анимистических верований о небесном духе-хозяине и небе как месте его обитания и непосредственного его проявления.⁵⁰

Н.К. Антонов, соглашаясь с транскрипцией В.В. Бартольда и де-Грота хуннского слова ting-li, высказал мнение, что хуннские слова ting-li - ‘небо’ и ko-to - ‘сын’, очень близки по форме к якутскому языку, поскольку общетюркское tan - ‘заря’, в якутском звучит tln, т.е. близко к ting, а ko-to соответствует ooto⁵¹

В якутском языке слово ‘тангара’ (бог, небо), также как и ‘айыы’ (творец) имеет древнее происхождение. ‘Тангара’ используется в более широком значение, чем ‘айыы’, хотя возможно в древности они могли быть синонимами.

К концу XIX- началу XX в. сохранились отдельные пережитки культа почитания богов айыы. К концу XIX в. образ верховного бога Юрюнг Айыы Тойона стал забываться. Представления о нём смешались с представлением о христианском боге. В это время якуты уже перестали совершать обряды, обращённые конкретно к нему. Исключением оставался праздник Ысыах, на котором якуты продолжали произносить благословения алгысы, посвящённые Юрюнг Айыы Тойону и другим богам айыы.

I.2. ЫСЫАХ - ПРАЗДНИК, ПОСВЯЩЁННЫЙ СОЛНЦУ

От поклонения олицетворённым силам природы происходит солнечный культ у древних скотоводов. Новый сезонный цикл для них начинался с весеннего периода, когда как бы оживала природа: прорастала трава, распускались цветы, деревья покрывались листвой, прилетали птицы и у зверей на свет появлялись детёныши. Поэтому весной в древности отмечали новый год как начало новой жизни.

Якуты весной (в конце мая) или летом (в конце июня) отмечали ритуальный праздник, посвящённый творцу в образе небесного дневного светила, богам айыы и божествам плодородия. По существу это празднество представляло собой ритуальную сцену акта первотворения. В мае в традиционной культуре якутов начинался новый календарный год. По-якутски май называется ‘ыам ыйа’, т.е. месяц икрометания, иначе говоря, период оживления природы или возрождения природы, начало нового сезонного цикла. Другое название мая - ‘бииринньи’ (от ‘биир’ - 1, первый). Числовые названия месяцев сохранили: октябрь - ‘алтынньи’ (от ‘алта’ - 6, шесть), ноябрь - ‘сэттинньи’ (от ‘сэттэ’ - 7, семь), декабрь - ‘ахсынньи’ (от ‘агыс’ - 8, восемь), январь - ‘тохсынньи’ (от ‘тогус’ - 9, девять), февраль - ‘олунньу’ (от ‘уон’ - 10, десять).

Считается, что этот календарь не совсем соответствует временам года в Якутии. Поскольку не понятны некоторые названия месяцев. По-якутски месяц март - ‘кулун-тутар’ (в дословном переводе означает ‘держащий жеребят’) - период, когда жеребятся кобылы. Апрель - ‘муус устар’ переводится как месяц ‘ледохода’. В действительности в Якутии кобылы рожают на два месяца позже, а ледоход на Средней Лене (в Долине Туймаады) начинается не в апреле, а в мае. Такое несоответствие на один-два месяца между календарём и климатом большинство исследователей объясняют тем, что предки якутов, до своего переселения в места современного проживания жили в более южных краях, вероятно в Южной Сибири и Центральной Азии, откуда и переселились предки якутов.⁵²

На свою новую родину тюркоязычные предки якутов принесли культ поклвнения светлым небожителям и празднование - Ысыах. Идея весеннего ритуального праздника, была ориентирована на глобальные явления: землю, небо, мир людей. В зримых образах она воплощала структуру организованного космоса и его срединной, жизненно важной зоны.⁵³ По высказыванию Г.В. Ксенофонтова, весенне-летний праздник Ысыах, отмечаемый в начале лета, означал “моление” и благодарение солнцу за его дары - умножение молока, сливок, масла, мяса, жеребят, телят и т.д. Место “алтаря” - видимый горизонт, откуда восходит солнце. Собравшиеся на Ысыах должны были непременно встречать и приветствовать восходчщее солнце.⁵⁴

Название слова ‘ысыах’ происходит от ‘ыс’ (брызгать, рассеять, разбрасывать).⁵⁵ В.Л. Серошевский в 1885 г. на основании расспросов якутов Баягантайского улуса выявил, что в древности ысыахов было много и их мог устраивать каждый по всякому поводу. Однако главных было два: малый - весной, когда трава покрывала землю, и большой - в половине лета, на который мог собираться народ со всего улуса.⁵⁶

Первый Ысыах, устроенный прародителем кангаласских якутов Эллэем. Легендарный предок кангаласских якутов Эллэй является первым устроителем Ысыаха. Внутри большого берестяного шатра урасы он поставил возвышенный шесток и развёл огонь. Листьями осины он прикрыл шесток, а также разбросал их у дверей урасы. Во дворе по кругу воткнул молодые берёзки.⁵⁷ Внутри урасы, при открытых дверях, направленных на восход солнца (северо-восток), собирались старейшины родов. Они расселись так, чтобы их лица были обращены в сторону восхода.

После всех приготовлений легендарный Эллэй налил кумыс в чорон, положил туда куски масла, стал ногой на подстилку из конской кожи и, обратившись лицом на восток, поднял вверх чашу. Сначала он воспевал главнейшего среди богов - Юрюнг Айыы Тойона: “Дарованной тобой пищей почитаю тебя, выражая душевную радость!” и трижды понемногу наливал кумыс на огонь, символизируя угощение верховному небожителю. Затем, чуть повернувшись по солнцу, поднял чашу в честь Хомпоруун Хотой Айыы (бог айыы - покровитель пернатых) и тоже троекратно наливал кумыс в огонь. Повернувшись ещё правее, поднял чашу в честь Дьёсёгёй Айыы Тойона (бог айыы - родоначальник лошадей); затем - в честь Иэйэхсит Хотун (богиня айыы - покровительница рогатого скота), потом - в честь Аан Алахчын Хотун (божество иччи - хозяйка Земли), а также - Аал Уот Иччитэ (божество иччи - хозяин огня). Во время ритуального пения алгыс исполнителем обряда, двое юношей, стоя у входа лицом к востоку, держали в руках ритуальные кубки чороны.⁵⁸ По окончании почитания череды богов и божеств, став на одно колено, сам пил из этой чаши и давал пить всем присутствующим. После распития все громко восклицали “Уруй”! Женщинам во время этой церемонии не разрешалось находиться в урасе.⁵⁹

Е.Н. Романова, сохранившиеся эпизодические описания праздника кангаласских якутов, проводимое внутри урасы (берестяеого шатра), сравнила его с обрядом жертвоприношения степных уйгуров. Кангаласские якуты, как и уйгуры, обряд, посвящённый божествам-покровителям, проводили внутри помещения. Уйгуры устанавливали внутри помещения дерево с ленточками. С этим украшенным ритуальным деревом перекликается якутская берёзка чэчир. Кроме того, в кангаласской легенде об Ысыахе имеется упоминание о появлении двух белых всадников, являвшихся во время ритуального действия, которые олицетворяли собой небожителей. Е.Н. Романова сопоставила их с уйгурскими божествами-покровителями, появлявшимися в виде белых всадников, во время моления.⁶⁰

Предположение Е.Н. Романовой представляется интересным, поскольку считается, что кангаласские племена и роды произошли от тюркоязычных предков якутов. Позже Ысыах распространился среди других якутских племён и родов. Он претерпел изменения и стал проводиться под открытым небом. На него собирались люди со всего улуса.

Общеякутский праздник Ысыах. В древности это торжество могли устраивать одна или несколько семей. Для его проведения заранее заготовлялся кумыс и другие молочные продукты. Пиршество для всех присутствующих устраивали тойоны, соревнуясь между собой в обилии пищи. После того как было набрано достаточное количество продуктов, выбиралось большое ровное поле для проведения праздника. Служитель культа проводил обряд “испрашивания и разрешения у духов-хозяев местности”. Потом посредине поля устанавливали два коновязных столба с поперечной перекладиной, с вырезанными на её концах изображениями конских голов. К столбам привязывались две берёзки, переплетённые своими ветвями. Между столбами и берёзками натягивали пёстрые верёвки, увешанные конскими волосами и цветными лоскутками. Эта композиция из столбов и берёзок называлась “тюсюлгэ” (“аар багах” или “чэчир багах” - у вилюйских якутов). Она состояла из двух (до семи) коновязных столбов, украшенных резьбой, вокруг которых были воткнуты молодые берёзки. Весь комплекс опоясывали пёстрой верёвкой, в которую вплетали пучки конских волос. Количество столбов могло быть различным. Их число зависело от степени богатства устроителя Ысыаха. Вокруг тюсюлгэ устанавливался чэчир - заслон из молодых срубленных берёзок. Тюсюлгэ с чэчиром опоясывался длинной пёстрой верёвкой, украшенной пучками белых волос. Невдалеке, с восточной сторонл от тюсюлгэ, водружали коновязь, богато украшенную резьбой. Вокруг на земле расстилались ковры, на которые ставили большие кожаные меха, наполненные кумысом.⁶¹

В огонхо «Кыыс Дэбэлийэ» описывается приготовления к Ысыаху: “...золотистой долине //...в самом центре ее, //...светлая деревянная юрта // ясно виднеется. // ...медная коновязь поставлена, // густой дымокур разведен, // желтые березки-чэчир вокруг воткнуты; // ...круговые чаши-ымыйа в ряд поставлены, // ...кубки-чороны выстроились, // кожаные сосуды скопились, // черпаки с пучками гривы сгрудились.”.⁶²

Далее праздник представляется как нескончаемый пир, во время которого проводятся спортивные состязания, а также соревнования между сказителями олонхо (олонхосутами) и т.п.: “...во множестве скучились; // в трех местах кружками // чинно усевшись, // от земли до небес // великий праздник-ысыах устроили; // щедрый варил обильно, // шустрый доставлял расторопно, // бойкий раздавал проворно. // [Тут] припадочные девки кликушествовали, // великий шаман [юрюнг айыы ойууна (служитель культа айыы] здравицу пел, // величавая удаган[юрюнг айыы удагана (служительница культа айыы] благословение произносила; // [тут] звонкоголосый певец бойко песню затянул, // велеречивый олонхосут без запинки сказывать стал, // дюжие силачи бороться стали, // быстроногие бегуны состязаться стали, // легконогие кылыысыты скакать стали, // длинноногие ыстангасыты прыгать стали. // ...нескончаемый пир, // ...в семи местах звонкие песни зазвенели, // в восьми местах торжественные алгысы зазвучали, // в девяти местах звучное олонхо сказывать стали; // тут тощие растолстели, // голодные насытились, // хилые поправились, // худые жир нагугзли; // ...Вот так // семь дней и ночей // с великой радостью // неиссякаемое веселье // за челку держали, // непрерывные игры за макушку держали, // нескончаемые явства ели, // неубывающий благодатный напиток пили. // На исходе семи дней и семи ночей // от веселья // силы истощились, // от игрищ // мощь поубавилась, // весь собравшийся народ // ликующий-радостный, // сытый-довольный // на восток, на запад, // на север, на юг, // постепенно убавляясь, // в разные стороны // разошелся-разъехался”.⁶³

На это торжество люди приходили ещё до восхода солнца. Собравшиеся на празднование рассаживались вокруг тюсюлгэ в несколько отдельных кругов. В один круг усаживались богатые и почётные гости, в другой круг садились бедняки, а третий круг составляли женщины.⁶⁴ Служитель культа в сопровождении битииситов (небесные дети-танцоры) торжественно открывал праздник. Количество помощников было строго определено - девять непорочных (неженатых) юношей с правой стороны и восемь невинных девушек с левой сторжны. Все они стояли лицом к восходу солнца.⁶⁵ В их ритуальных позах отражалось почитание дневного светила. В олонхо их сравнивают с птицами: “девять подобных журавлям холостых парней // ...восемь девушек, подобных белым гоголям”.⁶⁶ Подобное сравнение битииситов с птицами является солярным символом (птица - небо). Иногда девушек сравнивают со стерхами. Возможно, в них воплощаются сыновья и дочери верховного небожителя. У Юрюнг Айыы Тойона было девять сыновей, подобные журавлям, и восемь дочерей, подобных стерхам.⁶⁷

Главный исполнитель обряда посвящал жеребца белой масти верховному небожителю, пел благословение алгыс. Во время ритуальной песни он держал в руках кубок чорон, наполненный кумысом. Перед ним разжигался небольшой костёр. Брызгая на костёр кумысом из чорона, символизируя угощение богов он перечислял имена наиболее значимых богов айыы. Повернувшись в сторону восхода летнего солнца, обращался к божествам, покровительствующим рогатому скоту. После этого совершал возлияние кумыса на огонь. Разбрызгивание кумыса ложкой из кубка на четыре стороны в ритуальной символике означало оплодотворение природы и зарождение новой жизни. После прочтения алгыса присутствующие пили кумыс. Первым отпивал наиболее уважаемый человек и передавал чорон соседу слева. Таким образом чорон по ходу солнца совершал круг.⁶⁸

В легендах, в которых сохранились эпизоды, связанные с Ысыахом, помимо религиозно-мифологического значения просматриваются отголоски ранней структуры общества, отражающие социально-имущественный характер общественного праздника. В первом круге в древности собирались старейшины родов, каждый занимал место согласно своему рангу. В принципе очерёдности распития кумыса, когда чорон передаётся в начале наиболее авторитетному старейшине, также присутствует иерархия среди людей. В почётном круге учитывалось положение рода, который он представляет, его личный имущественный достаток и личный авторитет.

По мнению Г.В. Ксенофонтова, Ысыах, представлявший собой религиозный общественный культ “древней религии” классового общества, являлся оплотом социально-имущественных отношений и общественно-политического режима.⁶⁹ Вообще культ богов айыы связан с очень важными социально-экономическими сторонами жизни якутов, с их основным занятием - скотоводством (например, ритуальный праздник Ысыах), и с культом общеплеменных покровителей, с продолжением рода и т.д. (например, обряды, связанные с богиней Айыысыт).⁷⁰

После угощения устраивались различные спортивные состязания: в беге, конных скачках, борьбе, прыжках на одной ноге на 9-10-12 меток, прыжки обеими ногами вместе - “по-заячьи”, и пр. В древности эти соревнования были подлинным смотром боевых сил каждого рода, так как представители рода соревновались в меткости стрельбы из лука, в умении увёртываться от пущенных в них стрел, в демонстрации искусства владения боевым оружием - батаса (пальма - длинный и широкий нож на длинном древке), копьём и т.д.⁷¹ Победители получали ценные призы. Помимо спортивных состязаний соревновались между собой сказители олонхо (олонхосуты), запевалы хороводного танца осуохай и др.

Кульминацией праздника был хороводный танец осуохай. Хоровод - это один из древнейших танцев у народов, населяющих разные концы света. Круговые танцы “осуохай” у якутов и “ёхор” у бурят восходят к древнетюркскому yoqar, yoqara - ‘вверх, подниматься, возвышаться’ (у бурят ‘юхэ’ (вверх), у якутов ‘юэсэ’ (вверх)). Этот солярный танец означал как бы единение, связь с небом и восхождение к солнцу.⁷² В олонхо слова из хороводного напева подтверждают эту мысль: “Навстречу солнцу пойдем, // Закружимся колесом. // Легко, высоко взлетим // Над родной землей золотой! // ... Так давайте же веселее плясать, // Давайте выше взлетать // Над счастливым лоном златым, // Над горделивым загривком крутым // Мира Среднего своего, // Над блистающими степями его, // Исчезающими в синеве! ”.⁷³

Ысыах мог длиться несколько дней. Это зависело от достатка организатора (или организаторов) праздника.

По мнению Н.А. Алексеева, Юрюнг Айыы Тойон, которому посвящался Ысыах, не являлся мифологическим творцом всех предков якутов. В пользу данного предположения свидетельствуют этнографические данные. В прошлом не все якутские племена и роды обращались к богам-айыы. Возможно, айыы считались богами только части якутов.⁷⁴

В легенде Кангаласского улуса об Омогой-Баае и Эллэй-Боотуре предок кангаласских якутов Эллэй произносит обращение к Юрюнг Айыы Тойону: “Господь, Юрюнг Айыы, наступил день твоего воспоминания! Я, созданный тобой человек, угощаю тебя через чистый огонь солнца!” После этих слов он капал кумысом на огонь и произносил благословение возгласами “Уруй”! “Айхал”! Сразу после этих слов сверху в его чашу падало жёлтое “ильгэ” величиной с утиное яйцо. После молитвы Эллэй приступил к распитию кумыса.”.⁷⁵

Культ айыы мог распространиться среди якутов от кангаласских племён. Большинство современных якутов, проживающих в основном в западных улусах Центральной Якутии и в вилюйских улусах Западной Якутии, а также на Севере Якутии, считаются потомками кангаласцев. Основнлм занятием кангаласцев являлось коневодство. По мнению Серошевского, Ысыах представляет собой праздник коневодов. В его старинных хороводные песнях довольно подробно описывается дом и древнее хозяйство якутов, в которых очень часто упоминаются кобылы и жеребята, но ничего не говорится о коровах.⁷⁶

В отличие от кангаласцев, потомки другого легендарного предка якутов Омогоя в основном занимались разведением крупного рогатого скота. Н.К. Антонов, рассматривая термины по скотоводству, определил, что основные термины по коневодству являются тюркскими по происхождению, а термины оседлого скотоводства - монгольскими. По его мнению, первыми оседлыми скотоводами на территории Средней Лены были потомки монголоязычных племён и родов.⁷⁷ Современные потомки Омогоя (амгинские, усть-алданские, намские, таттинские, чурапчинские, мегинские якуты) в большинстве своём проживают в восточных улусах Центральной Якутии. Считается, что потомки Омогоя в древности не устраивали Ысыах.⁷⁸ Длительное совместное проживание различных по происхождению якутских племён и родов привело к некоторой унификации локальных особенностей этнической культуры. Со временем праздник Ысыах стали отмечать все якутские племена и роды.

После XVII в. возросла роль крупного рогатого скота, разведение которого было воспринято от потомков моноголоязычных племён и родов. С ними связывают и распространение чёрного шаманства среди якутов. В XVIII-XIX вв. среди якутов распространяется христианство, которое стало сочетаться с пережитками прошлых культов. Исследователи не раз отмечали, что в быту у якутов продолжают действовать чёрные шаманы. В религиозной системе они прочно заняли свою нишу, которою не смогли занять в своё время религиозные представители, связанные с богами айыы, а после XVIII-XIX вв. и представители христианства. Так, например, лечение людей не входило в прерогативу служителей культа айыы и христианских священников, тогда как чёрные шаманы практиковали лечение различных болезней.

Все эти процессы повлияли на религиозные представления якутов, в том числе и на проведение ритуального торжества. Вместо прошлого служителя культа айыы проведение Ысыаха стали осуществлять наиболее уважаемые люди, знающие алгысы, обряды и ритуалы. Однако сохранившаяся традиция запрещала чёрным шаманам присутствовать на празднике.

В настоящее время Ысыах превратился в якутский общенациональный праздник, посвящённый наступлению лета. Современный Ысыах сохранил обрядовую сторону. В Якутске люди, пришедшие на праздник ждут восхода солнца, чтобы встретить его приветствием; они поворачиваются лицом к восходящему солнцу, поднимают руки кверху и начинают кричать. Роль служителя культа айыы исполняет человек, знающий алгысы благословения и обряды, посвящённые Юрюнг Айыы Тойону и другим богам айыы. Обязательными элементами праздника остались распитие кумыса, пиршества, спортивные и другие состязания, хороводные танцы осуохай.

I.3. СЛУЖИТЕЛЬ КУЛЬТА БЕЛЫХ АЙЫЫ

С.В. Ястремский, изучавший олонхо ещё с дореволюционного периода, писал, что в древности у якутов существовала особая категория жрецов светлого культа - так называемые “белые шаманы”. Они сохранились лишь в народной поэзии - в эпосах и песнях. Во всяком случае, восстановление потускневших образов служителей древней религии нужно искать не у теперешних чёрных шаманов, - действительных шаманов.⁷⁹

К светлым небожителям айыы мог обращаться только специальный служитель культа айыы (‘юрюнг айыы ойууна’ или ‘юрюнг ойуун’).⁸⁰ Он являлся руководителем в ритуальных действиях, в том числе и в проведении праздника, посвящённого небесным небожителям и божествам плодородия - Ысыах. В этнографической литературе его называют “белым шаманом” (юрюнг ойуун).

Якутские религиозные термины в основном являются тюркскими по своему происхождению. Слово ‘ойуун’ для обозначения служителя религиозного культа в других тюркских языках отсутствует. В других языках народов Сибири это слово также не прослеживается. В сибирских языках для обозначения шамана нет единого термина, т.е. каждый народ называет его по-своему: хам (хакас.), саман (эвенк.), бqq, удха (бурят.), тадева (ненец.), begi (др.-монг.), bejle, bejse (маньчжур.) и т.д.⁸¹

В словаре якутского языка Э.К. Пекарского термин ‘ойуун’ переводится как ‘шаман, жрец, кудесник’.⁸² Об этимологии этого слова нет единого мнения. Н.К. Антонов, указывая на связь этого слова с чувашским ‘асам’ (волшебство), ‘асамас’ (волшебник), солидаризируется с мнением В.Ф. Трощанского, который полагал, что оно образовано от тюркского глагола oy - ‘прыгать’, oyna - ‘играть’, что действительно соответствует пляске шамана. У уйгуров Восточного Туркестана камлание называлось peri oyun, oyna. Узбеки Хорезма игру шамана называли parkon uynadi.⁸³

Такое объяснение относится к чисто внешнему описанию пляски шамана и не касается его внутреннего содержания. Религия (верования) относится к духовному богатству. Шаман пользовался всеобщим уважением, он являлся хранителем, накопленных древних традиций. Сомнительно, чтобы такого человека люди называли “игрун”, “прыгун” (‘ойуун’ [oyn] от тюркского глагола oy - прыгать, oyna - играть).

В древности у якутов служителей религиозных культов разделяли на белых (юрюнг айыы ойууна) и чёрных (хара ойуун). Различия между этими представителями были очень значительными. Служитель “чёрной веры” был классическим шаманом со всеми соответствующими атрибутами и функциями (шаманский кафтан, бубен; камлание и т.д.). Для служителей культа айыы было особое одеяние белого цвета: платье, похожее на женское, и высокий головной убор. Он ездил верхом на коне молочно-белой масти. На ритуале и в повседневной практике в руках у него был специальный белый длинный посох (бубна у него не было). Светосимволика белый отражала понятие чистоты, святости, принадлежность к вере, обожествлявшей белое солнце.

К чёрному шаману люди обращались для борьбы с абаасами, которые насылают болезни и несчастия. Камлание проводилось ночью, после захода солнца. Эти обрядовые действия носили сугубо интимный характер. Присутствовавших людей было немного. Это были заинтересованные лица и ближайшие соседи. Служитель чёрной веры призывал на помощь своих духов-покровителей. Во время ритуального экстаза его душа как бы отправлялась в путешествие в иной мир. В том мире он должен был отыскать абаасы, который наслал болезнь или несчастие.

Служитель культа айыы руководил проведением обрядов, посвящённых светлым небожителям во главе с демиургом Юрюнг Айыы Тойоном. В проводимых им обрядах ему ассистировали битииситы (небесные дети танцоры) - девять невинных юношей и восемь чистых девушек. На эти обрядовые действа съезжался народ со всего улуса; знать из старейшин родов собиралась в привилегированный отдельный круг. Во время ритуальных действий им предоставлялись особые почести (например, при ритуальном распитии кумыса). Сам служитель культа айыы также относился к элитной части общества. Некоторые исследователи возводят белого шамана к древнетюркскому [beg], к званию религиозного высшего авторитета, первосвященника с княжеским или ханским титулом.⁸⁴ По мнению Г.В. Ксенофонтова, у якутов белые служители культа айыы являлись представителями феодализирующейся знати.⁸⁵

Они совершали обряды и ритуалы, связанные с жизнью всего общества в целом, и обращался только к светлым небожителям во главе с Юрюнг Айыы Тойоном. Служитель культа айыы, как и христианский священник не мог общаться с нечистой силой, т.е. с представителями нижнего мира, и даже должен был избегать встречи с чёрными шаманами. В отличие от чёрного шамана у него не было собственных духов-помощников, поэтому он не мог камлать и совершать ритуальное путешествие в иной мир. Лечение больных также не входило в его прерогативу. Служитель культа айыы обращался к светлым небожителям с надеждой, что они услышат и сами явятся к нему.

Н.К. Антонов, проанализировав якутские исторические термины, в том числе и религиозные, выявил, что слова, связанные с небесным божеством и жрецами-айыы, у якутов в основном по своему происхождению являются тюркскими, а слова, связанные с чёрным шаманством, – монгольскими.⁸⁶ Согласно исследованиям Н.А. Алексеева, белое шаманство у якутов является наследием от тюркоязычных предков, а чёрное шаманство – от монголоязычных, поскольку якутские термины, относящиеся к чёрному шаманству, соотносятся с бурятскими и отличаются от аналогичных тюркских. По его мнению, у якутов шаманство сформировалось в отрыве от тюрков Южной Сибири, т.е. тогда когда предки якутов проживали в бассейне Средней Лены (в долине Туймаады).⁸⁷

В XIX в. исчезли служители культа айыы.⁸⁸ Вместо них возобладали чёрные шаманы. Но в народе остались смутные воспоминания, что когда-то были ещё какие то другие “шаманы” (?), которые были белые. По всей видимости, вместе со служителями культа айыы могло исчезнуть и их название. Поэтому их стали тоже называть, как и чёрных шаманов, - ‘ойуун’, только отделив их обозначением белый, т.е. “белый шаман” (юрюнг ойуун).

В отличие от него чёрный шаман (хара ойуун) - классический шаман со всеми соответствующими атрибутами и функциями. Чёрных шаманов делили на хара ойуунов - мужчин и удаганок - женщин. Слово ‘удаган’ в якутском языке является древним монголизмом, впрочем, как вообще термины, связанные с чёрным шаманством, вплоть до названий кафтана, бубна и шаманских обрядов. А.И. Гоголев сопоставляет якутское ‘удаган’ (шаманка, жрица) с ведийским udgtar (жрец, певец).⁸⁹ Возможно, в древности это слово попало в монгольский язык, а потом уже и в якутский.

Если подавляющее большинство терминов чёрного шаманства являются монгольскими по происхождению, слово ‘ойуун’ можно сопоставить с монгольскими словами. В монгольском языке имеется созвучное слово ‘оюун’, что означает ‘мудрость’.⁹⁰ В таком значении ‘ойуун’ можно осмыслить как народный мудрец, что соответствует той роли, которую он выполнял в жизни общества. Это относится и к белым, и к чёрным ойуунам.⁹¹

А.И. Гоголев, полагает, что прежде якуты могли использовать для обозначения жреца “белой веры” тюркский термин ‘тойон’, ссылаясь на параллели: toyun - ‘духовное лицо’, tuin (toin) - ‘манихейский священник, уйгурский шаман в ставке монгольского хана в XIII в.’; и в этимологическом плане якутского ‘тойон’, считает сложным словом, состоящим из ‘тойук’ (шаманский гимн, песня, заклинание) + ‘ойун (ойна)’ - ‘играть’ (камлание).⁹²

В других тюркских языках шамана часто называют baksl. В словаре В.В. Радлова: baksl (кирг.) - ‘киргизский шаман, действующий кобузом (скрипкой) или асою (окованной железной палкой)’; [bakєl] (уйгур.) - ‘учитель, буддийский учёный’; (ком.) - ‘писец’; (туркм.) - ‘народный певец, музыкант’; [bakєi] (сарт.) - ‘знахарь’; [bahєi] (чагат.Tar.) - ‘врач-колдун’.⁹³ В современном якутском языке слово ‘баксы (бахсы)’ в самостоятельном значении не употребляется, используется только в словосочетаниях: Кытай Бахсы (Бахсы) Тойон - божество, дарующее искусных кузнецов и могущественных шаманов.⁹⁴

Вполне возможно, что в древности ‘бахсы’ могло означать служителя религиозного культа у некоторой части якутских племён и родов, которые были тюркского происхождения. Теоним Бахсы сохранился в якутской мифологии: абаасы, которого боятся.

Во время праздника Ысыах служитель культа айыы в честь творца воспевал благословение алгыс. Подобное ритуальное пение имеется во всех мировых религиях. Например, чтение молитвы мусульманским или христианским священнослужителем, в сущности, является пением, причём довольно высокого качества. В тюркских языках такое чтение молитвы, как пение, осталось в качестве одного из значений baksl: в киргизском baksl - ‘шаман, действующий кобузом (скрипкой) или асою (окованной железеой палкой)’; в туркменском bakєl - ‘народный певец, музыкант’; в уйгурском bahєl - ‘народный певец, сказитель’.⁹⁵

После того как тюрки приняли новые религии (от арабов - ислам, от китайцев - буддизм), старая прежняя религия приобрела негативный оттенок. Понятие baksl смешалось с понятием шамана-колдуна-лекаря: baksl (кирг.) - ‘шаман’; [bahєl] (чагат.) - ‘врач-колдун’; [bakєi] (сарт.) - ‘знахарь, лекарь, изгоняющий злых духов из больных; юродивый’. Но в памяти народа о том, что прежде он был уважаемым, сохранилось и дополнилось новым содержанием: [bakєl] (уйгур.) - ‘учитель, буддийский учёный’; (ком.) - ‘писец’; bahєi (уйгур.) - ‘писец; переписчик, чиновник канцелярии’.⁹⁶

В языках разных народов Центральной Азии и Дальнего Востока сохранились похожие слова, обозначающие шамана или категорию шамана: begi (др.-монг.), baksl (кирг.), bejse, bejle (маньчжур.), ‘бqй’ (эвен.), ‘бqq’ (бурят.). Тунгусское ‘бегин’ - ‘предводитель, вождь’ считается заимствованием из тюркского beg - ‘князь’. Если данный термин с некоторыми фонетическими различиями имеет столь широкое распространение на большом пространстве у разных народов, то возможен его первоисточник.

В Древнетюркском словаре указывается на китайское происхождение данного слова от китайского ‘боши’, ‘багши’.⁹⁷ В Этимологическом словаре тюркских языков Э.В. Севортяна рассмотрены две версии: Г. Клаусона от китайского po - ‘начальник сотни’; Г.И. Рамстедта от древнекитайского piek > pi (маньчжур.) - ‘правитель, принц’; и иранская версия В. Банга, К.Х. Менгеса, Е. Беневиста с такими параллелями, как baga- (авест.), baga (др.-перс.) - ‘бог’; bag (ср.-перс.) - ‘бог, король’; bg (согд.) - ‘бог, госеждин, владыка, государь’; bogъ (слав.<иран.).⁹⁸

Китайская версия в дальнейшем не получила поддержки (К. Брокельман и Г. Дёрфер). Н.К. Антонов также отверг китайскую версию, как не подходящую по языковым основам к якутскому.⁹⁹ Иранская версия В. Банга, К.Х. Менгеса, Е. Беневисте, К. Брокельмана и Г. Дёрфера этимологии baksl, begi, beg от baga-, bag, bg считается более убедительной. Т.Я. Елизаренкова, сопоставляет с индоевропейскими baga-, bag, bg. В древнеиндийском имеется бог Bhбga функции, которого не вполне ясны, букв. ‘часть’, ‘доля’; связан с наделением благами’ (некоторыми понимаемый как “любовь”).¹⁰⁰

В словаре якутского языка Э.К. Пекарского имеется слово ‘бах’, фонетически созвучное с иранским: bag (ср.-перс.), baga (др.-перс.), baga- (авест.), bg (согд.) - ‘бог’. Оно употребляется в словосочетании ‘бах тангара’ - ‘идол, изготавливаемый из гнилого дерева в честь какого-либо духа, насылающего болезни’.¹⁰¹

[beg] у древних тюрков относился к аристократии. Подобно другим народам, стоящим на ранней стадии развития, функции вождя и жреца часто сосредотачивалась в одних руках. У тюрков bek, beg, bey - ‘вождь племени, князь, государь’; beg, baksl, bahєi - ‘шаман, буддийский монах, белый шаман (религиозный служитель)’. Возможно, баксы в историческом прошлом у древнетюркских племён и родов выступал в роли религиозного служителя, проповедовал идеи религии, которая имела государственный статус в кочевых империях Центральной Азии.

Идеология отражала не только этнический характер, поскольку население кочевых империй было полиэтничным; союзы и конгломераты племён часто представляли собой конфедерации. В этих государствах баксы относились к элите общества и иногда обладали ханскими и княжескими титулами. Но во внешних атрибутах они напоминали сибирских шаманов. По аналогии с которыми их отождествляют с более поздними служителями религиозных культов.

Обнаруженный археологами в 1969-1970 гг. в четвёртом кургане могильника Иссык вычурный погребальный наряд сакского вождя показывает сходство с этнографически засвидетельствованными облачениями сибирских шаманов. Золотые пластины на иссыкском остроконечном сложном наголовье образуют набор архаических космограмм, характерных для шаманского костюма. Древнеиранская религия сохраняла архаичные формы племенных колдунов. В культовой обрядности прочно сохранялись ритуальные пения, пляски, употребление наркотических, опьяняющих напитков или галлюциногенов и т.д. Предполагается, что иссыкский вождь был представителем военно-племенной знати и одновременно исполнял обязанности жреца.¹⁰²

Служительницы культа айыы. Фигуры чёрного шамана и удаганки у якутов хорошо представлены в этнографической литературе. Однако помимо них и служителей культа айыы мужского пола в древности существовали ещё и служительницы культа айыы (айыы удагана). Н.А. Алексеев считает, что белые “шаманки” были в сущности жрицами общеплеменного куйьта айыы.¹⁰³ Упоминания о них сохранились только в олонхо. Они упоминаются как небесные или божьи “шаманки”, которые могут оживить мёртвого.

В олонхо «Эр Соготох» (Одинокий) небесные “шаманки” приходят на помощь герою, который провалился на дно бездны, т.е. умер: “Эр Соготох на семь саженей льдом покрытом дне бездны лежит. Вот, лежа, глубоко вздохнул он из самой глубины недр своих. Затем, все лежа, возговорил так: // - Ну, вот! Вышние!.. Обману поддался я. Лиху дал себя погубить. Чудище-незримый притиснул меня. Принизилось высокое имя мое. Изгрязнилось белое лицо. Умираю я, добрый молодец. Сверстников поношением стал я. Спасите мое дыхание чистое! // Божьи шаманки, три шаманки, с пышными шелковыми кистями, обвешанные золотыми табличками, серебряными кружочками, с громадными, ровно озеро, белыми бубнами, с белыми мохнатыми колотушками, Владыки - Солнца дочь Кюёгельджин шаманка, Владыки - Месяца дочь Ытык Нуолур шаманка, Божья шаманка Айталын - три шаманки ниспали говорят. // Они золотистого цвета восьмисаженное своеою веревкою вытащили говорят. Эр Соготоха, как это вытащили его, сверху на три пальца заплесневевшего, снизу на шесть пальцев прогнившего, омыли в молочном озере, никогда пеною не заволакивающемся. Потом положили его. С трех сторон около него стали.”.¹⁰⁴

По всей видимости, в древности у предков современных якутов служители культа айыы, как и служители “чёрной веры” (хара ойуун и удаган), были представлены мужчинами и женщинами. В XIX в. у якутов служителей культа айыы уже не осталось. Некоторые обряды и ритуалы, которые раньше проводили служители “белой веры”, стали выполнять чёрные шаманы, проводившие их по-своему, т.е. не так, как это делали служители другого культа. Однако в народе сохранились воспоминания о том, что раньше были ещё совсем другие служители религиозного культа.

Архаичный элемент сохранился в одеянии мужчин - служителей культа айыы у якутов. Во время отправления религиозных культов они одевались в женское платье белого цвета. Подобное одеяние объясняют пережитками матриархата или той эпохи, когда ритуальные действия исполняли старейшие женщины. Ношение женского платья или элементов женской одежды исполнителями религиозные обрядов имеет широкое распространение среди разных народов.

В описаниях Геродота упоминаются энареи - женоподобные мужчины-прорицатели. “Энарейство” - “женская болезнь”, о которой также упоминается, что она передавалась у скифов по наследству. В случаях, когда предсказания прорицателей оказывались не верны, царь казнил не только энарея, но и его сыновей, дочерям же вреда не причинялось. Исследователи неоднократно пытались дать объяснение институту энарейства, вплоть до того, что их женоподобность является следствием импотенции, развившейся из-за постоянной верховой езды. Действительно научный подход стал возможен в результате этнологического изучения народов Севера.¹⁰⁵

Среди “шаманов”-колдунов северных народов был отмечен травестизм или обычай ритуального превращения пола. Травестизм делят на три стадии. На первой стадии изменения происходили только в отношении причёски: её делали женской. На второй - менялась одежда; но, несмотря на то, что мужчина носил женское платье, он мог жениться. И только на третьей стадии происходило полное ритуальное превращение пола. Мужчины носили женскую одежду, занимались женским трудом, меняли психологию, интересы и даже вступали в брак с мужчинами, хотя могли иметь любовниц и своих собственных детей. В религиозных представлениях у них был дух-покровитель, с помощью которого шаман входил в контакт с потусторонним миром. Превращение пола было отмечено и среди шаманов Средней Азии. Его также связывают с пережитками матриархата, когда основные религиозные функции выполбзлись женщинами.¹⁰⁶

Вообще в шаманстве и других ранних формах религии обнаруживаются черты подобные с травестизмом и энарейством. Наличие элементов женской одежды в шаманском уборе и существование запретов, аналогичных женским, указывают на пережитки, сохранившиеся в энарейском и шаманском институтах от периода, когда исполнение некоторых культовых обрядов проводилось исключительно женщинами.¹⁰⁷ “Превращение пола” - уподобление мужчин женщинам нельзя объяснить биологическими отклонениями. Травестизм обычно наблюдался в ритуальной сфере. Считалось, что такой перемены требуют духи-покровители. Ритуальное “превращение зола” характеризуется архаическим мировоззрением как признак связи с разными полами, объединяющими в себе их признаки.¹⁰⁸

Социально-экономическая основа хозяйственного быта, связанная с разведением крупного рогатого скота, повлияла на религиозные представления бывших коневодов. К этому нужно добавить и распространение христианства у якутов. Новая религия в XVIII-XIX вв. оттеснила старую “белую веру Айыы”. Чёрное же шаманство сохранилось у якутов. Вследствие этого традиционные верования якутов периода этнографической современности определяются как шаманство. Оно существовало параллельно с православием. По существу христианство и шаманизм у якутов сильно переплелись, что позволяет считать религиозную принадлежность якутов как народ православный, но имеющий, как и каждый этнос, свои особенности, характеризующиеся пережитками своих прежних религиозных представлений.

I.4. ПОКЛОНЕНИЕ СОЛНЦУ.

Поклонение дневному светилу среди племён первобытнообщинного строя было повсеместным. Но и в классовых обществах оно обнаруживается повсюду. Только у первобытных собирателей, охотников и рыболовов поклонение солнцу развито не в той степени, как у скотоводческих и земледельческих народов, которые находились в более сильной зависимости от природных явлений. С переходом к кочевому скотоводству (производящему типу хозяйствования), к новому экономическому базису происходят изменения в идеологии. Возникает религия как цельная система взглядов. Появляется вера в сверхъестественные силы, от которые зависит увеличение численности скота, материальный достаток семьи и благополучие племени.

Культ поклонения солнцу известен с давних времён у многих народов в разных частях света. У якутов солнце отождествляется с главой богов Юрюнг Айыы Тойоном.¹⁰⁹ С почитанием дневного светила связана и ориентация на восход солнца. В бытовой повседневной практике жилые дома якутов дверями были ориентированы на восток.¹¹⁰

К самому солнцу якуты относились с великим почтением. Такое отношение к небесному дневному светилу понятно, так как скотоводы воочию видели, что без солнца невозможна жизнь на земле. А.Е. Кулаковский указывал, что слова ‘кюн’ (солнце) и ‘айыы’ (творец) якуты часто употребляют как синонимы. Он также приводит пословицу: “Кюн туллара, кюсэнгэ быстара буолла!” (Настало время, когда солнцу должно упасть, а кюсэнгэ - порваться. (Кюснгэ, это металлический круг на шаманском плаще; если во время камлания этот металлический круг порвётся, то шаман должен тут же умереть.)). В древности якут перед смертью первым делом прощался с солнцем, говоря: “Прощай моё белое солнышко!”. Солнце в традиционных верованиях якутов белого цвета.¹¹¹

Вероятно, в древности предки якутов не отождествляли верховных небожителей только с солнцем. В ранних текстах олонхо, записанных С.В. Ястремским, который начал их собирать ещё в конце XIX в., фигурирует почитание и солнца и луны одновременно, т.е. верха. В олонхо «Грозный-Разящий» (Сюнг-Джасын) главный герой по имени Сюнг-Джасын убивает демона во славу солнца и луны: “Когда девять суток вот, как кони ровно, тешились, Сюнг-Джасын повалил демонову шаманку. Тогда сел на неё, вынул нож, стал водить лезвием. На это шаманка: // - Не убивай, не губи: слово скажу я! Дыханье мое не студи: слово скажу я! Приемную дочь мою Почтенную Сардангчан возьми женою! Когда вот женишься на ней, от верхних тридевяти родов злых глаз их искре не дам упасть на тебя, от нижних восьми родов злым козням не позволь выйти! // Этому не внял он; убивши, во славу месяца и солнца развеял.”.¹¹² В другом олонхо «Эр Соготох» (Одинокий), главный герой тоже убивают демона во славу солнца и луны: “Вскочил Эр Соготох. Схватил свою пальму, в мелкие крошки искрошил демонова сына, “на пир, мол, солнцу и месяцу!” развеял.”.¹¹³

Солнце и луна как символы присутствуют в описаниях нижнего мира. В олонхо они в нижнем мире представляются ущербными: “Прибыл он в страну ущербного солнца, ущербного месяца. То была страна корявого дерева, с наоборот растущими большими шишками - с брюхо лежащей коровы. Поросла она иглистою низкою железною травою. Пошла страна, где лягушка была с отгулявшеюся яловую кобылицу, а водолюбы - с большого быка.”.¹¹⁴ В олонхо богатырь нижнего мира Уот Дьурастыр (огненный рослый) сватающийся к девушке среднего мира белой Юкэйдэн говорит: “И даст и не даст - возьму! Что бы там ни было, а доспею я к солнышку нежному, месяцу ясному - дружку моему!”.¹¹⁵

Поклонения небесным светилам выражалось в проводимых солярных торжествах, зародившихся в глубокой древности. В Центральной Азии у хуннов ежегодно отмечались весенние празднества, на которых они приносили жертву небу, земле и духам предков. Их вождь шаньюй утром молился восходящему солнцу, а вечером - луне.¹¹⁶ Титул шаньюя отражал связь с небом и землёй: “Рождённый небом и землёй, поставленный солнцем и луной”. Их космический идол имел функциональные аналогии с Варуной в индийской, с Ураном в греческой и Одином в исландской мифологиях. Возможно, их культ персонифицированного космоса был заимствован от своих западных соседей - юэджей или динлинов.¹¹⁷

А.А. Попов в 20-е годы XX в., собирая материалы по религиозным верованиям якутов, писал, что на основе народных представлений нельзя получить вразумительные ответов о солнце. У якутов считалось, что в самом верхнем небе или круге верхнего мира, где живёт Юрюнг Айыы Тойон, находятся три солнца, из которых на земле видно только одно. По мнению А.А. Попова, представление о трёх солнцах - влияние христианства на якутское мировоззрение. Под солнцем понимали сияние лучей, исходящих от лица Юрюнг Айыы Тойона. При этом А.А. Попов отмечал, что представление о солнце как о сиянии лучей от лица Юрюнг Айыы Тойона является более поздним по времени.¹¹⁸

В олонхо «Эр Соготох» (Одинокий) солнце сравнивается с глазами Юрюнг Айыы Тойона: “- Ну, вот! Вышние! На молочном озере живущий, с белым каменным подножьем, Белый Творец Господь, дед! Солнце - глаз, серебро-переносье, кожаный мех-грудь, Ясная Почтенная Государыня бабка моя! Владетель рока дед мой! Ясными, что солнце, очами зоркими вглядитесь! Вслушайтесь вашими чуткими ушами, полному месяцу подобными! Вникните, ровно озеро, глубоким теменем проницательных ваших голов!”.¹¹⁹ В другом олонхо «Грозный-Разящий» (Сюнг-Джасын) солнце сравнивается с глазами коня: “У главной коновязи конь привязанный стоял. Конь этот собою - день пути в длину, миля в ширину, лучисто-белый, с круглыми, с четыре занесенные снегом копны, копытами, с 30-саженным шелковым хвостом трубою, с 7-саженною пышной гривой, с 8-саженной блестяще - белой челкой, с глазами, что ясное солнце, с длинными, что в два полных месяца, ушами, с тройною всклоченной шерстью, с подстилкой из моха подземных стран, - с подседельным ковриком из бегущего облака, с высоким небесный-бугор-седлом, на крупе чепрак - кучевое облако, по бокам тебеньки - багровое облако, тройка - ложе подземного мира, чембур - луч солнца, поводья - сияние месяца, стремена - ступенька солнечной лестницы.”.¹²⁰

Когда предки якутов в бассейне Средней Лены сформировались в единую народность, их религиозный пласт представлял собой сложную по происхождению религиозно-мифологическую систему. В ней отразилось влияние оседлых якутов, разводивших крупный рогатый скот. В их хозяйственном укладе солнце играло более важную роль, чем у кочевников. Постепенно образ солнца сравнялся с Юрюнг Айыы Тойоном.

Огонь небесный и огонь подземный. В олонхо «Нюргун Боотур Стремительный», записанном в 20-е годы XX в. П. Ойунским, народ саха часто называется солнцерождёнными: “Когда у людей уранхай-саха // Сверхчуткая плоть была, // Издали чувствующая врага, // Когда у солнцерожденных людей // Были провидящие глаза, // Могущие видеть // Грядущий день.”.¹²¹ В именах многих богов, божеств и былинных героев народа саха имеется приставка ‘кюн’ (солнже): Кюн Эрилик, Кюн Дьаргыстай, Кюн Кюбэй Хатын, Кюн Кёлбёрё, Кюн Дьирибине Бухатыыр и т.д.¹²²

Г.В. Ксенофонтов считал, что древнее степное название бога и мифологическое имя солнца - ‘Сах’, сохранилось в этнониме якутов - ‘саха’, которое надо понимать как, люди Сах, поклонники солнца.¹²³ В якутском языке сохранилось выражение ‘сах билэр’ (дух сах знает), а также ‘Сах Хаан’ (дьявол, чёрт, дьявольский род).¹²⁴ Прежде в старину у некоторых якутских племён и родов Сах Хаан был благим и полезным божеством. Часто в камланиях шаман обращается за помощью к этому теосу. А.И. Гоголев указывал, что имя Сах прослеживается в древнем названии р.Лены - Сахара.¹²⁵ В шаманской песне, также сохранилось обращение к дочери божества Сах: “Эй, Где ты - Сахова дочь, // Зычная и голосистая, // Бесовская дочь, напялившая // На голову взамен шапки // Сгусток крови, // Жестяной кружок вместо // Серебряного солнечного диска?”.¹²⁶

В данном случае божество Сах может быть случайным созвучием с этнонимом якутов - саха, поскольку это отдельное божество подземного огня. В олонхо в описании внешности адьарай-абаасы обязательно присутствует образ огня: “Дух свирепого довременного моря, // Бездонного // Муус-Кудулу, // Исзжлин Уот Усутааки // Крикнул, дохнул огнем: // ...И обернулся вдруг // Огненным змеем о трёх головах, // О шести когтистых // Лапах кривых.”.¹²⁷ Начальная часть имён многих вражеских батырей адьарайев-абаасы имеет приставку ‘Уот’ (огонь): Уот Усутаакы (огнеизвергающий), Уот Усуму (огнедышащий), Уот Кутаалай (шаманка-абаасы), Уот Кюкюрюйдээн (шаманка, дух-хозяйка вращающегося холма, расположенного посреди кровавого огненного моря), Уот Усуутума (дух-хозяйка огненного моря в нижнем мире) и т.д.¹²⁸

Адьарай-абаасы в облике трёхголового змея похищает девушку: “Трехголовый змей налетел, // Левую сторону дома подмял, // Ударом чудовищного хвоста // Восточную сторону развалил; // Прекрасную Туйаарыму Куо. // Которую до сих пор // Укрывали в собольи меха, // Одевали в рысьи меха, // Чтобы пыль не пристала к ней, // Что бы от солнца не почернела она, // У которой - сквозь мех дорогих одежд - // ...Несчастную дочь айыы // За восьмисаженные // Косы схватив, // Взмыл в высоту трехголовый змей.”.¹²⁹ Мифологический герой убивает змея адьарайя и спасает девушку: “Огненный бич, // Ослепительно синий блеск... // И в головах железного ложа // Властелина Уот Усутаакы // Огненный появился змей. // ...А Туйаарыма Куо, // С волнистой // Девятисаженной косой, // Прикинуться сумела она, // ...Только он успел оголить // Черное тело свое, // Как очутился перед ним, // Откуда ни возьмись, // Богатырь великий средней земли, // Буйно-резвый Нюргун Боотур. // Обнаженный свой длинный меч // Он в живот адьараю всадил.”.¹³⁰

Мифологический огонь имеет двоякую сущность; подземный огонь и небесный. Огонь по многим своим качествам очень близок и в чём-то тождественен солнцу. Небесный огонь являлся соперником в силе и славе с всеобъемлющим небом, живым и царящим богом.¹³¹ С глубокой древности для человека страшная сила огня, способная уничтожить всё, порождала особенный трепет и поклонение с целью задобрить дух огня. По аналогии с тем, что огонь отпугивал хищников, люди стали проводить различные ритуальные действия, чтобы и им защититься от злых невидимых духов. У якутов во время ритуальных празднеств проводится обряд арчы - изгнание злых духов с помощью окуривания из пучков можжевельника или бересты.

В олонхо описывается обряд очищения с помощью огня и воды от скверны: “Дочь звезды Чолбон // Нуолур Удаган, // Девятирогим железным рожном // Кромсая тело Кыыс Нюргун, // ...Выпуская черную кровь ее // На огонь девяти костров. // ...Порочная злая кровь // Копошащимися множеством // Красных червей // Могучие мышцы ее, // Словно толстые змеи, клубясь, // Сыпались из под рожна. // // Дочь Юргэл Тойона затем // Рогатиною стальной // Вскрыла клетку грудную // ...Пронзила могучее сердце ее; // Ящерица свистя, // Выскочила из него. // ...Сверкающей острогой // Ящерицу пронзив, // Швырнула ее в огонь... // Кости белые // Кыыс Нюргун // ...Сложила на медный лабаз, // Установленный посреди огней // ...Ладонями по костям поводя, // Силой небес // Освятила их; // ...Желтый сок живительный влила // В уста застывшие Кыыс Нюргун, // ...А потом живою водой, // Оживляющей мертвые, // ...Обрызгала суставы ее.”.¹³²

Во время жертвоприношения, обращаясь к богам, якут говорил: “Аал уотунан айах тутан” (через священный огонь подношу Вам угощения). По мнению А.И. Гоголева, слово ‘аал’ означает ‘три, тереть’, а словосочетание ‘аал уот’ - священный огонь (в дословном переводе - огонь, полученный посредством трения).¹³³

Наиболее ярко почитание солнца проявилось в культе айыы, который в этнографической литературе называют “белым шаманством”, но, по замечанию некоторых исследователей, значительные расхождения его с шаманством не позволяют считать этот культ разновидностью шаманства.¹³⁴

А.И. Гоголев, рассматривая генезис религиозных верований якутов, сделал заключение, что они были занесены на Среднюю Лену бывшими номадами. Их сложная система религиозного синкретизма находилась ещё на пути оформления политеистической религии. Усиление роли присваивающего хозяйства и неблагоприятные климатические условия, влияние соседней инородной среды привели к увеличению роли шаманства и отмиранию “жреческой религии”, постепенному исчезновению “белых шаманов”.¹³⁵

Вероятно, Юрюнг Айыы Тойон не отождествлялся с солнцем. Он являлся демиургом. В наиболее ранних текстах олонхо саха почитают солнце и луну. После XVII в. основная масса якутов занимается разведением крупного рогатого скота, основанным на оседлом способе ведения хозяйствования с заготовкой сена на зиму. Раньше лошади в основном сами добывали себе корм из-под снега. Для оседлых скотоводов солнце играло более важную роль, чем для полуоседлых скотоводов, кочевников и бродячих родов охотников, балыксытов (рыболовных хозяйств), собирателей. Обожествление небесного святила стало сочетаться с главой пантеона богов Юрюнг Айыы Тойоном.

* * *

На основе религиозные представлений племён и родов, населявших бассейн Средней Лены, разных по этническому происхождению, сформировались традиционные верования якутов, в которые начиная с XVII в. и уже в XVIII-XIX вв. окончательно возобладало чёрное шаманство. В традиционных религиозных представлениях якутов культ айыы, по всей видимости, распространился от потомков тюркоязычных кангаласцев, которые в основном были коневодами. Возможно, в более ранние времена у тюркоязычных предков якутов верховный глава богов Юрюнг Айыы Тойон воплощал в себе не только солнце, поскольку он являлся демиургом. В обрядах, посвящённых ему и другим богам айыы, предки современных якутов обращались к небесным светилам: солнцу и луне.

После XVII в. в якутском оседлом хозяйстве возросла роль крупного рогатого скота. Слияние племён и родов на Средней Лене (в долине Туймаады) в одну народность повлияло и на их религиозные представления.

Образ Юрюнг Айыы Тойона стал в большей степени ассоциироваться с солнцем. С монголоязызными потомками якутов связывают появление у них чёрного шаманства. В XVIII-XIX вв. среди якутов распространяется христианство. Эти процессы ещё в большей степени повлияли на их религиозные представления. Формально якуты стали считаться православными. Но в быту оставались чёрные шаманы. В охотничьих и рыболовных промыслах сохранились почитания духов, которые могли сохраниться от древнего автохтонного населения. Древние боги айыы и их функции к началу ХХ в. практически были забыты.

II. ГЛАВА

СИНКРЕТИЗМ СОЛЯРНЫХ БОГОВ И БОЖЕСТВ:

ОРЛА, КОНЯ И ОЛЕНЯ У ЯКУТОВ

Во второй главе «Синкретизм образов солярных богов и божеств в образах: орёл, конь и олень у якутов» рассматриваются солярные образы оленя, орла и коня, которые по существу являются отражением одного сверхиерарха - творца и создателя Вселенной Юрюнг Айыы Тойона. Он - главный в пантеоне богов - и в традиционных верованиях может представляться в виде коня, орла и т.п.

Первый раздел - «Мировое дерево - космос». Рассматривается общая мифологическая модель мира - мировое дерево. Солярные боги и божества, о которых будет идти речь, располагаются на девяти небесных ярусах (на ветвях этого дерева). Данный универсальный символ является центральным стержнем мифологии. С ним практически связаны все мифологические герои и образы. Поэтому без него, без самых общих понятий, невозможно говорить о мифологии.

Второй раздел - «Космический олень». Проводится попытка реконструировать древнее “божество” у предков якутов, представлявшееся в образе оленя. Культ оленя в чистом виде у якутов Центральной Якутии не сохранился, впрочем, как и у многих других народов. В этой связи раздел посвящён предполагаемому древнему “божеству”-оленю, возможно, существовавшему у тюркоязычных предков якутов. Исследование образа божественного оленя опирается на фольклорные данные, в которых отразилось почитание этого животного. Возможно, в древности олень как знаковый символ отождествлялся с образом мирового дерева, а его рога - с ветвями, т.е. небесными ярусами. Олень, ассоциируясь с мировым деревом, вобрал в свой образ всех обитателей леса в целом и стал воплощением создателя и творца Вселенной. Из всех солярных богов и божеств олень является одним из самых древних и в знаковой символике, пожалуй, наиболее близким к мировому дереву. Данный культ можно реконструировать с помощью архетипов, мифологии и данных лингвистики.

Третий раздел - «Божественный орёл - повелитель солнца». Вершина мирового дерева ассоциируется с образом орла. Он является олицетворением солнца и даже его повелителем. В солярном мифе орёл, олицетворяющий весну, побеждает быка, олицетворяющего зиму. Этот сюжет связывается со сменой времён года. По своей архаичности мифологический орёл может потягаться с аллегорическим образом оленя. Культ орла в традиционной культуре якутов чрезвычайно развит и уступает разве только культу коня, который появился позже.

В четвёртом разделе главы рассматривается культ коня, являющийся самым значимым в традиционной культуре якутов. Большинство якутских племён (кангаласцы-коневоды по численности превосходили остальную часть якутов) до XVII в. в хозяйственной деятельности в основном разводили лошадей. Чаще всего, именно в облике белого жеребца представлялся им главный бог, который в последствии стал сочетаться с образом солнца. Движение солнца по небу в религиозно-мифологическом сознании представлялось как бег коня. Во время главного ритуального праздника Ысыах якуты посвящали Юрюнг Айыы Тойону коня белой масти. Множество ритуальных предметов были украшены элементами коня (голова, копыта и т.д.). Как постоянный спутник человека, конь сопровождал усопших в потусторонний мир (наличие коня в погребальном обряде). В солярном мифе конь был побеждён быком (зима). Вследствие этого зима стала дольше лета.

I.1. МИРОВОЕ ДЕРЕВО - КОСМОС

Временное измерение мирового дерева (эсхатологические представления и последующее возрождение мира). Представление о мировом-дереве является архетипным, присутствующим у разных народов. Однако в каждой этнической культуре существуют конкретные описания мирового дерева, характерные для данного этноса. По мнению А.П. Окладникова, у якутов представление об этом древе осталось от их “южных” предков. Оно отличается от представлений их северных соседей.

У якутов мировое дерево объемлет в себе три мира Вселенной. С его ветвей капает животворная влага изобилия. У подножья белеет бело-молочное озеро – символ мирового океана. Когда внутренность дерева раскрывается, из него появляется благодетельная богиня-владычица урочища-Вселенной, благословляющая героя. Якутское дерево - это светлый образ небесной благодати, счастья и изобилия.

А.П. Окладников в качестве примера приводит чукотский образ мирового дерева. У чукчей оно предстаёт совершенно иначе. Дерево стоит посреди холодного океана. В середине его зияет чёрное дупло. В этом дупле живёт злой дух. Ветви дерева усеяны острыми шипами и сучьями. С каждым приливом дерево ложится на бок и погружается в пучину. Когда дерево поднимается, оно всё белеет от рыбы.¹

В представлении народа саха, космос делится на три мира, которые находятся в оппозиции друг к другу. В эпосе олонхо красочно описывается извечная борьба между этими мирами: “За пределами сгинувших навсегда // Древних бранных веков, // ... Три враждебных рода богатырей - // Светлые исполины айыы // И враги их - верхние абаасы // И подземные абаасы, // копьями на лету потрясая, // С воплем сшибались, дрались; // ... Незабываемая никогда // Нестихающая разразилась вражда, // Неслыханная беда...”.²

В результате этой войны происходит вселенская катастрофа: “Встала густая мгла, // Тьма настала, хоть выколи глаз. // ... Сотрясался высокий свод // Необъятно гулких небес. // ... Средний серо-пятнистый мир, // ... Захлёстнутый морем огня, // Как трясина, зыбиться стал. // // Бедственный преисподний мир, // ... Полетел, закружился, гудя, // Охваченный с четырёх сторон // Багрово-синим огнём.”.³

Представление о противостоянии между противоположными зонами космоса распространено в разных частях света у народов, не связанных генетическим происхождением. Наиболее ярко такое противоборство между мирами-антагонистами проявилось в иранском учении Зороастра и религии маздеизма, с их непримиримой борьбой светлого начала Ахура-Мазды и тёмного Анхра-Манью, т.е. добра и зла, жизни и смерти, неба и земли, души и тела и т.д. Согласно этому учению, по окончании времени последний пророк Ахура-Мазды совершит страшный суд, после которого с неба упадет комета, вспыхнет огонь и все сгорит в пламени, огонь растопит горы, металл будет течь, как вода, и когда огненная река очистит всё, даже ад, обновлённая земля станет чистой от всего вредного. Далее в «Авесте» повествуется о воскрешении после огненной смерти старого мира, всех мёртвых и дне воскресения.⁴

У ближайших сородичей иранцев - у древних индийцев - конец света видится в завершении дня Брахмы, когда космический огонь пожрёт мир и все растворится в небытии. Но с пробуждением Брахмы наступит возрождение.⁵

У якутов мир также погибнет от огня и только двое детей останутся: мальчик и девочка. Далее все возродится.⁶ Как видим, идея всеобщей гибели и последующего возрождения имеет широкие типологические параллели у разных народов.

По мнению Е.Н. Романовой, Ысыах это годовой ритуал первотворения, в весеннее время происходило сближение границ между мирами людей и богов. Дорога, по которой приходили боги айыы, - дарующие живое начало, - это дорога богов, спустившихся с неба. Моделирование этой дороги предполагало в религиозном осмыслении творческую программу созидания.⁷ Сближение границ между мирами может означать хаос, светопреставление и гибель. Но потом начинается новое возрождение мира.

В эпическом сказании олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» первые люди на Земле называются Саха Саарын Тойон и его жена Сабыйа Баай Хотун.⁸ Когда наступил срок появления их ребёнка на свет, Сабыйа Баай Хотун обратилась к мужу со словами: “Прямиком иди на восток. // Там, среди равнины стоят // Три молочно белых холма; // На одном из них // Берёзка растёт // ...Вырви с корнем берёзку // ...Как принесёшь берёзку сюда, // Сучья, ветки у ней обруби, // Вытеши двухразвилистый кол // И выставь передо мной. // В землю вбей двухразвилистый кол, // Сделай зыбку просторную с желобком, // На развилья зыбку повесь.”.⁹

У якутов до XIX в. сохранялся обычай, когда мужчина, перед тем как у его жены должны были начаться роды, с восточной стороны дома, в лесу срубал три берёзовых колышка, делал перекладину, за которую держалась женщина во время родов. Три колышка нужно делать из одной берёзы, а не от двух или трёх иначе потуги будут долгими.¹⁰ Считается, что у сибирских тюрков (в том числе у якутов) бытовавший обычай, по которому женщины рожали стоя на коленях или на корточках, являлся отголоском мифологического рождения на дереве (около него, у его корней).¹¹

Универсальный образ дерева способен аккумулировать в себе мифологические образы настолько, что через него можно проследить почти всю мифологию.¹² Дерево жизни символизировало собой рождение. С ним ассоциировалось ещё и женское начало. В олонхо в мировом дереве жизни Аар Кудук Мас обитает богиня, дух-хозяйка священного дерева и Земли, дух деревьев и трав - Аан Алахчын Хотун: “В древе том обитает // Хозяйка Земли, // Дух великий деревьев и трав, // Аан Алахчын, // Манган Манхалыын, // Дочь Юрюнг Аар Тойона, // Владыки небес, // Посланная жить на земле, // Одарить щедротами // Средний мир, // Украсить, обогатить // Долину жизни грядущих людей.”,¹³ “Дети бесчисленные у нее - // Духи деревьев и трав.”.¹⁴

В олонхо описывается появление из дерева богини Аан Алахчын Хотун, которая появляется в женском облике: “Треснуло древо могучим стволом, // Осыпая куски золотой коры, // Зашумело широкой листвой... // ...С горделивым светлым челом, // Перед Юрюнг Уоланом сама // Появилась Аан Алахчын; // ...Звучно произнесла // Напутственное благословенье свое, // ...Драгоценную одежду свою приоткрыв, // Руками обеими обхватив // Похожую на кумысный бурдюк // Огромную левую грудь, // В которой кипел божественный сок, // Небесная благодать, // Влага, дарящая силу и жизнь, // Протянула ко рту богатыря.”.¹⁵ Она предсказывает герою судьбу, благословляет его на подвиги, помогает советами, кормит своей грудью или даёт ему живую воду (ёлбёт мэнгэ уута), и тем самым обратившийся к ней вбирает в себя необычайную силу.¹⁶ В этом эпизоде присутствует образ женщины, кормящей своей грудью. Аан Алахчын Хотун - божество Земли и среднего мира - выступает как материнский образ.

В этой связи интересно предположение А.М. Сагалаева о возможном существовании мифа в Южной Сибири, не сохранившегося до наших дней. Согласно ему, появление людей произошло от пары божеств в облике деревьев - женского и мужского. Образ дерева, связанный с источником жизни, в то же время раздваивается на женскую и мужскую половины.¹⁷

В олонхо «Эрэйдээх-буруйдаах Эр-соготох» (Обремененный печалью и виной, одинокий мужчина) деревья сопоставляются с людьми: “посмотреть на юг, ...березы, подобные женщинам, ...лес из лохматых елей, при виде которых вспоминаешь женщину, которая начав стариться, ...посмотреть на запад, ...хорошенькую рощу из лиственниц, молодых свежих парней, пихтовый лес, представительные господа, которые начинают стариться, ...взглянуть на север, ...предгорье из осин с дрожащими листьями - шаманок, ...ивовые деревья - старые бабушки.”.¹⁸

Дерево, возрождение и пара людей (мужчина и женщина) в архетипе передавали один общий смысл. Как один из отголосков мужского дерева в ритуальной символике у якутов оно отразилось в схематическом изображении мирового дерева в виде деревянного коновязного столба сэргэ, который одновременно является и фаллическим символом. У якутов коновязные столбы должны стоять до тех пор пока они не упадут от ветхости. Их нельзя рубить на дрова. Если сэргэ от ветхости падало на землю, его относили в лес и вставляли в развилку лиственниц.¹⁹ Сочетание развилки дерева (женского чрева) и сэргэ (фаллоса) отражало идею плодородия, соития, смерти и нового рождения.

Космос в якутской ритуальной символике изображается в комплексе из трёх коновязных столбов сэргэ. Главная коновязь имела навершие трёхголового орла Ёксёкю (рис.1). Второе по значимости сэргэ - с навершием из четырёх голов лошадей (рис.8), смотрящих по разным сторонам света в виде солярного креста - солнца, передавало понятие отца-дерева. Третье по значимости сэргэ имело навершие в виде кумысного кубка - чорона и завершало собой круг и символическое изображение Вселенной. Это сэргэ означало мать-дерево. В архетипе такое навершие являлось общим с понятиями типа: чаша, полумесяц, поза адорации и женщина.

Чаши жизни, расположенные на ветвях мирового дерева. В мифологических представлениях в этих чашах пребывают души ещё не родившихся в среднем мире людей. Эти чаши с не родившимися ещё душами соответствуют понятию беременной женщины. Смерть же видится в образе отвратительного вида старухи (тоже женский образ). В религиозных представлениях в нижнем мире все совершенно иначе. Понятие “беременная женщина”, наоборот получается как “место упокоения после смерти”. В корнях мирового дерева, в перевёрнутых чашах пребывают души умерших.

Верхнему миру (творящему началу) в оппозиции находился нижний мир (поглощающее и в то же время порождающее начало), который в мифологии у саха населяли абаасы (обитатели тёмной стороны космоса). В словаре древнетюркского языка имеется родственное слово abaзi, которое переводится как ‘пугало’. Возможно, что перевод, по всей видимости, сделанный переводчиком ещё в древности, был выполнен был не совсем полно. Современное якутское ‘абаасы’ часто переводят как ‘чёрт, бес или дьявол’.²⁰ Скорее всего, это осовремененный перевод, поскольку в действительности его значение намного шире, так как это слово употребляется в значении ‘смерть, бедствие, злость, проклятие, болезнь и т.д.’. Корень слова ‘aba’ (опасность, зло), а ‘сы’ - словообразовательный аффикс. В якутском языке имеются и другие слова с корнем ‘аба’, с негативным значением: ‘аба’ (яд, горечь, досада); ‘абар’ (злиться); ‘абас’ (женский половой орган (в древности женское начало ассоциировалось с нижним миром)).

Нижний мир в мифологических представлениях ассоциировался со смертью. Загробный мир не воспринимался как абсолют - ничто, и постоянная борьба за выживание воплощалась в героях, преоделевавших смерть. В олонхо корни дерева, уходящие в преисподнюю, выходят обратно в средний мир: “Восемьдесят восемь его // Толстых столбов-корней // Не прорастают в Нижний мир, // ... Исполинское дерево-мать; // ...Тяжелые золотые плоды, // Как чороны огромные для кумыса, // Срываются с отягченные ветвей, // Раскалываются б†полам, // Ударяясь о корни свои, // А могучие корни, // Взрастившие их, // Впитывают все соки земли. // ... Нижняя дерева часть // Источает щедро вокруг себя // Божественно желтую влагу свою.”,²¹ т.е. здесь присутствует элемент рождения нижним миром.

Два противоположных понятия, смерть и рождение, представлялись одним актом, круговоротом жизни. Смерть в архетипе это тоже рождение, только наоборот; получается торжество новой жизни после смерти. Жизнь воспринималась как своеобразная энергия, которая не могла возникнуть из ничего, а после смерти превратиться в ничто, она совершала переход из одного состояния в другое качество.²²

Дерево являлось необходимым звеном и символом в процессе рождения и смерти. Посредством его всё рождается, умирает, а потом трансформируется в новое качество после смерти. В якутском предании (записанном Г.В. Ксенофонтовым 30 января 1925 г. со слов П.Д. Данилова, жителя III Мальжегарского наслега, Западно-Кангаласского улуса) сохранился эпизод обряда “поднятия костей шамана”, согласно которому останки шамана были вложены в обрубок дуплистого дерева, т.е. таким образом, в сознании древних совершалась имитация перехода в иной мир посредством дерева.²³ Позже этот обряд мог видоизменяться в арангасное погребение в деревянной колоде на деревьях или на столбах.²⁴ Воздушный способ хоронить на деревьях имеет широкие параллели у народов Сибири. Он восходит к глубокой древности. Известно, что южносибирские “дубо” китайских летописей (Тан-шу), своих покойников хоронили подобным способом.²⁵

В олонхо искривлённость ветвей и корней Аар Кудук Мас (дерева мира) объясняется неосознанным стремлением связи миров между собой, тем самым в религиозных представлениях осуществлялся переход из одной зоны космоса в другую, т.е. циркулирование жизни. Смерть кого-то из живущих в верхнем мире соответствовала рождению кого-то в среднем, а смерть в среднем, - рождению в нижнем. Переход в другую зону космоса подразумевал инкубационный период. На ветвях дерева покоились чары-чаши-гнёзда-колыбели, где обитали души ещё не родившихся, а в корнях - души усопших, т.е. в этих чашах пребывали души во время перехода из одного мира в другой.²⁶

По всей видимости, вативные чаши (горшки) могли иметь символическое значение - как места упокоения души после смерти. Например, в олонхо сообщается, как Сабыйа Баай Хотун послед положила в глиняный горшок и закопала в землю: “От жилья далеко отойдя, // Взобравшись на северный горный склон, // Травяную подстилку свою // Положила на развильи кривом // Березы раскидисто вековой, // А послед, в котором // Сын и дочь // Угнездившись, в утробе ее росли, // Извергнутый после них, // Она, от всякого глаза таясь, // В глиняный скрыла горшок, // Перетянутый тальником, // И от жилья далеко // Закопала в землю его.”.²⁷ В мифологических представлениях этот горшок или чаша - место успокоения в корнях мифологического дерева или лодка (гроб) плывущая по реке смерти.²⁸

Типологическая параллель чорона, кубка, чаши, чары, изогнутого рога (из которого пили вино) и т.п. в архетипе означало то же, что и гнездо или детская колыбель, расположенные на ветвях мирового дерева. В анимистических представлениях якутов, во всех этих предметах покоились души. В олонхо упоминаются колыбели для умерших детей, находящиеся в корнях дерева, т.е. в нижнем мире: “Бездонный раскрылся провал... // ...Рожденное на небесах, // Задыхаясь, плача, крича, // Покатилось в темный пролом - // По крутому склону его, // По каменным уступам его; // Цепляясь ручонками кое-как, // Ковыляя на четвереньках, ползком, // Удержаться пытаясь на крутизне, // Обрывалось, падало вниз... // Цепенеющая от страха дитя, // Кубарем пролетев // По горловине подземных глубин, // Попало в схватывающий пищевод, // В заглатывающее жерло // Перевала Хаан Дьалыстыма... // ...Там на огненном лоне абаасы, // На островершинной скале, // Что бешено кружится всегда, // Подпрыгивая на вертлюге своем, // Три ели железных растут, // ...На их могучих корнях, // ...Три железные колыбели судьбы, // ...Бьются, подпрыгивая и дребезжа. // И вот докатилось дитя // И упало в одну из трех // Колыбелей, гибельно роковых.” ²⁹

У тюрков Южной Сибири присутствуют подобные мифологические образы - на ветвях мирового дерева висят колыбели будущих ещё не родившихся детей.³⁰ В древнетюркских “каменных бабах”, схематически изображающих умерших, присутствует обязательная деталь - чаша. Подобная традиция восходит ещё в более глубокую архаику. В Причерноморье в эпоху Геродота каменные надмогильные изваяния, изображающие людей (высотой 140-200 см, выполненные схематично и лёгким контуром), имеют обязательный набор: гривна на шее, рог-ритон в правой руке (изредка в левой) и меч-акинак у пояса. По мнению Б.А. Рыбакова, этот рог - “рог изобилия” является обязательной деталью изваяний и отражает связь с божеством плодородия.³¹

Этот элемент (рог, горшочек, чаша), обнаруженный на каменных изваяниях у ранних кочевников, сохранился и у древних тюрков. Вместо рога изобилия у причерноморских скифов в тюркских изваяниях в правой руке, прижатой к поясу появляются чаши, которые в архетипе в принципе то же самое, что и рог для питья или другой сосуд. Символическое значение чаши у пояса имеет древние параллели. Геродот упоминает о золотой кружке, висевшей на последней складке пояса, которым перепоясывался скиф, давший начало династии царей Скифии, этот обычай носить кружку на поясе сохранился и позже.³²

У якутов во время Ысыаха главный исполнитель обрядов (в некоторых случаях, стоя на одном колене) на вытянутых вперёд руках держал перед собой кубок, наполненный кумысом. По мнению Г.В. Ксенофонтова, эта молитвенная поза восходит к глубокой архаике степных кочевников. Она известна археологам по изваяниям “каменных баб”, держащих перед собой сосуд на уровне груди или у пояса.³³

Во многих обрядовых действиях якутов очень часто используются священные кубки чороны. Чорон стал неотъемлемым своеобразным символом этнической культуры. Во время Ысыаха служитель культа айыы из чорона, наполненного кумысом, совершал ритуальное разбрызгивание его на четыре стороны света, символизируя орошение и оплодотворение природы, возрождение новой жизни.

Е.Н. Романова, анализируя идею символической связи сосуда и женского тела, широко представленную в литературе, в качестве подтверждения приводит якутские загадки, где беременная женщина сравнивается с горшком: “В горшке зятюшка рождается”, “Говорят в горшке солнце светится”. Сам технологический процесс изготовления глиняного горшка, по её мнению, осмысляется как символическое творение.³⁴ У якутов гончарство сохранялось до начала XX в. Данное ремесло считалось женским занятием. У якутов гончарами (кюёсчит, кюёс охсоочу), как правило, были пожилые женщины или старушки. Существовал негласный запрет заниматься этим ремеслом молодым женщинам или девушкам.³⁵

Е.Н. Романова считает, что шаманский бубен тоже дублировал функцию глиняного горшка. Яйцевидная форма бубна по своей форме то же, что и яйцевидная форма больших горшков. Гадание с помощью бубна в ситуациях неблагополучия = удары в бубен (коммуникация с иным миром); глухие звуки бубна как ответ духов предков. Мифологический образ бубна происходит в якутском слове от звука ‘дюнг’ (глухой звук). Семасиологические универсалии слов ‘звук’ и ‘посуда’ в якутском языке сохранили древние понятия ‘звук’ передавалось разными словами: ‘доргон’ (сотрясение; тон, звук, звон, голос, эхо, отголосок, отзвук; у вилюйских якутов - ‘речка’), ‘дор’ (звук от удара в бубен). Магический удар в горшок = удар в бубен.³⁶

С мировым деревом связаны шаманские представления. Человеку для того, чтобы обрести подобные знания, овладеть сверхъестественными способностями и стать шаманом, нужно было претерпеть очень болезненные изменения. Во время шаманской болезни он для окружающих его людей становился как бы невменяемым.³⁷ Он ощущал, как душа его покидала тело, поднимаясь вверх по дереву-космосу. В итоге, чем выше она поднимется, тем он будет более могущественным шаманом. В конце концов, его убивают, разрывая на куски, чудовища, но затем он вновь возрождается и после этого становится шаманом.

Основные мифологические представления о строении космоса-мирового дерева, состоящего из трёх зон: верхнего (боги, творящее начало), среднего (мир людей) и нижнего (разрушающее начало), во временнум измерении - прошлое, настоящее и будущее или первотворение, конец света и возрождение; в симметрической композиции - мужчина, женщина и ребёнок; - имеют широкие типологические параллели у якутов с народами, не связанными с ними генетическим происхождением.

Архетипы, присущие людям, независимо от их этнической принадлежности присутствуют в разных частях света. Конвергентное развитие мифов у разных народов длительное время сохраняет общие мотивы. Но со временем мифологические образы богов и героев первопредков и сюжеты, связанные с ними трансформируются. Это обусловлено закономерным развитием духовной культуры в каждом народе.

Эпическая традиция, когда предания предков, заученные наизусть, передаются из уст в уста, сохраняет строй песни и складное её изложение, а вместе с тем и её архаику (местами уже не понятную современным слушателям). Образ и детальные описания мирового дерева якуты унаследовали от своих “южные” предков, однако он у них получил своё дальнейшее развитие.

I.2. НЕБЕСНЫЙ ОЛЕНЬ

В анимистических представлениях древнего человека каждое дерево наделялось душой. В целом лес воплощался в едином образе божества - властелина леса. Он представлялся в зооморфных образах, среди которых особое положение занимал сохатый лось или олень. Считается, что в голоцене эти звери стали основным объектом охоты неолитических племен, живших на огромных пространствах таёжной зоны Евразии. Культ сохатого получил широкое распространение в среде охотничьих племён. Его отражением можно считать сохранившиеся изображения лосей в наскальных рисунках, на писаницах Северо-Восточной Азии, Сибири, Урала и Северной Европы. Встречающийся в петроглифах сюжет, в котором самец преследует самку, отражал идею соития, размножения зверей и природную силу творения или сотворения.³⁸

Древние охотники ещё в мезолите обращались к небу, к солнцу и звёздам, помогавшим им ориентироваться во время длительного преследования оленей. Главное созвездие в их религиозных верованиях стало ассоциироваться с лосихой, от которой рождались все звери.³⁹ По мнению Б.А. Рыбакова, именно этот культ, присутствующий в искусстве разных этносов Евразии от каменного века до средневековья, является отголоском общих религиозные верований, которые могли зародиться еще в мезолите. Он отмечает также, что поклонение небесным оленям является повсеместной архаической стадией.⁴⁰

Культ лося и оленя существовал у многих племён уже в неолите и бронзовом веке, о чем свидетельствуют петроглифы, писаницы, оленные камни Сибири, Кавказа и Европы. Некоторые исследователи считают, что в фольклоре разных этносов эти обитатели леса были вполне взаимозаменяемы. У некоторых народов культово-мифологическая значимости лося возросла и заняла место оленя, представляемого в виде созвездия.⁴¹

По всей видимости, древнего человека поразило сходство рогов оленя с ветвями дерева, что и послужило переносом образа мирового дерева на божественного оленя. Возможно, в представлении древнего таёжника, в образах оленя и сохатого воплощались тайга и мировое дерево жизни. Поэтому почитание мирового дерева, сохатого и оленя часто переплетались в одном культе.

Такое представление о связи мифологических знаков оленя и дерева присутствует у эвенов Якутии в предании о превращении ветвей мирового дерева в рога оленя и дальнейшем его рождении из дерева-космоса. Отнесённое к богам в знаковой символике, это животное эвены рассматривали как священное дерево.⁴²

Солярный миф о космическом олене (лосе). У якутов сохранился солярный миф в шаманской легенде о трёх лосях, летящих в погоне друг за другом. Лось чёрной масти с белой мордой находился на облаках. К нему поднялся лось, мастью похожий на цвет волн, но, устрашившись, спустился. Первый лось стал его преследовать. Лось “водянистой” масти, спасаясь, налетел на третьего лося, который лежал на вершине высокой сопки. Между первым и третьим лосем началась борьба. Третий лось победил первого, полетел и мимоходом поломал ветвь дерева.⁴³

В солярном мифе якутов присутствует эпизод борьбы лосей друг с другом и образы трёх лосей, сопки и дерева. Лоси передают символы трёх зон космоса. Первый лось находился на облаках - верхний мир. Второй был “водянистой” масти - нижний мир. Третий лось отдыхал на сопке - средний мир, где живут люди. Он стал победителем, но сломал ветвь дерева, тем самым нарушил порядок, или некоторое равновесие, ослабив верхнюю зону и придав силу нижней.

По-якутски созвездие Большой Медведицы называется ‘Арангас сулус’ (помост-звезда), Малая Медведица - ‘Тонгус арангас сулуса’ (эвенкийский помост-звезда). Сохатый же в ночном небе обозначал созвездие Ориона - ‘Тайахтах сулус’ (лосиная звезда). Мировое дерево (сохатый) проходило через Орион, т.е. мировая ось проходила по млечному пути (геомагнитному экватору). У эвенов в отличие от якутов, несмотря на близкое соседство, лось ассоциируется не с созвездием Ориона, а с Полярной звездой. Млечный путь - ‘Халлан сиигэ’ (небесный шов) у саха в солярном мифе называется дорогой, по которой Халлан Уола (сын неба) гнался за оленем.⁴⁴

Этот сюжет распространён среди разных народов. У южносибирских тюрков в солярном мифе созвездие Ориона видится как три маралухи, за которыми гонится охотник.⁴⁵ В древнеиндийской мифологии созвездие Мригаширша, состоящее из трёх звёзд, частично соответствует Ориону. Это созвездие видится, как голова антилопы, проезённая стрелой. Созвездие Адра соответствует a Ориона и представляется в виде дикого охотника, гонящийся за антилопой.⁴⁶ Зверь в зависимости от географической широты может изменяться, но остаётся первобытный смыл погони охотника за копытным животным с красивыми рогами на голове (олень, маралуха, антилопа).

Олень - мировое дерево. В архетипе олень сопоставляется не только с деревом, но и с горой. В якутском языке отмечается семантический сдвиг, - дерево ¬ лес - гора; ta (др.-тюрк.) - гора ® ‘тыа’ (саха) - ‘лес’. В древности ‘тыа’ могло означать ‘лес, растущий в гористой местности’. В других тюркских языках родственные слова ta, da - означает ‘гора’, в языках крымских татар и гагаузов - ‘лес’.⁴⁷ В олонхо образы гор сравниваются с образами оленей: “Друг против друга взвились на дыбы // И застыли, окаменели навек. // Эти девять хребтистых гор, // Будто девять оленей, // Склонивших рога, // Готовых наброситься на врага.”.⁴⁸ Сохатый, подобно оленю, в олонхо тоже сопоставляется с горами: “Словно могучие лоси-самцы, // Ощетинив шерсть на загривках крутых, // Сшиблись и застыли навек - // Так вот, острые горбя хребты, // Эти горы тесно сошлись”.⁴⁹

Возможно, на мифологическом уровне олень и сохатый могли олицетворять лес и одновременно горы или горы, покрытые лесом. Предполагается, что в таких местах, а именно: в горах, покрытых лесом, предки тюркских народов, находившиеся ещё на стадии присваивающего хозяйствования, т.е. ещё до доместикации коня, когда они занимались охотой, рыболовством и собирательством, в их жизни олень был более значимым объектом на охоте.

С глубокой древности Восточная Сибирь не являлась оторванной от соседних регионов. Культурный прессинг на территорию Средней Лены с более южных широт отмечается с каменного века. Влияние Южной Сибири на территорию современной Якутии не прерывалось и в последующие периоды. А.П. Окладников, изучая археологические культуры эпохи палеометаллов бассейна Средней Лены, сопоставил начало местной культуры бронзового века со средней карасукской эпохой степной бронзы, а её конец - с тагарской курганной культурой. Причём заметил, что наибольшее сходство бронзовых вещей из Якутии прослеживается именно с карасукскими изделиями и что образцом и законодателем для северной металлургии являлся степной скифский мир.⁵⁰

В скифском искусстве наиболее ярко проявилось изображение оленя, который выделяется как наиболее характерный признак. Он был широко распространён в евразийской степной и лесостепной полосе. В наскальной живописи бассейна Средней Лены среди изображений оленей и лосей наибольший интерес в этом плане представляют писаницы Бэс-Юрях на p.Амга и Суон-Тиит на p.Алдан (рис.6). Они выполнены в тагарском зверином стиле. Подобного типа животные были характерны для искусства тагарской культуры (Южная Сибирь, VII-III вв. до н.э.). Сходный рисунок зафиксирован на Томской писанице (1-е тысячелетие до н.э.). Эти рисунки относятся к бронзовому веку (карасукской эпохе в Южной Сибири).⁵¹

Среди наскальных рисунков бронзового века Средней Лены, на писанице Тинная солярный символ запечатлён на рогах сохатого. Зверь изображён в экспрессии бега с высоко поднятой головой и массивными рогами округлой формы. По мнению Н.Н. Кочмара, нарисованный сохатый воплощает мировое дерево, а его рога - ветви, на которых покоится солнце. В данном изображении присутствует синкретизм солнца и властелина тайги. В этот период в бассейне Средней Лены появляются писаницы с солярной символикой.⁵²

По замечанию А.И. Гоголева, рассказы о божественных небесных оленях (тангара табалара) сохранились в фольклоре якутов, как о жертвенных и диких животных, в которых отразилось почитание их, существовавшее ещё в эпоху скифо-сакского времени.⁵³ В олонхо «Эрэйдээх-буруйдаах Эр-соготох» об оленях сказано: “Что касается его леса, то он скрывает... диких северных оленей, принадлежащих только богу.”.⁵⁴ В фольклоре осталось выражение: “тогус халлан юнэр муостара” (девять рогов-небес, которым молятся),⁵⁵ т.е. рога одновременно являются ветвями дерева. Они простираются в верхнем мире, образуя небесные ярусы, которые населяли божества. По всей видимости, в древности люди почитали и справляли ритуальные обряды, посвящённые космическим оленям или лосям, воплощавшим мировое дерево-космос.

Название оленя, ставшее табу. Поскольку дерево, ветка и олень представляли один архетип, слова, обозначающие оленя и ветку, в индоиранских языках звучат похоже: œkha (др.-инд.), saka (др.-иран.), саг (осетин.) - ‘олень, ветка’. Такое созвучие в языках индоевропеисты Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванов объясняют тем, что уже в достаточно ранний период у этих народов название оленя табуируется, например, на эвфемическое обозначение ‘рогатый’ (метафорически ‘ветвистый’).⁵⁶ Эвфемическое saka утвердилось у скифов для обозначения оленя-самца, так как во многих иранских языках для обозначения оленя вообще существуют термины с корнем gav, буквально означающий ‘корова’, в авестийском - gavasna, на фарси - [gv], пехлеви - gavazn, афганском - gavazn, осетинском - ‘гваз’ и т.д.⁵⁷

В тюркских языках, в отличие от индоиранских, олень называется по-разному: geyik (тур.), suun (туркм.), bua (кирг., уйгур., узб.), иви (тув.), болан (башк., татар.), таба (як.) и т.д. Что касается названия олень ‘таба’ у якутов, то здесь имеется механический перенос с тюркского tebe - ‘верблюд’, а название верблюда в якутском - ‘тэбиэн’ является заимствованием с монгольского ‘темеген’ (верббжд). ‘Лось’ в якутском - ‘тайах’ соответствует тюркскому taylak - ‘верблюд 2-х лет’.⁵⁸

А.И. Гоголев якутский корень ‘сах’ в слове ‘сахсагар’ (ветвистый, густо разросшиеся ветви, лохматый) сравнивает с иранским saka - ‘ветка, олень’, предполагая, что предки якутов могли называть оленя подобным однокоренным словом, которое сохранилось в названии божества Сах.⁵⁹ С этим мнением солидаризируется Е.Н. Романова.⁶⁰ Другое слово с корнем ‘сах’, связанное с понятием оленя, сохранилось в названии одежды ‘сагынгньах, сангыйах’ (оленья доха). Слово представляет собой аффиксированную форму ‘сагы + йах’.⁶¹ Возможно, предки якутов в древности называли оленя ‘саха (сах)’, и он мог быть одним из главных тотемов, но позже, со временем, это слово позабылось. Предполагается, что якуты не сохранили древнего названия оленя. Вероятно, это связано с языком табу, применяемым для тотемных животных. В якутском языке имеется архаическая поговорка “Аар саарга аатааммат аат” (ни под каким видом не произносимое имя).

Часто от покровительствующего животного начинали исчислять своё происхождение многие племена и роды. Со временем, он занял место рядом с предками. Тотема нельзя было убить, (он родич), но с другой стороны, в обрядах многих народов его убивали и торжественно съедали на ритуальном пиршестве. Точно так же было и с его именем; с одной стороны, его нельзя было произносить вслух, с другой - оно присваивалось племени, отдельным его членам и т.д.⁶²

У северных якутов посвященное духу животное называют ‘кудьай’, у тувинцев ‘куудай’ (ездовой кастрированный олень; первоначальное значение - ‘серый конь’).⁶³ В словаре якутского языка Э.К. Пекарского значение ‘кудай’ не выяснено, слово рассматривается только в сочетаниях Кыдай Баксы Тойон - божество, дарующий искусных кузнецов и могущественных шаманов; Кытай Баксыла - третий сын Верховного бога - Творца, служащий кузнецам трех миров.⁶⁴ Теоним Кудай в языках южно-сибирских тюрков (сагайцев (хакасов), телеутов, алтайцев, щорцев) означает ‘бог’ и считается иранским по происхождению.⁶⁵

Олень - посредник между мирами богов и людей. В погребальном обряде олень сопровождал умерших в потусторонний мир или в обитель предков. Поэтому, когда на похоронах убивали оленей, тем самым как бы символизировали транспортировку усопших в мир богов. В Южной Сибири в курганах Пазырыка были обнаружены погребальные колесницы, запряжённые лошадьми. У одной или двух лучших верховых лошадей, положенных в восточном ряду, были оленьи маски, украшенные большими золотыми рогами. Здесь кони имитировали священных оленей, которых они сменили на более поздней стадии.⁶⁶

В.Л. Серошевский в конце XIX в., собирая якутский этнографический материал, отметил, что бедняки северных якутов во время похорон в качестве жертвенных животных часто использовали помимо прочего домашнего скота оленей.⁶⁷ На этом олене в религиозных представлениях душа усопшего должна была отправиться на тот свет.⁶⁸ Обычай убивать олень на похоронах у северных якутов, скорее всего, появился под влиянием природно-географических условий Севера и вряд ли является исконно якутской традицией. В то же время использование оленя в качестве “транспортного средства в потусторонний мир” может являться своеобразной реанимацией давно позабытого обычая, когда у далёких предков якутов, ещё проживавших на “юге”, до доместикации лошади существовал предполагаемый культ оленя.

В северном говоре якутов имеется слово ‘элик’ (дикий олень). В Южной Сибири у тувинцев-тоджинцев ‘элик’ - это ‘косуля’.⁶⁹ В Центральной Якутии это слово сохранилось в одном из названий божества богатого леса Байанайя - Элик Хандагай. Байанай - хозчин-дух леса, покровитель охотников ездит верхом на олене. Шуба, в которую одет Байанай, сделана из шкуры оленя. Похоже, что древнейшее “божество”-олень не исчез полностью, а продолжал жить в якутском фольклоре в образе божества богатого леса.

В мифологии у саха демиург и глава богов Юрюнг Айыы Тойон имеет три эпитета: Юрюнг Айыы Тойон, Юрюнг Аар Тойон и Юрюнг Арт Тойон. Третье имя - Юрюнг Арт Тойон сохранилось в записях Г.В. Ксенофонтова.⁷⁰ Иногда он выступает под третьим именем главы небес Сюгэ Тойон - бог грома.⁷¹ Сюгэ Тойон, помимо, того что он разит молнией нечистую силу и покровительствует скоту, он дарует жеребят, телят и детей.⁷² В этом он сохранил функции аналогичные древнему божеству тайги (сохатого, оленя), покровительствовавшему животным и рождению нового подрастающего поколения у всего живого (у людей и зверей). В боге творце в его основном качестве (творения) продолжилась функция древнего божества сохатого (рогатого оленя) - хозяина леса (собирательный образ леса и всех его обитателей), от которого зависело благосостояние древних охотников и собирателей.

Знак оленя в эпоху военной демократии. Богу грома поклонялись воины в период военной демократии, когда племена и роды “вступили на тропу войны”. Зооморфные образы божеств приобрели новое качество, в том числе и поклонение тотему оленю. Племенная верхушка, “аристократия”, демонстрируя свой особый статус, украшала себя соответствующими атрибутами. При раскопке скифских курганов, на телах погребённых были обнаружены татуировки в виде различных фантастических животных, среди которых просматриваются олени и их признаки.⁷³

С подобными оленьими (лосиными) татуировками перекликается сюжет олонхо, в котором Нюргун Боотур, отправляясь в поход на богатырские подвиги, просит у божества богатого леса Баай Байаная удачи на охоте. Баай Байанай по-своему реагирует на его просьбу; появляется лось, который вызывает богатыря на бой: “Весёлый хозяин лесной, // Прославленный Баай Байанай; // ...Перепрыгнув дремучий урман, // Только выше хвойных вершин // промелькнула шапка его... // Осмотрелся вокруг // Нюргун Боотур // И видит - огромный лось, // Выйдя из чащи, // Встал перед ним, // ... Понял Нюргун Боотур - // Зверь его вызывает на бой.”.⁷⁴

Богатырь побеждает сохатого, и после того, как он его убивает, он надевает шкуру лося на себя: “Шкуру с лося проворно снял; // Ещё мокрую, шкуру добычи своей // На колени себе расстелил; // Шкуру передних ног // На руки себе натянул; // Шкуру снятую с задних ног, // На ноги напялил себе.”.⁷⁵ Эпизод, когда эпический богатырь натягивает на голое тело шкуру сохатого, передаёт тот же изначальный смысл, что и древние воины, украшающие своё тело татуировкой в виде оленя или лося.

Осетинский исследователь В.И. Абаев, рассматривая в Илиаде образ троянского коня, писал, что нужно быть готовым к тому пониманию некоторых существенных моментов в Илиаде, когда объяснение можно будет найти в мифах и обрядах народов Сибири. Захват Трои греками с помощью огромного коня, внутри которого жни спрятались, по структуре то же, что и борьба героев-шаманов в образе животного. В эпосе олонхо «Эр-Соготох», богатырь, снаряжаясь в поход, сначала раздобыл чудо-коня, затем нарядился в шкуру быка, глаза к глазам, рот ко рту и уши к ушам пригнал. Герои Илиады после безуспешных попыток сломить троянцев силой оружия, влезают в оболочку лошади, поскольку если естеством нельзя одолеть врага, то остаётся хитростью, колдовством; шаман приходит на смену воину.⁷⁶

Сами воины в якутских олонхо часто сопоставляются с оленями, а воины-хосуны нередко принимают облик этого зверя.⁷⁷ В олонхо богатырь Кюн Дьирибинэ сравнивается с оленем: “Грозный боец, // Горячий юнец, // Тешащийся отвагой своей... // В теле его закипела кровь, // В темя ему ударила кровь, // Потемнело от гнева в его глазах. // Как порой осенней // Пороз-олень, // Грузные наклонив рога, // Бросается на врага.”.⁷⁸

Архаичный культ оленя сохранился и в шаманстве у северных якутов, именно в этом образе представляется мать-зверь, которую рисуют желтой охрой или кровью на бубне. Древние колдуны своим внешним обликом подражали божествам и духам. Атрибуты синкретического небесного оленя-птицы запечатлены в наскальной живописи Средней Лены в изображении “шамана” (колдуна) с бубном и распростёртым крылом, оленьими рогами на голове. Рисунок датируется раннежелезным веком (середина 1-го тысячелетия до н.э. - 1-е тысячелетие н.э.) (рис.4).⁷⁹

В когдовской практике различные части оленя обладали волшебными свойствами. В Южной Сибири у тувинцев в одежде шамана (кама) сохранились оленьи детали (в частности, головной убор в передней части украшен подшейным волосом оленя, схематически изображает человеческое лицо).⁸⁰ В скифском искусстве также присутствует синкретический образ, включающий в себя человека, оленя и птицы (рис.5).

Как отголосок архетипа оленя-птица-душа в олонхо говорится, что материнская душа может находиться в олене; богатырка из нижнего мира Кыыс Кыскыйдаан, желая выйти замуж за богатыря среднего мира Юрюнг Уолана, выдаёт ему тайну своего брата, сказав, что его душа находится в оленёнке Кэй Тугуте. Она рассказывает, как надо убить этого зверя, чтобы умер её брат: “Тропы тайные выслежу я, // Где бродит зверь его Кэй-Тубут; // В теле этого зверя живёт // Материнская // Воинственная душа // Брата лютого моего. // Заколдованный этот зверь // Был порождён и взращён // На бурном северном // Склоне небес. // // Если этого зверя поймать, // Если вырвав заживо // Сердце его, // Сжечь в огне, - // Истребится тогда // Материнская, злая его душа.”.⁸¹ Мифологический зверь Кэй Тугут (Тубут), о котором говорит богатырка нижнего мира Кыыс Кыскыйдаан, представляется в образе оленёнка с рогами. Слово ‘тугут’ в якутском означает ‘оленёнок’.

В олонхо «Эрчимэн Бэргэн» в груди оленя находится сосуд с живительной влагой: “Айз-богатырь, // В местах тех бродивший, // Свернул на пустырь. // Он сына срединного мира // Тотчас // Узнал и отнёс // На цветущий алас, // ... Затем грудь оленю рассёк // И оттуда // Он с влагою вынул // Подобье сосуда, // Склонился к Бэргэну // И губы смочил // Той влагой, дарящей // Источники сил. // // У витязя губы // Зардели цветком, // Потухшие очи // Блеснули лучом, // Расплылся туман // И развеялся сон, // Вновь силу и бодрость // Почувствовал он.”.⁸²

В глубокой древности предки тюркских народов проживали в горно-таёжной зоне Сибири. В период присваивающего хозяйствования до доместикации лошади, когда люди занимались охотой, рыболовством и собирательством, олень представлял наиболее важный объект на охоте. Культ оленя-лося был значимым, он олицетворял собой тайгу, и поэтому специально посвященный олень в религиозных представлениях, подобно мировому дереву, осуществлял связь с небесными божествами. По всей видимости, можно предполагать, что у далёких предков якутов, как и у других народов Сибири и Центральной Азии, в древности существовал культ оленя - солнечного божества.

I.3. ОРЁЛ - ПОВЕЛИТЕЛЬ СОЛНЦА

У сибирских народов культ орла непосредственно связан с деревом-космосом. У якутов божественный орёл доставляет душу будущего шамана на это дерево и там выступает в роли учителя. В олонхо верхняя крона мирового дерева уходит в верхний мир, т.е. олицетворяет верхнюю зону космоса. На самой её верхушке восседает орёл :“Не буря, громом гремя, // Не буран, завирухою шелестя, // Не бушующий вихрь степной, // К небу поднимающий пыль, - // ... Послышался крыльев могучий шум, // Послышался перьев железных звон... // Сверкая, как падающая звезда, // Полыхая столбом огня, // ... Опустился медленно из облаков // На вершину древа Аар-Лууп // Полосатый небесный орел. // Склонив железный кованый клюв, // Схожий с девятипудовым кайлом, // Трижды, четырежды распластав // Исполинские крылья свои, // Всем огромным телом он сел // На звонкой макушке ствола // Священного древа земли.”.⁸³

Орёл стал первоучителем и покровителем шаманов. У якутов он - родоначальник и творец шаманов, высиживающий в железной колыбели яйцо, из которого вылупляется ребёнок, которого он воспитывает шаманом. Сам шаманский кафтан является имитацией орла, в которой фигурируют его основные части тела: широкие рукава - крылья, длинная бахрома - перья, сзади имеется хвост и т.д.⁸⁴ В сакральной символике бубна, как в средстве передвижения в потусторонний мир, сочетались образ копытного животного и птицы. Бубен шамана у якутов делается из шкуры лошади, он также имеет “рога” и “уши”, к его обечайке кожаным ремнём прикрепляются маховые перья орла.

Культ орла у якутов получил особенно сильное развитие. Табу распространялось не только на убийство орла, запрещалось есть его мясо, а, найдя мёртвого или нечаянно убив, нужно было обязательно похоронить его на арангасе с соответствующими атрибутами. Тело мёртвого орла оборачивали в чистую бересту, брали в охапку, шли задом в лес, где устраивали высоко на дереве лабаз и оставляли там тело с заклинаниями: “Великий дедушка-господин! Возвратись к своим создавшим тебя предкам, не гневаясь на меня: я поднял твои серебряные кости, я положил в лабаз твои медные кости!” Орла, оказавшегося поблизости от юрты, кормили.⁸⁵

Орла, как знаковый символ, можно считать одним из древнейших прообразов, присутствующих в мифологиях разных народов, не связанных между собой генетическим происхождением. Универсальность такого явления, скорее всего, можно объяснить тем, что у людей на подсознательном уровне, независимо от этнической принадлежности, на одни и те же явления в природе возникают одинаковые ощущения и понятия. На это не раз обращали внимание многие учёные. Ещё в начале ХХ в. этнограф Л.Я. Штернберг указывал на сходство культа орла у якутов и у других племён Сибири и далее вплоть до Скандинавии. Причём он сделал акцент на том, что наибольшая близость в культе орла присутствует у якутов и западные финнов.

В отношении происхождения этого культа Л.Я. Штернберг высказал предположение, что необычайная сила хищного пернатого, несравненная мощь его полёта, уносящая в самую недосягаемую высь, поразила воображение древнего человека. “Страшный огонь” в его глазах ассоциировался с огнём - земным солнцем. По своему положению орёл находился ближе всех к дневному светилу и вполне подходил на роль теоса. Он был не агрессивен по отношению к человеку. Возможно, с этим связано появление представлений о его благородстве и покровительстве людям. Многие племена признавали орла своим тотемом. У якутов культ орла тесно связан с культом предков. Эго эпитет Хотой Айыы - киси тёрдё означает ‘предок людей’. И, наконец, его прилёт совпадал с наступлением весны, что дало повод называть начало весны “прилётом божественного орла”. Неслучайно у целого ряда народов: якутов, чулымских тюрков, самодийцев, нивхов и т.д. март называется месяцем орла.⁸⁶

Орёл, несущий людям солнце, свет, тепло и добро. В религиозных представлениях саха весной божественный орёл несёт в своих когтях солнце. От взмахов его гигантских крыльев поднимается ветер. Вследствие этого в феврале дуют особенно сильные ветры. Орел, т.е. птица, составляет один архетип - ветер, воздух, душа. В период смены сезона происходит ожесточённая борьба между весной, которая в этот период видится в образе орла, и зимой - в обличии быка.

Другой солярный миф у якутов, передающий идею смены сезона, в котором глава божеств абаасы, населяющих три нижних яруса верхнего мира Улуу Суорун Тойон в образе медведя убивает лося, перекликается с мифами жителей тайги. Этот сюжет у якутов мог быть воспринят от тех племён и родов, которые населяли бассейн Средней Лены до прихода тюрков-коневодов.

Представление о смене времён года у якутов, в образах терзания быка пернатым хищником, является исконным и отличается от соседних народов Севера. Вероятно, предки якутов могли принести с собой данный сюжет с “юга”, поскольку материальная и духовная культура коневодов и скотоводов Средней Лены (Туймаады), “южного”, центральноазиатского происхождения.

Д.В. Черемисин, исследуя ирано-тюркские связи в области мифологии, отметил очень древние иранские параллели в тюркских материалах на примере роли мифологической птицы в годовом природном цикле в якутской «Песне о наступлении года» и в древнеиранском тексте из «Авесты» (Vid. V, 12, 13). Он отметил, что оба эти отрывка идентичны по содержанию. Мифологические образы в якутской «Песне о сотворении Вселенной» он возводит к иранским мифологемам.⁸⁷

Схожий сюжет отмечен у ранних кочевников VIII-III вв. до н.э. Сцена борьбы и терзания копытного (быка, барана, козла, оленя или лошади) хищником (орлом, грифоном, львом или барсом) представлена по всему степному поясу от Сибири до Карпат в период от ранней до поздней скифо-сакской эпохи (рис. 11). Е.Е. Кузьмина считает, что символика борьбы и терзания является иллюстрацией солярного цикла; кругообращения солнца в верхнем и нижнем мирах, борьбы дня и ночи, лета и зимы. Подобные сюжеты часто встречаются на жертвенных плитах, использовавшихся на новогодних торжествах, когда праздновали весной возрождение и торжество природы.⁸⁸

Смысл идеи смерти быка-зимы в архетипе было равнозначно рождению орла-весны. Иллюстрация терзания в скифо-сакском круге племён, по предположению С.И. Руденко, является ближневосточной по происхождению, проникшей в степи ещё в доахеменидское время. По его мнению, изображение грифона в Южной Сибири представляется типичным для Ассирии.⁸⁹

Представления о борьбе хищника (льва) с копытным (быком), олицетворявшие смену сезона существовали на Ближнем Востоке. Ещё шумерские звездочёты следили за сменой небесных светил и их цикличностью определяли разделение года. В конце 4-го -3-ем тысячелетии до н.э. в Месопотамии 10 февраля начинался цикл земледельческих работ. В этот день созвездие Льва с Царской звездой находились в зените, а Плеяды (звезда Быка) исчезали с небосклона и в течение 40 дней не наблюдались. Таким образом, сцена борьбы хищника с копытным в искусстве многих народов символизировала весеннее возрождение природы. Это подтверждается ещё и тем, что часто подобные мотивы изображались на фоне дерева жизни или прорастающего злака.⁹⁰

Изображение жертвоприношения быка на фоне дерева или прорастающего злака отражало природное явление. Вообще сюжет терзания хищником копытного широко распространён среди разных народов, причём не обязательно родственных. Различия касались лишь деталей и трактовок, но сохранялся общий смысл.

Бык, как представитель силы, противостоящий хищному зверю или пернатому, почитался многими этносами. Некоторые элементы почитания этого животного у разных народов могли восприниматься от своих соседей. Считается, что название быка: цkьz (др.-тюрк., тур., азер., уйгур.), огус (як.), угыз (татар.), вГр (чуваш.) - тюрки унаследовали от ираноязычных кочевников, или других индоиранцев, поскольку проявляемые формы в тюркских языках указывают на исключительную древность заимствования; у индоиранцев бык называется uxša (авест.), u (санскр.), okso (тохар.).⁹¹

Во 2-м тысячелетии до н.э. основнлм жертвенным животным в Центральной Азии был бык, позже его заменил конь. Жертвоприношение коня у мирового дерева, как знакового эквивалента жертвенного столба, связанного с космогоническими представлениями, восходит к индоиранскому единству и сохранился в основные чертах в знаковых образах материальной культуры тюрков.⁹² В древнем культе хищных птиц у тюркских народов наблюдается связь с процессом возрождения природы и, как следствие этого, идея влияния их на плодородие природы, плодовитость диких и домашних животных и самого человека.⁹³

Инкорнации солнца воплотились в облике Ёксёкю - трёхглавого царя-орла (иногда о двух головах и даже о восьми). Он восседает на самом высоком небе и в знаковой символике обозначен в виде навершия на главной ритуальной коновязи (рис.1). Подобного типа изображение орла с тремя головами присутствует в скифском искусстве (рис.2.). Три головы орла Ёксёкю могли означать три положения солнца на небосклоне: первая голова - это восходящее солнце, вторая голова - зенит и третья - закат (рис.3).

В олонхо древние богатыри саха могли принимать облик трёхгогового орла - Ёксёкю: “Через голову перевернувшись, Нюргун // В огромного превратился орла, // Могучего, о трех головах, // Солнце заслоняющего крылом, // Месяц закрывающего плечом, // С когтями, как восемь // Кос-горбуш, // Торчащими вкривь и вкось, // С клювами, словно три пешни, // Словно три тяжелых кайла... // Превратился Нюргун Боотур в орла // В чешуйчатом железном пере, // Похожем на черный лес // Широких длинных мечей, // С крыльями, гудящими на лету, // С длинным раздвоенным хвостом, // С перьями железными, как лезвия // Отточенных на битву мечей.”.⁹⁴

В подобного орла могли превращаться не только мифологические герои саха, но и их враги. В олонхо «Эрчимэн Бэргэн» богатырь враждебного мира превращается в орла Ёксёкю: “Слетел Эксекю - // Чукунур-богатырь - // ...Чудовищем смрадным, // Повсюду он давит // людей беспощадно. // Грозой налетев, // Сокрушил всё до тла, // Земля ещё чёрной // Такой не была.”.⁹⁵ В другом олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» богатырь нижнего мира абаасы Эсэх Харбыыр, во время боя с богатырем среднего мира Нюргун Боотуром, обращается за помощью к удаганке нижнего мира Ытык Хахайдаан, которая принимает облик трехголового орла: “Распахнулся темный провал, // Словно зияющее жерло // Чудовищной дымоходной трубы... // Оттуда вылетела, свистя, // Трехголовая, // С раздвоенным хвостом, // Которым играл безумный илбис, // Взвилась на крыльях железных своих, // Перьями кованными звеня - // Острыми, как лезвия // Копий отточенных боевые, // С хищно изогнутыми когтями // На медных лапах кривых, // Взмыла птица огромная // Эксэкю... // Медленно опустилась она // На вершину ближайшей горы, // Где шесть железных деревьев росло; // На корявые их суки, // На ржавые их верхи // Села птица, // Простерлась, // Как черный костер, // Устремила огненные глаза - // Молнией бьющий взгляд // В спину богатыря, // Сына небесных айыы, // Чтобы смертоносным лучом // Дюжее тело его пронзить, // Душу его поразить.”.⁹⁶ Божественного орла почитали не только мифологические саха, но и их враги, с которыми они воевали.

Поскольку душа, подобно птице, могла летать, её в знаковой символике часто изображали в виде птицы. В рунических текстах⁹⁷ в честь древнетюркских вождей Кюль-тигина и Бильгн-тоньюкука смерть выражена словом uзa-bardy - ‘наверх ушёл, т.е. улетел’.⁹⁸ В мифологических представлениях саха души ещё не родившихся в среднем мире людей покоятся в чашах (гнёздах) на ветвях дерева-космоса, вершина которого находится в верхнем мире. Трёхголовый орёл, означающий восход, зенит и закат солнца, в ритуальной символике находится на верху коновязи сэргэ, в центре круга. В таком виде, в смысловом значении он соответствует понятию божественного орла, несущего в своих когтях свет, солнце, весну, тепло и добро. Сюжет ожесточённой борьбы и победы мифологического орла, олицетворяющего весну над быком, олицетворяющим зиму, у саха обнаруживает параллели с сюжетами терзания хищником копытного у ранних кочевников VIII-III вв. до н.э.

Мифологический орёл - представитель верхней зоны космоса - имеет солярное значение и ассоциируется с самим солнцем и даже считается его повелителем. Глава богов Юрюнг Айыы Тойон часто выступает в образе орла. Пернатый хищник связан с верхней частью, с вершиной мирового дерева. По своей архаичности мифологический орёл может потягаться с аллегорическим образом оленя. Культ орла в традиционной культуре якутов чрезвычайно развит и уступает разве что культу коня, который появился позже.

I.4. БЕЛЫЙ КОНЬ

Среди якутских племён и родов до XVII в. наиболее многочисленными были кангаласцы. По численности они превосходили все остальные племена и роды, проживавшие в бассейне Средней Лены (Долины Туймаады). По своему хозяйственному укладу помимо разведения крупного рогатого скота, охоты, рыболовства и собирательства они занимались коневодством. Оно стояло у них на первом месте. Их предки - кочевники разводили лошадей. Это во многом определило мировоззрение этого этноса. Культ коня являлся, пожалуй, чуть ли не самым значимым в культуре якутов. Главнейший бог, демиург - создатель Вселенной часто видится в облике белого жеребца.

Вплоть до XX в. лошадь в жизни якута имела большое значение: табуны лошадей были мерилом богатства; лошадь как транспортное средство использовалась даже далеко за полярным кругом; жеребячье мясо и внутренности употреблялись в пищу; из кобыльего молока приготовлялся кумыс, а шкура, грива и хвост использовались как материал для изготовления одежды, различные вещей и предметов быта; из копыт в древности нарезали пластины для доспехов и т.д.

Множество ритуальных предметов украшено элементами коня (голова, копыта и т.д.). Во время весенне-летнего торжества природы якуты приносят свой самый драгоценный дар - коня белой масти - величайшему Юрюнг Айыы Тойону. Жеребца выпускали на свободу: кровью нельзя было осквернить Творца, устраивать в его честь кровавые жертвоприношения. С этого дня этот жеребец становился священным. Никто не мог причинить ему вред. В случае, если он попадал в беду, ему необходимо было оказывать помощь.

В духовной культуре, в олонхо, из всех животных лошадь занимает одно из главных мест. Богатырский конь является обязательным спутником героя, помогает своему хозяину советами, спасает в случае опасности, он умеет летать и говорить на человеческом языке.⁹⁹ В олонхо богатырский конь рождается для подвигов и заранее определен богами тому или иному герою: “В те незапамятные времена // Повелел Дьесегей - создатель коней, // Чтобы близ человека конь вырастал, // Чтобы другом он человеку стал.”.¹⁰⁰ Богатырский конь наделён силами волшебства: “Эй назначенный мне судьбой, // Хозяин мой удалой, // Чего испугался ты? // // В огнях, в громовых, // В облаках Дьесегей // Пролетающий над землей, // С небесных пастбищ меня пригнав, // Такой мне давал наказ: // Если твой // Наездник-тойон // В чужих краях в беду попадет // И страх на него нападет, // Ты ему тогда послужи, // Сокровенное слово скажи...”.¹⁰¹

Конь в олонхо является полноправным героем со своей собственной историей. Например, конь Суордаайы Скакун, проигравший скачки, с обидой говорит победителю Вороному, который, чтобы его не узнали во время состязаний, принял другое обличие: “А ты, на грани блестящих небес // Стоя рожденный конь, // Летающий громовой стрелой // Скакун Вороной! // Хоть в чужом обличье // Явился ты, // Хоть в обманном образе ты неказист, // Но я тебя сразу узнал! // Ведь мы когда-то // Вместе с тобой // Паслись, росли // На привольных лугах // Солнечных пределов айыы... // // В табунах Дьесегей, // Бога коней, // В косяке Кюре Дьесегей Хотун - // От Большого Небесного Жеребца, // Мы близнецы родились! // Мы выношены утробой одной, // Мы выкормлены одним молоком... // Так неужто // Ты не узнал меня? // // Ты зачем огненным // Дыханием своим // Спину мою // Спалил до костей, // На крестце могучем моем // Толстые мышцы прожег // До округлых // Почек моих? // Ты зачем // ...Пустил меня скакать впереди // И, напирая грудью потом, // Гнал меня, // Передышки мне не давал, // ...Перегон для меня // Непосилен был, // Пересохла жидкость // В суставах моих! // Обижен я на тебя! // Не увижусь больше с тобой! // Не прибегу // Скакать и играть // Рядом с тобой // На небесный луг, // ...Так, негодуя, Жалобно ржа, Все дальше небесный конь улетал.”.¹⁰²

Конь, символизирующий небесного бога. В преданиях кангаласских якутов на первом Ысыахе Эллэй произносил благословение алгыс, посвящённое Юрюнг Айыы Тойону. Во время проведения обряда выпал крупный дождь.¹⁰³ С подобным эпизодом перекликается якутская легенда «Шаман Эргис», в которой говорится, что, когда служитель культа айыы по имени Эргис проводил Ысыах, то на середине неба появилось белое облако, из которого показывался бог лошадей Дьёсёгёй (у некоторых кангаласских племён Дьёсёгёй приравнивался Юрюнг Айыы Тойону) в образе белого жеребца и громко ржал. После этого выпадал снег и тогда год был урожайным.¹⁰⁴ На Ысыахе сразу после благословения Юрюнг Айыы Тойону главный исполнитель обрядов посвящал благословение алгыс Дьёсёгёю.¹⁰⁵

Как видим, жеребец наделён оплодотворяющими функциями. В легенде, записанной в 1886 г. в Баягантайском улусе В.Л. Серошевским, сообщается о том, что бог сначала сотворил коня, от него произошёл полуконь-получеловек, от него родился человек.¹⁰⁶ В олонхо «Сын лошади Аталами Богатырь» расказывается об одинокой лошади, которая родила человека.¹⁰⁷ Таким образом, в сотворении человека принимает участие конь.

В олонхо дерево-космос Аар Кудук Мас - это коновязь демиурга. Коновязь в архетипе помимо того, что это космос или мировое дерево, одновременно ещё и фаллос божественного жеребца, как элемент отцовского начала. Схожее представление существовало в Элладе, где космос представлялся в виде гигантского фаллоса.

В ритуальной символике якутов вторым по значению после коновязного столба Тойон сэргэтэ (с навершием из трёхглавого орла) является сэргэ с навершием их четырёх голов лошадей, смотрящих на четыре стороны света. Подобная комзжзиция из четырёх голов лошадей перекликается с центрально-азиатским “сенегровым колесом” на оленьем камне из аймака Дзавшан (берег оз. Айринг-нур), также состоящим из четырёх голов коней, только расположенных в вихревом движении и считается символом солнца, а кони - его инкорнациями. Следует упомянуть, что у индоиранских племён колесо - это тоже символ солнца.¹⁰⁸

Навершия коновязных столбов у якутов могут иметь разные количества лошадиных голов. То же самое можно сказать и о “сенегровом колесе” ранних кочевников степей Евразии. Так, например, на оленном камне из с.Константиновка Николаевской области имеется крупное изображение свастики из шести голов коня.¹⁰⁹ Четыре головы лошади, смотрящие по четырём сторонам света, могут означать четыре положения небесного светила: первая - восход, вторая - зенит, третья - закат, а четвёртая - надир, ночное солнце, невидимое за горизонтом. Если смотреть на эту композицию сверху, то получается крест в круге. Простейшая форма колеса имеет четыре линии под прямым углом. Отсюда символика креста, первоначально связанная с культом солнца. Например, слово ragio одновременно означает спицы колеса и лучи солнца. Производные от этого слова: радиус - круг и радиация - излучение. Колесо очень рано начало отождествляться с солнечным диском.¹¹⁰

Погребение с конём. Как постоянный спутник человека конь сопровождал умершего в потусторонний мир. У якутов конь стал обязательным элементом погребального обряда. В традиционной культуре погребальный обряд, как часть представлений о загробной жизни, является наиболее консервативным и менее подвержен изменению. Именно поэтому данный обряд представляет особый интерес, он помогает реконструировать прошлые религиозные представления.

У якутов до XVIII в. сохранился погребальный обряд для представителей своей аристократии. Четырёхугольная яма с внутренней, одностенной или двустенной бревенчатой камерой, внутри которой помещалась колода с покойником, сверху устанавливалось внутреннее перекрытие - навес, покрывавшееся берестяными полотнищами. Сопроводительный инвентарь состоял из личных вещей, оружия и чаши. Вместе с хозяином на тот свет его сопровождал раб, а также лошади в отдельной камере или поблизости от могилы хозяина. Сверху над могилой вместо насыпи устанавливался чардаат - надземный деревянный низкий двускатный сруб. Вокруг могилы сооружали деревянные коновязные столбы сэргэ, увенчанные макетами белых коней или их шкурами. А начиная с XIX в. - просто коновязные столбы без лошадиных шкур или иной их имитации.¹¹¹

Данная конструкция погребения восходит к раннему средневековью. В 921- 922 гг. на р.Волге побывал арабский путешественник Ахмед ибн Фадлан. Он описал похороны тюркского (гузского) кагана. По его сведениям, умершего погребали в грунтовой могиле, которая напоминала дом, туда же складывали различный инвентарь, а в руку усопшего давали деревяннуо чашу с набидом. Затем там его сжигали и сооружали над ним навес. Сверху всё засыпалось землёй. Возле могилы на деревянных стойках водружали шкуры лошадей. В их представлениях, лошади должны были переправить кагана в мир богов.¹¹²

В свою очередь, погребение с конём и детали конструкций древнетюркских курганов обнаруживают параллели с более ранними эпохами. Характеристику наиболее раннего погребения кочевников оставил античный историк Геродот, описавший похороны скифского царя. Тело умершего было захоронено в большой четырёхугольной грунтовой яме. Внутри ямы помещалась камера, внутри камеры - перекрытие, которое сверху засыпалось землёй. Вместе с мёртвым царём погребали вестника, конюха, повара, виночерпия, наложницу, а также коней и первенцев от других домашних животных и т.д., в том числе золотые чаши. Сверху над могилой делали большую насыпь. Спустя год после похорон убивали 50 самых красивых коней и 50 человек. Вокруг надмогильной насыпи ставили деревянные стойки и ободья, поднимали удавленных всадников и лошадей.¹¹³

Помимо описания похорон скифского царя Геродотом, имеются археологические материалы погребений скифо-сакских курганов от Сибири до Причерноморья. Особенно знамениты пазырыкские курганы в Горном Алтае. Возможно, что появление скифо-сакской культуры в Южной Сибири (Горном Алтае) относится ко второй половине VIII - VII вв. до н.э.¹¹⁴

Пазырыкские курганы скифов - это поистине грандиозные сооружения. Глубина могильной ямы, ориентированная по сторонам света, достигала более 6 м, площадь - в среднем около 40 м². Внутри ямы делался сруб из толстых брёвен с одинарными или двойными стенами. Сруб ставился на пол из толстых плах. Бревенчатый потолок при двустенной камере делался двойным. Он покрывался берестяными полотнищами и сверху засыпался грунтом. Берестой, в некоторых случаях полосками оклеивали колоды-саркофаги. Над могилой делали насыпь высотой от 1,75 до 3,75 м, площадью от 24 до 58 м.¹¹⁵

В ходе работ археологических экспедиций 1980-1990-х годов на территории Горного Алтая были исследованы памятники позднескифского (Шибинского) этапа пазырыкской культуры (могильники: Бике I, Айрыдаш III, Ороктой, Ороктой-Экэ, Усть-Эдиган и др.). На основе данных планиграфического и сравнительного анализа наблюдения над погребальной обрядностью был систематизирован археологический комплекс позднескифского времени Горного Алтая и были представлены решения вопроса о возможности генетической преемственности пазырыкской и булан-кобинской культур.

В результате сравнительного анализа обеих культур, ещё раз подтверждён вывод Д.Г. Савинова, Ю.Т. Мамадаева и других исследователей, что булан-кобинская культура сформировалась на местной, т.е. пазырыкской основе. Пазырыкское население продолжало жить на территории Горного Алтая вплоть до рубежа эр. В эволюции погребального комплекса пазырыкской культуры на Шибинском этапе (III-I вв. до н.э.) присутствуют элементы старой скифской и новой хунно-сарматской культур.

Изменения в погребальной обрядности ранних кочевников в сторону упрощения надмогильных и внутренних сооружений, а также расположения умерших и сопроводительных захоронений коня и инвентаря, начавшееся ещё в раннескифское время было результатом как внутренней эволюции так и внешних импульсов. Предположительная датировка позднего этапа таштыкской археологической культуры VI в.¹¹⁶ Политические события в Центральной Азии на рубеже II-I вв. до н.э. не привели её культуру к полному исчезновению. Она вступила на качественно новую ступень и продолжила своё дальнейшее развитие в булан-кобинской культуре гунно-сарматского облика.¹¹⁷

Многие исследователи кочевнических культур евразийских степей обратили внимание на сходство и даже идентичность многих элементов таштыкской (I в. до н.э. - V в. н.э.) и забайкальской (хуннской) культур, особенно в обряде захоронения. Это - наличие в могильных ямах срубов, в которых помещались колоды. На поверхности - невысокие надмогильные сооружения.¹¹⁸ Более того, анализ всего комплекса этнокультур кочевников (от хуннского времени до эпохи средневековья), показывает, что их генезис восходит к культуре ранних кочевников. Когда же после скифо-сакских и хунно-сарматских племён в степях появились тюрки, консервативный погребальный обряд во многом не изменился. Аналогичное внутреннее устройство могил - внутреннее перекрытие (навес над покойником) прослеживается в погребениях алтайских тюрков VI-VIII вв.¹¹⁹

Конечно, конструктивные детали надмогильных сооружений у самих саков и у древних тюрков были различны. Так например, погребения среднего пазырыкского этапа на Алтае (VI- начало II в. до н.э.) различаются деталями погребального обряда и инвентаря.¹²⁰ Тем более это касается скифо-сакских курганов на всём протяжении степей от Центральной Азии до Причерноморья. Внешний вид курганных насыпей ранних кочевников на грунтовой поверхности в зависимости от ландшафта сооружался из разного материала: в Причерноморье - из земли, в Горном Алтае - из камня. Данные различия в надмогильном сооружении произошли без видимых изменений в идеологии. Это как раз тот случай, когда различия в приёмах захоронения не означала изменения в идеологии. Погребальный обряд в Степи во многом сохранялся и в последующие периоды. В эпоху средневековья погребальный обряд кочевников, обитавших на всей территории от предгорий Алтая до Дуная, в определённом смысле даже поражает необычайным единообразием.¹²¹

В новых природно-географических условиях, в зоне вечной мерзлоты и северной тайги, потомки переселенцев с “юга” - якуты - возводили вместо огромных надмогильных земляных или каменных насыпей, деревянные двускатные сооружения, окруженные деревянными столбами. Деревянное надмогильное сооружение является, пожалуй, единственным принципиальным отличием в погребальной конструкции между саха, древними тюрками и саками.¹²²

Погребальная камера у знатных скифов, древних тюрков и саха по внешнему виду из себя представляла дом с четырьмя стенами с крышей и бревенчатым полом; это тоже жилище, но для усопшего. В религиозных представлениях древних саха, на востоке находился верхний мир, и там зарождалась душа. Поэтому умерших ориентировали так, чтобы лицо смотрело в сторону восхода солнца. Аналогичное положение умерших в могилах прослеживается у скифов и у некоторых тюркских племён.¹²³

В погребальном сооружении лошадь находилась с умершим хозяином, её хоронили в соседней камере или за пределами, но рядом с могилой. Общая композиция скифо-тюркской могилы - курган со столбами, обращёнными к небу, - также имеет сходство с могилами с древними индийцами. Она фрагментарно описана в «Ригведе» и называется “домом Ямы”, в котором покойный и умершие предки вместе прикованы к столбу, через который они осуществляют связь с небом.¹²⁴

Тюркоязычные предки якутов, переселившись в бассейн Средней Лены оказались в новых природно-климатических условиях. По всей видимости, данное переселение было вынужденным, иначе как объяснить, почему они обосновались в местах, где “мороз, выжимает слезы из глаз”. В солярном мифе конь, воплощающий лето, борется с быком, воплощающим зиму. Повествование вызывает симпатии якутов к гордому коню, но бык одерживает победу. Печальное завершение предания объясняет для якута почему зима становится длиннее лета.¹²⁵

В знаковой символике мировое дерево изображается в виде коновязного столба, который в архетипе соответствует фаллосу белого жеребца, оплодотворяющего и тем самым зарождающего новую жизнь. Конь как воплощение Юрюнг Айыы Тойна символизировал творческое начало.

* * *

Рассматриваемые солярные образы у саха соотносятся с различными частями мирового дерева.

• Реконструируемый образ мифологического оленя - “солнечного божества” в знаковой символике соответствовал верхней части мирового дерева. На его рогах - ветвях-небесных ярусах - располагались души, ещё не родившихся в среднем мире.

• Божественный орёл - повелитель солнца - в основном ассоциируется с вершиной мирового дерева. Орёл, т.е. птица и душа, составляли один архетип. В образе птицы душа переносится из верхнего мира в средний, где она обретает новую жизнь.

• Ритуальный конь и мировое дерево входят в единый комплекс мифологических представлений. В знаковой символике мировое дерево изображается в виде коновязного столба, а в архетипе соответствует фаллосу белого жеребца, оплодотворяющего и тем самым зарождающего новую жизнь.

Солярные образы в виде оленя, орла и коня у народа саха, сохранившиеся в эпосе олонхо в основном, по-видимому, являются наследием тюркоязычных племён, поскольку почитание культа айыы связывают с этими племенами.

III. ГЛАВА

К ПРОБЛЕМЕ ДРЕВНИХ ИНДОИРАНСКИХ

ПАРАЛЛЕЛЕЙ В МИФОЛОГИИ НАРОДА САХА

В данной главе рассматриваются непосредственные носители культа поклонения солнцу - тюркоязычные предки якутов, воспринявшие многие элементы культуры от ранних кочевников, а также анализируются индоиранские параллели, обнаруженные в культе солнца на примере мифологии народа саха.

Первый раздел – «Курыканы». Этот народ считается основным предком якутов, которые в VI-IX вв. проживали в Прибайкалье. Однако в данном случае не совсем понятен этноним “курыкан”. Он не сохранился в названиях племён, родов, в поговорках, пословицах, в личных именах, топонимике и т.д., т.е. полностью отсутствует в языке их потомков.

Данные, свидетельствующие о присутствии у курыкан культа солнца, отсутствуют, однако у их возможные потомков он вполне отчётливо прослеживается.

Второй раздел – «Древние саха и ранние кочевники». Культура тюркоязычных предков якутов уходит корнями в эпоху ранних кочевников 1-го тысячелетия до н.э. В этом разделе рассматриваются ранние кочевники, у которых культ солнца прослеживается отчётливо.

Третий раздел – «Индоиранские параллели в солярных образах у якутов». В этом разделе проводятся параллели солярных образов народа саха и древних индоиранцев. При сопоставлении религиозных терминов народа саха с индоиранскими, исключаются слова, используемые якутами в современной обыденной речи. Речь идёт об эпитетах мифологических богов и божеств, названия которых являются архаичными, их смысл часто уже не понятен современным якутам.

Четвёртый раздел – «Индоиранские параллели в образах богинь-матерей у якутов». В последнем разделе проводятся параллели мифологических образов богинь-матерей народа саха и древних индоиранцев.

III.1. КУРЫКАНЫ

В исторической литературе считается, что предки якутов тюркоязычные курыканы, в VI-IX вв. проживали в Прибайкалье.¹ В данной теории не совсем потен этноним “курыкан”, так как если бы у якутов предком был этот народ, то данный этноним должен был отразился в самоназвании их потомков. Он не сохранился в названиях племён, родов; в поговорках, пословицах, в личных именах, топонимике и т.д., т.е. полностью отсутствует в языке их потомков. Между тем сохранилось достаточно много слов, дошедшие со времён, связанных с былой жизнью на “юге”: ‘тэбиэн’ (верблюд), ‘хой’ (баран, овца), ‘сысыы, таала’ (степь) и т.д.

В эпических преданиях описываются события глубокой древности. В олонхо «Кыыс Дэбилийэ» упоминается враждебная страна Ютюгэн: “Из пропасти Ютюгэн путь, // по которому воровато поднимаются // злоумышленники из улууса Юёдэн, // на веки вечные // тремя нерушимыми // запорами пусть загородится, // тяжелой черной // дверью пусть закроется! // Пусть не будет перевалом для кровожадных, // пусть не будет местом сборища для смрадных, // пусть не будет дорогой для ненасытных!”.² В историческом плане эта страна известна как Цtьken - коренной юрт орхонских тюрков и их государственных образований - Первого (VI в.) и Второго (VIII в.) каганатов.

Имена многих прародителей якутов включают титулы высших достоинств древних тюрков: Тэгин, Тархан, Тутук, Туйгун, Албан, Хаан, Хотун и т.д. И хотя основу якутского языка составил этнос, говоривший на очень близком языке к руническим текстам, тем не менее, в олонхо, скорее всего, описываются события происходившие ещё до образований каганатов, когда в тех местах до kцq tьrk (голубых тюрков) обитал другой народ. Вряд ли предки якутов сталкивались с непосредственно с самими орхонскими тюрками. Якутский язык выделился (возможно обособился) не позднее V в.³ В период, когда голубые тюрки создали свою империю и объединили племена и народы Южной Сибири, Центральной Азии и Северного Кавказа, предки якутов, по-видимому, в это время уже находились на Севере, т.е. предки якутов обособились от тюркского мира ещё до образований первых каганатов.

Не совсем понятно почему язык и память сохранили слова и события, относящиеся к первым векам н.э., а этноним “курыкан”, который по времени относится к более позднему периоду, отсутствует у их потомков. Этого слова нет и у народов, живших по соседству с курыканами. Впервые этноним “курыкан” появляется в конце XIX в. после открытия и расшифровки в Монголии руноподобных текстов в честь тюркских каганов, в которых дважды упоминается этот народ.

По предположению ряда учёных, эти руны были созданы ранее VIII в. на основе согдийского письма. В 1893 г. В. Томсеном они были дешифрованы. В 1894 г. акад. В.В. Радлов опубликовал первые опыты переводов орхонских памятников. В алфавите отмечается, с учётом региональные и хронологических вариантов, более 40 графем. Оригинальной особенностью письма является наличие пар самостоятельные букв для большинства велярных и палательных согласных. Это позволяет не выписывать широкие гласные корневых, а также в основном все гласные аффиксальных, за исключением конечные открытых слогов.⁴

Письмо читается с права налево, некоторые слова и словосочетания писались слитно. Слово [qurlqan] было написано из шести знаков. Первая буква - ‘к’ [q], вторая - ‘о’ [o] или ‘у’ [u], третья - ‘р’ [r], четвёртая - ‘и’ [i] или ‘ы’ [l], пятая - ‘к’ [q], шестая - ‘н’ [n]. Вторая буква - в этом слове имеет двоякое значение, и может читаться как ‘о’ и ‘у’. Вообще в тюркских языках переход ‘о’ на ‘у’ довольно распространённое явление; общетюркское стрела oq, в диалектах звучит как uq. Другая буква могла читаться как ‘и’ и ‘ы’, здесь также можно привести пример подобного расхождения, например, ‘собака’ по-якутски – ‘ыт’ [lt], по-общетюркски - it.⁵

Такое разночтение отдельных знаков многие исследователи объясняют тем, что эта была система письма языка койне. Верховные указы, написанные в ставке кагана, в “провинциях”, несмотря на диалектные различия были понятны. Это была попытка создать общетюркский единый государственный язык и один народ [tьrk budun] - тюркский народ. Древнетюркскому слову budun, в якутском соответствует ‘бютюн’ (весь, целый). В таком понимании tьrk budun осмысливается как ‘все тюрки’ или ‘весь тюркский мир’.

Слово можно прочитать как ‘курыкан’ и ‘коры кан’ (допускаются и другие варианты). В китайских источниках упоминается этот народ наряду с северными варварами; он называется ‘гулигань’. Земли гулиганей находились севернее Ханьхай (Песчаное море) и далее на север до Бэйхай (Северное море). Исходя из этого описания был сделан вывод, что гулигане являются в тюркском варианте курыканами. И если Ханьхай это оз.Байкал, то, стало быть, они жили в Прибайкалье.⁶

В персидско-арабских источниках этот народ называется ‘фури, кури’.⁷ Гардези в своём сочинении «Зайн ал-абр» писал, что большое племя фури проживает по соседству с кыргызами.⁸ Неизвестный автор сочинения «udd al-’Alam”, также помещает народ фури по соседству с кыргызами, при этом отмечает, что они сильно отличаются от кыргызов и других народов, и что язык фури не понятен для кыргызов.⁹

Считается, что предки якутов жили в Прибайкалье в VI-IX вв. Позже они переселились на север, на Среднюю Лену. В Прибайкалье археологическая культура, датируемая VI-IX вв. получила называние курумчинской. Она сопоставляется с материальной культурой якутов. Все последующие построения происхождения якутов основывались на положении о том, что предки якутов - это тюркоязычные курыканы, проживавшие в VI-IX вв. в Прибайкалье, известные ещё под названием “курумчинские кузнецы”. В рунических текстах они упоминаются с тюркской приставкой ьз – ‘три’, т.е. племенной союз Трёх курыкан.

А.Т. Бертагаев, указывая на “существенное отличие” языка курыкан от тюркских, считает этот этноним по фонетическому облику и по морфологической структуре считает не тюркским, а монгольским. На его взгляд этноним распадается на следующие морфологические элементы: guri-gan>kuri-kan, из guri->kuri- - ‘корень’, а -gan>-kan - афф. с чередуемым формативом для монгольских -ban. Корень guri - kuri - buri имеет много общего с furi - арабо-персидским названием этого племени, а инициальная f в древнемонгольских племенных языках наряду с x (k), h и др. представляет собой обычное явление, чего нет в тюркских языках. По мнению А.Т. Бертагаева, лингвистические данные, хотя и скудные, скорее всего, свидетельствуют о родстве курыкан с бурятами.¹⁰ Г.Н. Румянцев также этноним курыкан сближал с хори.¹¹

В действительности, проведённая транскрипция с древнекитайских иероглифов на современный русский язык доказуемо только условно. Что касается древнетюркского варианта, то и он здесь тоже спорен, поскольку допускает другое прочтение как ‘хоры кан’, а если учитывать допускаемую слитность некоторых словосочетаний из двух - трёх слов, то получается кори кан – ‘хоринская кровь’, где под словом ‘кровь’ может подразумеваться род, племя, народ. Народ кори (хори) известен по многим источникам, место его основного обитания находилось в Забайкалье.

Перевод с китайского о проживании гулиганей в Прибайкалье, тоже не совсем точный. Ханьхай (Песчаное море) было переведено как оз.Байкал, но так называли пустыню Гоби. И потом не разъяснена северная граница курыкан. В китайских источниках сказано, что она простиралась до Бэйхай (кит. [bei-hi] - Северное море). В русском варианте перевод был сделан буквально, т.е. земли курыкан простирались до Северного моря. В степях Центральной Азии нет никакого моря, но имеется глубочайшее озеро в мире - Байкал, которое может восприниматься как море. Китайцы оз.Байкал уважительно называли ‘Бэйхай’ (Северное море). Говорить о том, что китайцы в ту эпоху знали о Северном ледовитом океане некорректно, поскольку отсутствуют свидетельства, подтверждающие их знания вообще о природе Заполярья.¹²

По единодушному мнению учёных местом расселения курыкан была территория, прилегающая к оз.Байкал; т.е. - севернее Гоби и до оз.Байкал.¹³ Д.Г. Савинов, анализируя сочинения восточных авторов и монгольские источники, определил, что население данного региона называлось: кори, хори, фури, кури.¹⁴ На каком языке говорили они - непонятно. Нет ни одного достоверного источника, указывающего на то, что их родной язык был тюркским. Тюркский, как язык метрополии, они вполне могли знать, поскольку их земли входили в состав тюркских каганатов Первого (VI в.), Второго (VIII в.), Уйгурского (VII, IX вв.) и Кыргызского (IX вв.). В любом случае, их знать должна была общаться на этом языке с представителями “метрополии”. Наибольшее влияние на хоринцев могли оказать уйгуры. Последние кочевали в тех же степях, в Забайкалье.

Уйгурский язык, был близкородственным к северо-восточному диалекту огузского (орхонских тюрков) - правящей элиты Первого и Второго каганатов. Особенно различия могли сгладится в периоды, когда уйгуры признавали власть Орхонского юрта и их “аристократия” уже говорила на языке победителей, но всё же уйгурский сохранил фонетические особенности, которые отразились в племенном названии хоринского союза - Ьз qorl qan (три хоринских рода или племени).

В древнетюркских языках цифра 3 (три) звучало с фонетическими различиями: ьз, ьs, ьs. Подобное различие имеется и в современных тюркских языках: уйгурское - ьз, казахское - ьs, якутское - ‘юс’ [ьs]. Фонетические различия, существующие в современных языках, как видим, существовали и в древнетюркское время (например, хазарский и огузский языки). Похоже на то, что предки якутов уже в то время говорили на языке, имевшем значительные отличия от других тюркских, в том числе и от уйгурского. В таком случае, если бы курыканы были предками якутов, их племенной союз, согласно фонетическому строю якутского языка, должен был называться Юс-курыкан, а не Уч-курыкан.

Уйгурский язык был близкородственным к северо-восточному диалекту огузского (орхонских тюрков) - правящей элиты Первого и Второго каганатов. Различия могли сгладиться особенно в периоды, когда уйгуры признавали власть Орхонского юрта и их “аристократия” уже говорила на языке победителей, но всё же уйгурский сохранил фонетические особенности, которые отразились в племенном названии хоринского союза – Ьз qorl qan (три хоринских рода или племени).

Уйгуры в своё время оказали большое культурное влияние на хоринцев и на монгольские племена Забайкалья. Древнемонгольская письменность возникла на основе уйгурской. И позже, в период возвышения монгольских племён, уйгуры составляли образованный слой общества в империи Чингисхана. Но всё-таки основная масса простого населения (чёрная кость) хоринцев должна была сохранить свой родной язык, хотя и испытавший влияние уйгурского.

В якутском фольклоре сохранились предания о народе хоро (qori > qoro). В них упоминается война между саха и хоринцами.¹⁵ В словаре Э.К. Пекарского Хоро - название божества (духа), занимающего промежуточное положение между айыы и абаасы; название некоторых племён и родов; Улуу Хоро - брат жены Омогой Баайя (одного из прародителей якутов).¹⁶ У хоринских якутов был особый язык; например, в якутской поговорке говорится: “кисилии кэпсэ, сахалыы сангар, мин хоролуу билбэттим” (говори на человеческом языке, по-якутски, а по-хорински я не понимаю). Их язык отличался от саха. Они могли говорить не по-тюркски, а на северном диалекте древнемонгольского языка.¹⁷

В легенде Усть-Алданского улуса о “Борьбе Тыгына с хоринцами”, записанной Ксенофонтовым в июле 1921 г. со слов 60-летнего Андросова Семёна Николаевича - жителя Хоринского наслега, говорится: “По рассказам стариков, нашим предком [хоринцев] был Тарбыах-Баай. Он был необычайно богат и жил со всеми в мире... В ту ночь внезапно напали воины Тыгына, самого Тарбыах-Баая убили, семью перебили, за исключением младшего сына и одной невестки-шаманки, которая, превратившись в рыжую безрогую корову, бежала от побоища... После этого побоища хоринцы [видимо, народ Тарбыах-Баая] рассеялись по разным местам: одни ушли в Кангаласский улус, другие - на Вилюй.”¹⁸

Трудно объяснить, почему слово ‘курыкан’ вообще не сохранилось в языке их потомков, ведь оно должно было бы остаться в преданиях, в поговорках, в личных именах, в названиях наслегов, топонимике и т.д. И наоборот слово ‘хоро’ как раз сохранилось во всех этих названиях. Более того, во многих улусах Республики Саха (Якутия) имеются хоринские наслега. По мнению В.Ф. Трощанского якутские роды хоро пришли из северной Монголии, где жили племена хори.¹⁹ Постепенно, до XVII в. эти племена и роды в бассейне Средней Лены были ассимилированы саха-якутами, но привнесли свои особенности. Довольно большой процент (до одной трети лексики) современного якутского языка составляют слова монгольского происхождения.²⁰ Предполагается, что значительный пласт монголизмов в якутский язык мог попасть через хоринцев, хотя неизвестно какой именно из монгольских языков или диалектов оказал столь заметное влияние.²¹

Археологические находки свидетельствуют, что предки якутов до своего переселения в бассейн Средней Лены проживали в Прибайкалье. Материальная культура соотносится с курумчинской археологической культурой Верхней Лены и Прибайкалья.²² Археологические находки свидетельствуют, что предки якутов до своего переселения в бассейн Средней Лены проживали в Прибайкалье. Материальная культура соотносится с курумчинской археологической культурой Верхней Лены и Прибайкалья. ²³

В Прибайкалье действительно могли проживать тюркязычные племена и роды, о чём свидетельствует топонимика края. Современные прибайкальские буряты (эхериты и булагаты) по антропологическому типу ближе к якутам, чем к забайкальским бурятам. Известно, что эхериты и булагаты в прошлом были тюркоязычными. Их монголизация произошла в период раннего средневековья, но они сохранили некоторые диалектные особенности, которые сближают их с якутами и южно-сибирскими тюрками.

Считается, что предки якутов покинули Прибайкалье в IX-XI вв., в эпоху возвышения енисейских кыргызов, но тогда потомки переселенцев должны были бы помнить орхонских тюрков VI-VIII вв., с которыми курыканы должны были контактировать и даже входили в состав Первого и Второго тюркских каганатов) до кыргызской экспансии в Южной Сибири. Этноним народа [tьrk] сохранился у остальных тюркских народов, поскольку современные тюркские народы в той или иной степени являются потомками создателей империи Первого и Второго каганатов, простиравшейся от Тихого океана до Чёрного моря. Безусловно, орхонских тюрков (огузов) не могли не запомнить те народы, которые входили в состав этого государства. Эти народы, говорящие по-тюркски, считают себя их потомками.

В якутском фольклоре этноним tьrk отсутствует, как и само слово. Слова, которые находят аналогии с языком орхонских тюрков, являются отголосками более древней эпохи, наследниками которой являются предки якутов и орхонских тюрков. Археологические материалы фиксируют, что тюркизация бассейна Средней Лены проходила уже в VI-VIII вв.²⁴ Таким образом, тюркоязычные предки якутов не только не являются потомками орхонских древних тюрков и скорее всего, они не знали об их существовании, поскольку предки якутов отделились от “общетюркского мира” до VI-VIII вв.

Трудно сказать что-либо определённое, каков же был в действительности этноним у тюркоязычных жителей Прибайкалья в первых веках нашей эры. Современные якуты себя называют ‘саха’ [saqa]. По замечанию В.Л. Серошевского, в этнониме ‘саха’ начальное ‘с’ прочное, а не беглое. Он отметил, что ни в одном из говоров не слышал, чтобы начальное ‘с’ в этнониме саха оглушалось до ‘h’; чтобы якут говорил ‘hаха’ вместо ‘саха’; тогда как в других случаях, якуты часто употребляют звук ‘h’ вместо ‘с’; например, ‘hуох’ = ‘суох’, ‘hюрэх’ = ‘сюрэх’, ‘hирэй’ = ‘сирэй’ и т.д. Похожие слова в других тюркских языках произносятся через ‘й’. Поэтому сближения ‘йаха’, ‘аха’, ‘hаха’, ‘дьйаха’ с ‘саха’ должны быть крайне осторожны.²⁵

В древнейших своих преданиях олонхо предки якутов так же называются саха, а в торжественных случаях – ‘ураангхай-саха’ [urhqay-saqa]. В олонхо говорится, что по велению богов, бог Саха стал основателем племени саха (якутов). В топонимике Прибайкалья - “южной прародины” тюркоязычных предков якутов, сохранились названия с похожим словом, например, местность Сах-юрт. По видимому, предков якутов надо искать среди народов с созвучным этнонимом. Племена и роды с созвучными названиями зафиксированы в исторической литературе в составе различных племенных объединений Центральной Азии начиная с эпохи ранних кочевников до средневековья. Похожие этнонимы имеются и среди других тюркских народов: этнические группы єaga - у казахов, єagay - у узбеков, sake - у киргизов, єakler - у туркмен, єaukay - у ногайцев, sakay - у хакасов. На этнографических материалах сибирских тюрков прослеживаются многие элементы культуры от предшествующих эпох. Это особенно касается ираноязычных оседлых скотоводов и земледельцев Южной Сибири 1-го тысячелетия до н.э., родственных сакам Средней Азии, которые в персидских источниках называются saka.

III.2. ДРЕВНИЕ САХА И РАНННИЕ КОЧЕВНИКИ

Древние саха. Археологические данные фиксируют появление в бассейне Средней Лены племён и родов, относящихся по материальной культуре к тюркоязычным группам в VI-VIII вв., т.е. эпохой пассионарного подъёма тюркского “суперэтноса”.²⁶ Действительно, их появление на Средней Лене (в Долине Туймаады), возможно, произошло задолго до XII в.²⁷ Наиболее близкие археологические памятники, названые курумчинской археологической культурой находятся в Прибайкалье. В пользу этого предположения приводится также и одна из наиболее распространённые гипотез этимологии оз.Байкал.

По-якутски ‘байгал’ означает ‘море’. Тунгусы, которым это озеро было знакомо, называли его ‘Байгал лама’ - море Байкал (по-тунгуcски ‘лама’ – ‘море’, ‘Байгал’ - собственное название). Байкал не имеет прямого перевода и в бурятском языке. Буряты так же к собственному имени озера добавляют слово ‘далай’ (море). Байкал как море не переводится и с других тюркских языков, где море называют tehiz, taluy.

В.Л. Серошевский сделал предположение, что предки якутов познакомились с оз.Байкалом в относительно недавнее время и что Прибайкалье могло быть местом временного пребывания.²⁸ В олонхо с ностальгией описываются благодатные края, в которых они жили: в тех местах, где никогда не бывает зимы: “В светозарной той стороне // ...Там не увядающая никогда, // Не знающая изморози ледяной, // Зелень буйная шелестит. // Там высокое солнце горит светло, // Никогда не падает снег, // Никогда не бывает зимы. // Лето благодатное там // Вечно изливает тепло. // ...Неиссякаемая благодать // Изобильем вздымается там, // Вечный пир кумысный кипит, бурлит.”.²⁹ Трудно представить, чтобы предки якутов жили в таких местах. Известно только, что тюркоязычные предки якутов переселились на свою современную родину - на Среднюю Лену (в Долину Туймаады) - из лесостепной зоны Южной Сибири и Центральной Азии.

В олонхо упоминаются древние географические названия, среди них далёкое море на западе Араат байгал: “Далеко, где желтеет склон // Западных холодных небес, // ...Раскинулось широко, // Вздуваясь темной водой, // Разбиваясь о берег пенной волной, // Играет, бушует, гремит // Великое море Араат. // Через просторы моря того // Птица не перелетит. // Восемь заливов его // Вторгаются в грудь земли, // ...Не стихают бури на нем никогда, // Не умолкает прибой никогда”, а также огненный Кудулу: “На каменном берегу // Огнереющего, огнемутного моря - // Вечно бушующего Кудулу... // Ни обхода, ни брода нет у него, // Ни края нет, ни конца.”.³⁰

Часть исследователей считают, что по описанию огненный Кудулу - это раскаленные пустыни Средней Азии, а Араат байгал - это Аральское море. В древности у Аральского моря было восемь заливов. В настоящее время - семь. В олонхо Араат байгал имеет восемь заливов.³¹ В олонхо некоторые вражеские батыры ездят верхом на двугорбых верблюдах: “Ытык Кыйбырдаан-богатырь, // С кривой воровской рукой, // С ненасытным оскаленным ртом, // Проворно ездящий, как на коне, // На двугорбом верблюде своем..”.³² В языке сохранились названия животных, живущих в более южных широтах: ‘тэбиэн’ (верблюд), ‘хой’ (овца, баран), ‘баабыр’ (тигр), ‘хакай’ (лев) и т.д.

В местах предполагаемой “южной” прародины, часть будущих предков якутов должна была остаться и позже они смешались или ассимилировались с другими народами. Некогда существовавшие среди хакасов крупные племенные объединения - сагаи и бельтиры - являются наиболее близкими к якутам. Однако отделение саха от сагай произошло, по Г.В. Ксенофонтову, не в пределах Минусинского края, а в степях Халхи, где они в монгольских летописях известны под названием сахаит (сахыят, сагаит).³³

Предки якутов могли называть себя так же, как и их потомки, - саха. В олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» говорится, что якуты происходят от бога Саха: “Чтоб людей породить на земле, // Из улуса солнца, // Из рода айыы // Был избран Саха Саарын Тойон, // А подругой ему дана // Сабыйа Баай Хотун... Избранная волей богов, // Предназначенная стать на земле // Корнем племен уранхай-саха, // Прекрасная молодая чета.”.³⁴ В олонхо предки якутов называются айыы [ay], саха [saqa], ураангхай [urhqay]: “Светлые исполины айыы // ...Тридцать пять племен уранхай-саха.”.³⁵ Вражеский богатырь – представитель нижнего мира Уот Усутаки говорит обращаясь к саха: “Аар дьалы! Аарт татай! // Эх вы, люди племени айыы! // С поводьями за спиной, // Поддерживаемые на поводьях // Вечных творящих сил!”.³⁶ Верховные боги у саха называются ‘айыы’ (творец), но в некоторых случаях в олонхо мифологические предки якутов, тоже называются ‘айыы’.

В отношении названия ураангхай В.Л. Серошевский считал, что ураангхай относится к саха, как общее к частному, как племенное к родовому. Когда в обыденной речи якуты говорят ураангхай-киси (ураангхайский человек), то понимается как человек, немного странный, чудной. Народ с похожим этнонимом ‘урянх’ [uryahq] был известен монголам и китайцам. В дореволюционной России урянхайцами называли население Тувы.³⁷ Видимо ещё в глубокой древности какой-то племенной союз urhqay (uryahq) смешался с народом саха.

Попытки сопоставить самоназвание якутов – саха - с этнонимом ранних кочевников - сака, - предпринятые ещё в конце XIX в., у исследователей вызвали различные мнения. Так, В.Л. Серошевский в своей монографии «Якуты» высказался против такого предположения, считая, что Г. Вамбери сопоставил их только по простому созвучию.³⁸ Н.А. Аристов считал, что племя саха (якутское) является остатком древнего тюркского племени, основная часть которого некогда занимала Западный Тянь-Шань под именем ‘saka’ или ‘se’ и закончила своё существование в Индии, оставив в Западном Тянь-Шане у киргизов поколение саяк, а на Енисее род сагай.³⁹

Г.В. Ксенофонтов согласился с предположением о том, что этноним саков мог сохраниться у якутов, указав, что первым такое сопоставление было сделано в XVIII в. Ф. Страленбергом, но при этом отметил, что саки были ираноязычными.⁴⁰ Д.Е. Еремеев в статье «К семантике тюркской этнонимии» писал, что ираноязычные саки могли передать свой этноним тюркским народам и племенам: саха (самоназвание якутов), сакар (подразделение туркмен), се, сай, сагай, саяк и прочие подразделения алтайских и других тюрков, а также вероятная связь этнонима сака с китайским названием легендарной прародины тюрков - страны Со.⁴¹

С подобным мнением солидаризируется А.И. Гоголев, полагая, что этноним ираноязычные саков с различными фонетическими вариациями у тюркских народов в основном связан с кыпчакским компонентом, сохранившим многие традиции от ранних кочевников.⁴² К.Т. Лайпанов, И.М. Мизиев, считают данный этноним тюркским, ссылаясь на его широкое распространение среди тюркских народов: этнические группы єaga - у казахов, єagay - у узбеков, sake - у киргизов, єakler - у туркмен, єaukay - у ногайцев, sakay - у хакасов, saqa - самоназвание у якутов, а также бытующие собственные имена у тюрков: Єakay, Єakman, Sakinat и т.д.⁴³

Ранние кочевники. В этническом определении саков (тюркоязычные или ираноязычные) исследователи придерживались различных точек зрения. В настоящее время подавляющее большинство определяют саков как ираноязычных кочевников, причём их отождествляют с авестийскими турами.⁴⁴

Впервые кочевники с самоназванием сака были зафиксированы в 1-ом тысячелетии до н.э.: эллины называли их Sбcai, персы - saka, китайцы - se. Многие исследователи пытались найти точные фонетические соответствия имён у кочевых племён, упоминаемые китайскими хронистами и античными историками. Среди всех этнонимов несомненно доказанным считаются только соответствие названий se и Sбcai [saka].⁴⁵ Этническую принадлежность многих пастушеских племён трудно установить. Всех их условно объединяют в одну скифо-сакскую культуру. Однако считается, что в основной свой массе они были европеоидами и говорили на северо-восточном диалекте иранского языка.⁴⁶

Боевые отряды кочевников упоминаются в письменных источниках Ближнего Востока в VIII в. до н.э. Древнейшие из них - это донесения ассирийских шпионов из Урарту в 720-х гг. В этих донесениях кочевников назвают: umman (племя) manda, gummaru (киммерийцы), aškuzaj, iškuzaj (скифы), saka (саки). В 70-х годах VII в. до н.э. эти племена принимают активное участие во внешней политике Передней Азии и впоследствии создают скифское царство в Южном Азербайджане, граница проходила вблизи с Манной.⁴⁷

Из древнейших описаний скифов сохранился труд «История», оставленный древнегреческим учёным Геродотом Галикарнасским (середина V в. до н.э.). В его время скифы были известны как конгломерат племён, представлявшийся непонятной массой варваров. Даже когда в Причерноморье появились греческие колонии, Скифия оставалась terra incognita. Геродот составил первое этнографическое описание народов Скифии, сохранившееся до наших дней.⁴⁸

Многие тогда не различали племенных различий у степных кочевников, считая их моноликой и многочисленной ордой. Только немногие, кто знал скифов близко, говорили, что настоящих скифов мало.⁴⁹ Слово ‘скиф’ (scJhV), как этническое название ранних кочевников, населявших Причерноморье, в историческую литературу было введено Геродотом. Сами причерноморские греки, жившие с ними по соседству, ссылались на то, что scJhV означает на скифском языке ‘стрелок’, поэтому и назван был так народ, известный своей меткой стрельбой из лука.⁵⁰

Среди “истинных скифов”, именно так их называет Геродот, выделяются аргиппеи, которые занимали особое положение и “почитались священными”. “Они никого не боятся и никто не может причинить им обид”. В случае, если кто находился под их защитой, тот становился недосягаемым для врагов. Агрилпеи могли примирять соседние народы, живущие в несогласии. Геродот о месте проживания агриппеев писал, что их земли находились так далеко, что дальше их земли уже никто не мог сказать ничего достоверного. Приезжающие к ним другие скифы использовали порой до семи переводчиков на семи языках.⁵¹ Хотя осетинский исследователь В.И. Абаев считал, что языковая картина Скифии представляла собой единый в основном язык на всём протяжении кочёвок, с минимальными местными различиями, нисколько не мешающими взаимопониманию, как казахский в Казахстане.⁵² Но, тем не менее, думается, что разница в языках у ранних кочевников на такой огромной территории (см.: карту) была существенной.

Агриппеи по расовому признаку возможно имели монголоидные черты. Геродот писал о них, что они были плосконосы и с продолговатыми подбородками. Язык агрипеев, по всей видимости, не принадлежал к иранскому или другому индоевропейскому языку. Во всяком случаи, их язык совершенно отличался от других скифских языков. Тем не менее, они тоже были настоящими скифами, составляющими часть степного мира с общей культурой. Одежду, которую они носили, Геродот определяет как общескифскую.⁵³

Жилище агриппеев представляло собой степную юрту, которую сравнивают с киргизской. В представлении Геродота это дерево (т.е. деревянный каркас), под которым они живут, а зимой покрывают белым шерстяным войлоком. Из названий пищи сохранилось слово dcu [aєi]. Известно также и приготовление этой пищи. Плод величиною с боб, имеющий внутри ядро, когда плод созреет его выжимают и густой, тёмный сок, смешав с молоком, пьют. У казанских татар имеется схожее название ‘ачи’ для сока черешни. Этот кислый напиток сохранился у современных тюркских народов; в общетюркском aєi и в якутском – ‘асыы’ (кислый, горький).⁵⁴

По соседству с агриппеями проживал народ - ийрки (тырки) (см.: карта). Сведения о них весьма скудны. Известно, что они охотились верхом на лошадях.⁵⁵ Этот способ охоты долгое время сохранился у тюрков в том числе и у якутов, которые были единственным народом на Севере, охотившимся подобным способом. Г.В. Ксенофонтов геродотовских ийрков сопоставил с племенем байырку, считая, что их этноним отразился в названиях р.Иркут и г.Иркутск, т.е. с местами предполагаемой прародины якутов.⁵⁶

Однако многие исследователи в XIX в. считали, что название народа ‘ийрки’ на русский язык правильнее надо читать как ‘тырки’ и при этом проводили параллели с этнонимом tьrk (см. карту). У Малт-Брюна с удивлением отмечено: невероятно, что имя ‘тырки’ (Tyrcae), находящиеся у Плиния и Помпония Мелы, должно в Геродотовском тексте поставить вместо ‘ийрки’ (Jyrcae), тогда он мог слышать о тюрках (турках или древних татарах). И. Потоцкий видел в них предков сибирских татар.⁵⁷ По мнению И. Потоцкого, кочевники скифы были тюркского происхождения.⁵⁸ С этим мнением солидаризируется К.Т. Лайпанов и И.М. Мизиев, считая их тюркским племенем.⁵⁹ Однако если допустить правильность прочтения Jyrcae как Tyrcae, то возможно здесь речь может идти о турах (туранцах) – североиранских кочевниках.

В «Авесте» часто упоминаются враги ариев – туры. Их государство Туран находится во вражде с Ираном. Исследователи в конце XIX- начале XX в. туранцев отождествляли с тюрками.⁶⁰ Осетинский учёный В.И. Абаев после тщательного изучения туранцев писал, что в настоящее время сомнений нет, кем в этническом отношении являются tura-. Никакого отношения к тюркам они не имеют. Это – ираноязычные кочевые племена скифов. В этой связи высказывалось предположение, что родина Заратуштры была Скифия, правда, для этого нет достаточных оснований, тем не менее, такая возможность не исключается.⁶¹

Со второй половины XX в. большинство российских исследователей определили скифов как народ, говоривший на северо-восточном диалекте иранской языковой группы. Обнаруженный письменный памятник VII-X вв. н.э. из Восточного Туркестана принадлежал к хотано-сакскому языку. Тексты считаются условно читаемыми, однако не вызывает сомнения тот факт, что язык, на котором он был написан, является индоиранским.⁶²

Саки. По свидетельству различных авторов, кочевники представляли собой достаточно сильные военные организации, настолько сильные, что они были способны противостоять даже таким могущественным империям, как Персия при первых Ахеменидах. Часто саки сами принимали участие во многих сражениях персов в качестве их союзников. В бою сакской коннице, наряду с персидской, отводилось первое место по храбрости. Но сами саки достигли высокого развития не только в военном отношении, по уровню развития культуры они так же не уступали своим южным соседям, например, парфянам и мидянам. Они принимали активное участие в жизни народов, с которыми входили в соприкосновение. В культурный обмен были втянуты племена кочевников вплоть до Сибири (Южная Сибирь, Горный Алтай).⁶³

В VIII в. до н.э. с севера через Кавказ началось движение скифов. Ассирия сумела привлечь скифов на свою сторону в качестве союзников и с их помощью в 653 г. до н.э. разгромила мидийское войско. Между тем, скифы стали совершать набеги на все ассирийские провинции, достигая Палестины. Особенно сильному разрушению в течение нескольких десятилетий подверглась Мидия. Период господства скифов в Мидии приблизительно продолжался с 653 по 625 гг. до н.э.⁶⁴ Сохранилось имя легендарной правительницы Зарины. Под её руководством кочевники воевали с мидянами из-за Парфии и подчинили целый ряд оазисов с оседлым населением. В конце VII- первой половине V в. до н.э. сакский кочевой союз имел большое значение в истории Ближнего и Среднего Востока.⁶⁵

В середине 1-го тысячелетия до н.э. кочевникам пришлось отстаивать свою независимость от Персии – сильнейшей державы своего времени. Персы под руководством Кира Ахеменида – основателя династии и величайшего полководца, - ни разу не проигравшего ни одного сражения, свергли мидийское иго и сами путём захватнических войн создали империю. Летом 529 г. до н.э. персы во главе с Киром вторгаются в Среднюю Азию, где столкнулись тоже с крупнейшей политической силой – союзом кочевых племён, подобно тому, как мидяне столкнулись с саками в борьбе из-за Парфии.⁶⁶

Известие о том, что в генеральном сражении погиб сам Кир и всё персидское войско было разгромлено, потрясло современников. По Геродоту, этими свободолюбивыми кочевниками были массагеты, по Ктесию, - дербики, а по Беросу, - дахи. Версия Геродота признаётся наиболее убедительной.⁶⁷ Массагеты (Massagetwn), населяли земли к северо-востоку от Каспийского моря.⁶⁸ Для того, чтобы суметь противостоять сильнейшим цивилизациям, кочевникам одной храбрости было недостаточно. Необходим был достаточный общий экономический уровень развития.⁶⁹

Во II в. до н.э. саки создают на территории Афганистана своё государство - Сакастан. Известны и другие скифские государства. Широкое движение кочевых племён, последовавшее за столкновением гуннов и юэчжей, сдвинуло с места самые различные племенные группы, в основном говоривших на языках восточноиранской группы. Главенствующую роль, судя по китайским летописям, играли юэчжи, захватившие Бактрию. Более южные области – Драгиану, Арахосию, Гандхару – заняли саки. Они перешли северо-восточную границу Парфии. Посланные навстречу им войска под предводительством Фраата были разбиты, сам Фраат в 129 г. до н.э. пал в бою. Его наследник Артабан II погиб в 124 г. до н.э. в борьбе со Степью. Саки захватили Арию и Драгиану. Драгиана с тех пор получила название Сакастан (ныне Систан), т.е. страна саков.⁷⁰

Систан (у арабских географов – Сиджистан) – область к югу от Хорасана. Своё название получила от саков, пришедших в Афганистан во II в. до н.э. из Бактрии и верховьев Амударьи. Границы Сакастана в разные времена менялись. В середине века эта область включала в себя весь Афганистан, Белуджистан и возможно часть Индии. Особого расцвета и могущества Сакастан достиг при Саффаридах (863-1003 г.) При них эта область сделалась центром страны от Кабула на востоке до Ирана на западе.⁷¹

Некоторые кочевые племена могли появиться в Драгиане и до II в. до н.э., но бесспорных данных об этом нет. Распространённая датировка оседания саков в Сакастане варьирует от 150 г. до н.э. (Э.Рапсон) до 155 г. до н.э. (В. Тарн).⁷² В дальнейшем саки двинулись через Афганистан и Белуджистан к долине Нижнего Инда. Постепенно они проникли далеко вглубь Индии и образовали несколько княжеств. Династия сакских сатрапов – Кшахаратов распространила свою администрацию на Западную и Южную Индию. Сакская династия Карддамана, центр которой находился в Удджайне, правила в Западной Индии несколько столетий.⁷³

В то время как Сакастан попал в сферу влияния Парфии, в более восточных областях утвердилась власть индо-сакских правителей. Термин “индо-саки” был введён в науку нумизматами. В Северо-Западной Индии царьки сакского происхождения выпускали монеты, которые называются “индо-сакские”. Шаки (саки) упоминаются как одна из трёх народностей, вторгшихся в Индию. В индийских источниках сообщается о правителях районов Нижнего Инда и полуострова Катхивар, которые считали себя потомками саков. Хотя соотношение эры Шака (Сака) с христианским летосчислением не выяснено, расцвет индо-сакской державы определяется где-то в пределах второй половины I в. до н.э.⁷⁴ Некоторые исследователи полагают, что эта эра получила своё название от сакской династии Нахапана.⁷⁵

Саки были правящим слоем в Северо-Западной и Западной Индии в течение значительного периода. Постепенно они смешались с местным населением. Термин shaka (saka) индийцами употребляется в широком смысле для обозначения массы различных племён, приходивших в Индию через северо-западные горные перевалы, независимо от их расовой или этнической принадлежности. Этим термином могли называть и тюрков.⁷⁶

Этнокультурные параллели предков якутов с ранними кочевниками. Кочевой мир Евразийских степей в расовом и этническом плане не представлял единства. В первой половине 1-го тысячелетия до н.э. на севере Центральной Азии выделяются большие этнокультурные ареалы: 1) восточный преимущественно населён монголоидным населением (Забайкалье, Прибайкалье, восточная и центральная Монголия и до границ Тибета) – культура плиточных могил, 2) западный преимущественно населён европеоидами (западная Монголия до Гоби, Тува, Алтай) – курганы с каменной наброской.⁷⁷

Китайские источники упоминают, что среди “северных варваров” были племена, которые по своему внешнему облику отличались от остальных. Они были “белокурыми” (рыжеватыми) и “голубоглазыми” (сероглазыми), т.е. относились к европеоидной или метисоидной (смешанной и переходным) расам. Впоследствии они растворились среди центральноазиатских племён и родов, в том числе и тюркских, при этом передав им частично свои антропологические черты. Современные тюрки в большинстве своём относятся к европеоидной расе с монголоидной примесью: турки, азербайджанцы, татары, туркмены, узбеки и др. Казахи, киргизы и часть южносибирских тюрков занимают промежуточное положение между монголоидами и европеоидами. В южной Сибири среди хакасов нередко можно увидеть даже классических европеоидов, которых считают потомками динлинов. У восточных тюрков монголоидность доходит до классического байкальского антропологического типа.

Современные якуты относятся к локальному варианту центральноазиатского типа большой моголоидной расы. Этот локальный вариант отличается от классического центральноазиатского типа большей монголоидностью; по ширине скул и в профиле – большим уплощением лицевых костей. С другой стороны, в отличие от байкальского антропологического типа, у якутов имеется некоторая предполагаемая европеоидность: более вытянутые лица и довольно часто встречающийся горбоносый тип (более сильное выступание носовых костей). В целом якутов можно разделить на два антропологических типа – центральноазиатский и байкальский.

Центральноазиатский тип является наиболее распространённым и характерным особенно для большинства центральных, а также западных (Вилюйских) и северных улусов Якутии. В основном якуты, проживающие в этих улусах, относятся к потомкам большого племенного объединения кангаласцев (ср.: якутский этноним ‘хангалас’ [qahalas] и тюркский ‘канглы’ [qahll]). Другой антропологический тип – байкальский – больше характерен для восточных улусов (Амгино-Алданского междуречья). Однако у якутского варианта байкальского типа, несмотря на максимальное уплощение лицевых костей, в отличие от тунгусского, также имеется некоторая предполагаемая европеоидность: более узкий нос и чёткое профилированность лица. Этих якутов некоторые исследователи считают потомками хунну.⁷⁸

У современных якутов на бытовом уровне распространено мнение, что “горбоносоть”, наличие сравнительно большой бороды, кудрявых волос, развитого волосяного покрова на теле (третичный волосяной покров), светлого цвета кожи (светлой пигментации), а также присутствие веснушек на лице или на теле (пигментных пятен) и т.д. указывают на смешение с русской кровью, т.е. метисоидность. Подобные европеоидные признаки встречаются у якутов, проживающих в относительно “этнически чистых” наслегах, т.е. у тех, кого трудно заподозрить в русской “примеси”.

В олонхо былинные богатыри саха описываются с признаками европеоидности: кудрявые золотистые волосы, а у стариков лица обрамлены внушительной бородой и т.д. ⁷⁹ В олонхо «Могучий Дьагарыма» внешность у богатыря айыы Алтан Дуланса имеет некоторую европеоидность по форме и цвету волос: “К раскрыльям плеч спадающие кудри, // Прекрасно, волнисто-золотые.”. ⁸⁰ В отношении цвета волос можно сказать, что он “золотой”, т.е. солнечный мотив, однако требуется объяснение формы волос. Усреднённый физический облик обитателей Средней Лены сложился на основе смешения пришлых (тюрко-монгольских) и автохтонных племён и родов. Предполагается, что тюркоязычные предки якутов, пришедшие на Среднюю Лену, были более европеоидными, нежели их потомки.

В этой связи неожиданным представляется открытие новосибирского исследователя В.В. Фефеловой в области генетики. “Европеоидный” антиген HIA-AI, который с высокой частотой встречается у европеоидов и отсутствует у монголоидов, был обнаружен у 30 % якутов. Иммуногенетические характеристики антигена HIA-AI у якутов исключают его появление в результате метисации с русскими или другими европеоидами, появившимися в Сибири после XVII в., поскольку частота этого антигена у якутов выше, чем у русских. Высокая степень гаметной ассоциации между “индоевропейским” геном AI и геном BI7 у якутов показывает наибольшую близость с некоторыми группами жителей современной Индии. Ссылаясь на высказывания, что высокая степень гаметной ассоциации между одинаковыми аллеями локусов системы HIA в различных популяциях может свидетельствовать о наличии общих предков, В.В. Фефелова предположила, что у некоторой части якутов и некоторых групп жителей Индии могли быть в прошлом общие предки – древние индоиранцы.⁸¹

Научно-практическое значение исследования В.В. Фефеловой заключается в выявлении влияния на склонность или резистентность многих заболеваний. Среди якутов распространены заболевания, которыми страдают европеоиды и редко монголоиды. Так, например, структура распространённости ЛОР-заболеваний (частности, преобладание хронических тонзилитов над хроническими отитами) у якутов ближе к европеоидам, а не к другим монголоидам (эвенкам, эвенам, корякам).⁸²

Предполагается наличие гена (или генов) предрасположенности к заболеванию анкилозирующему спондилоартриту, тесно сцеплённому с геном HIA-B27, который у якутов присутствует в несколько раз чаще, чем у монголоидов Юго-Восточной Азии. К этому заболеванию имеется высокая предрасположенность у европеоидов и низкая – у монголоидов. Так, например, проведённые В.В. Фефеловой исследования болезни Бехтерева (анкилозирующего спондилоартрита) среди исследуемых коряков не обнаружено.⁸³ У якутов же отмечается высокая степень предрасположенности к этому заболеванию. Подобное заболевание (анкилозирующий спондилоартрит) обнаружено в погребениях пазырыкцев Горного Алтая.⁸⁴

Большинство специалистов предполагает наличие гентической преемственности между населением скифского и последующего хуннского времени Горного Алтая. В то же время отмечается приток пришлого населения с других территорий. Мнение о приемственности культур скифского и хуннского времени Ю.А. Гаркуша и Ю.С. Худяков дополняют планиграфическими наблюдениями. В могильнике Усть-Эдиган на Средней Катуни, относящимися к хуннскому времени, в центральной части могильного поля обнаружены объекты позднескифского времяни. Особый интерес из них представляет курган №74.⁸⁵

Когда охотники Алтая дотюркского времени перешли к скотоводству (от присваивающего хозяйства к производящему) и их тюркоязычные потомки впоследствии расселились на огромной территории, то им на степных просторах вряд ли пришлось заново “изобретать колесо”. Евразийские степи издавна были заселены племенами кочевников-скотоводов и земледельцев. Материальная и духовная культура ранних кочевников продолжила своё существование и после них, она продолжилась в быту хунну и тюрков. Вместе с тем переход к новому ведения хозяйствования у тюрков (прототюрков) означал ломку в сознании, изменение в идеологии и культуре.

А.И. Гоголев, занимаясь изучением материальной культуры народа саха, на основе сбора археолого-этнографического материала отметил много аналогий с эпохой ранних кочевников 1-го тысячелетия до н.э. женские серьги в виде знака вопроса, распространённые у ранних кочевников евразийских степей, сохранились у скотоводов Средней Лены до начала XIX в. В древности подобный способ ношения серёг зафиксирован в среднеленских женских дохристианских погребениях XVII-XVIII вв. Многие вещи, обнаруженные в скифских курганах, как бы повторяются в среднеленских погребениях и сохраняются до этнографической современности.⁸⁶

Как полагает Г.В. Ксенофонтов, витые шейные гривны, встречаемые в погребениях ранних кочевников и на “каменных бабах”, сохранились до этнографической современности только у якутов.⁸⁷ Скифо-сакские истоки традиционной культуры народа саха прослеживаются в их декоративно-прикладном искусстве, испытавшем влияние “звериного стиля”. Классический образец такого искусства просматривается в медной головке грифона с изогнутым клювом, круглыми глазами, цельным ушком-хохолком и лошадиной гривой. Голова грифона выполнена в передней части курительной трубки, обнаруженной в погребении XVIII в. у с.Май Горного улуса.⁸⁸

Л.И. Новгородова, исследуя обрядовую одежду якутов - прежде всего, свадебную шубу “тангалай”, бытовавшую до XIX в., и женский головной убор “дьабака бэргэсе”, - указала на её сходство с одеждой из Пазырыкских курганов.⁸⁹ Из пазырыкских курганов лёгкая обувь выделанной кожи на подошве без подмёток, каблуков и присборена в носке, а также украшенная бисером, по замечанию А.И. Гоглева, аналогичны традиционной якутской обуви.⁹⁰

По справедливому замечанию Ж. Дюмезиля, никакое естественное препятствие, начина с доисторических времён, не мешало прерывным или постоянным контактам людей от одного до другого конца все Североевразийской равнины, которую пересекает легкопреодалимая цепь уральских гор. Более того, от маньчжурского до ирландского побережий существовала в известном смысле одна “цивилизация”. Как отмечают многие исследователи, важнейшие и господствующие языки Европы прежде имели свою “метрополию” в Азии. Такие языки, как германо-греко-латинские, кельтский, славянские, финский, венгерский, турецкий указывают на их неоспоримое азиатское происхождение.⁹¹

Исследователями не раз отмечались черты близости алтайских, уральских, индоевропейских, кавказских и семитских языков. Возникал вопрос, имеем ли мы дело с заимствованием или с исконным родством, а возможно и с чем-то третьим.⁹² У них наблюдалась общность образа жизни и нравов, которая была столь велика, что соседи никогда не могли провести точных территориальных и хронологических границ между одним и другим народами (между скифом и киммерийцем, сарматом и скифом, скифом и печенегом, скифом и тюрком, печенегом и половцем и т.д.). Отсюда всем известная запутанность сведений о них в этнографии и этно-истории с древнейших времён до XIV-XV вв.⁹³

III.3. ИНДОИРАНКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ

В СОЛЯРНЫХ ОБРАЗАХ У ЯКУТОВ

Иранцы зороастрийцы и их соседи – кочевники солнцепоклонники. Древние индоиранские религии в 1-м тысячелетии до н.э. имели значительные расхождения между собой, однако в их религиозных представлениях сохранился общий пласт, в котором будут рассматриваться солярные образы и сюжеты, сопоставляемые с мифологией народа саха.

Натуралистические верования – культ сил и явлений природы существовали у иранских племён с периода индоиранского единства. Со временем, после религиозной реформы Зороастра, когда верховным богом был провозглашён Ахура Мазда, старые божества “дэвы” стали восприниматься как олицетворение враждебных сил. Однако огонь сохранил своё прежнее религиозное значение. Впоследствии зороастризм, или маздеизм утвердился в Персии и продолжал господствовать вплоть до арабского завоевания.

Учение Зороастра, возникшее на основе религии пастушеских племён, поначалу не знало ни храмов, ни культовых сооружений. Последователи этой религии молились под открытым небом, на вершинах холмов и гор, перед огнём домашнего очага, на берегу ближайшей реки или водоёма. Позже, когда она стала официальной религией громадных государственных образований, её сторонники выстроили храмовые комплексы с великолепными статуями и появилось многочисленное духовенство.⁹⁴

В исторической литературе преобладает мнение, что Зороастр, или Заратуштра (ZaraJuštra - староверблюдный, имеющий старых верблюдов) – реальное историческое лицо. Годы его жизни датируют концом VII- первой половиной VI вв. до н.э.⁹⁵ в его религии особенно сильно обострилось противостояние света и тьмы, дня и ночи, олицетворяющиеся в образах Ахура-Мазды и Анхра-Манью – доброго и злого божеств. Представление о теосе света как о добром божестве, в противоположность злу, по-видимому, внушается самой природой и поэтому повторяется во всех религиях мира.

По священному писанию Заратуштры – «Авеста» (< apastk, позже abastg - ‘основа, установление, восхваление’), или «Зенд-Авеста» (так как она была написана на языке зенд или занд (zand (ср.-перс.) - знание, учение - видимо, так ранее обозначался письменный текст, написанный после смерти пророка его последователями, пожелавшими сохранить учение маздеизма)) пытались восстановить родину великого реформатора. Большинство географических названий «Авесты», указывает на то, что местом рождения Заратуштры были восточноиранские области. В пользу этого говорят и другие данные. Существует также мнение, что родина пророка находилась между территориями, населёнными западноиранскими и восточноиранскими племенами. Во всяком случае, безусловно зороастризм появился при непосредственном контакте со скифо-сакской средой.⁹⁶

Точное значение слова ‘Авеста’ не установлено, предлагаются варианты типа ‘наставление’, либо ‘восхваление’. Сасанидская «Авеста» содержала в себе 21 книгу, из которых целиком уцелела только одна, всего же сохранилась около ¹/₄ части от составленного авестийского канона. Сложность для исследователей состоит и в том, что разнородные тексты написаны в разное время и в различных иранских областях, а потому не однородны по языку. Самые новые части священного писания сложены зороастрийскими жрецами довольно безыскусно и с грамматическими ошибками, уже на мёртвом языке после IV-III вв. до н.э.⁹⁷

В культе огня и солнца у скифо-сакских племён можно увидеть сходство с зороастрийскими культами, но религия Заратуштры распространилась только на незначительную часть населения Степи. Сходство это во многом сохранилось от общего иранского и индоиранского корня. Зороастризм возник в среде иранских племён и восходит к натуралистическим культам природы. Поэтому сходство в культах и обрядах имеется не только у скифов с персами, но и у скифов с другими индоиранцами. Тем не менее, новое учение реформатора не получило широкого распространения в Степи, среди кочевников. Основная часть скифов продолжала хранить верность своим богам. По мнению осетинского учёного В.И. Абаева, скифский пантеон даже вообще не имеет ничего общего с зороастризмом.⁹⁸

По сей день маздеисты вне храмов молятся 5 раз в день, повернувшись лицом к солнцу.⁹⁹ В их представлениях, божеству не следует поклоняться в храмах, так как вся земля и небо - один “великий храм” Агурамазды.¹⁰⁰ В верованиях ираноязычных осетин сохранился культ божества АЕртхурон - солнечный огонь. В его честь на празднике обычно выпекается пирог - рхурон. Со временем у многих народов солнечные мотивы в религии были ослаблены или подверглись значительным изменениям.¹⁰¹

Данные иранской эпической традиции говорят о существовании религиозного центра на территории Сакастана, где находился храм огня. Пехливийские сочинения и «Та’рх-и сстн» подтверждаются раскопками комплекса Дахан-и Гуламан, включавшего и храм огня, очевидно, возникший в позднеахеменидское время.¹⁰² Когда же туранцы вторглись в пределы Ирана, они уничтожили зороастрийские святыни, сожгли свитки «Авесты», убили мобедов и погасили священный огонь Заратуштры.¹⁰³ Смерть самого Заратуштры произошла во время туранского нашествия. Пророк принял мученическую смерть на ступенях алтаря.¹⁰⁴

По предположению некоторых учёных, Заратуштра по происхождению был скифом.¹⁰⁵ По мнению Т.А. Гуриева, ещё два великих мыслителя вышли из скифского мира. Это Анбхарсис (греч. Anacharsis) и Будда, жившие почти одновременно с Заратуштрой.¹⁰⁶ Об Анахарсисе (философе VII-VI вв. до н.э.) Геродот говорил: “Из обитающих на западе Понта мы не можем предложить кроме народа скифского, мудростью известного; ни одного не знаем учёностью знаменитого мужа, кроме Анахарсиса”.¹⁰⁷

Учение Заратуштры не было принято на родине. Кроме него с хранителями “скифского быта” не могли и не хотели мириться и Анахарсис и Будда. В идейной борьбе Заратуштра и Анахарсис были убиты.¹⁰⁸ О смерти Анахарсиса известно, что он погиб за установление иноземных (греческих) обычаев и что погиб он от руки своего брата.¹⁰⁹ Скифы в основной своей массе продолжали хранить верность обычаям предков. Этим можно объяснить неприятие ими новых идей. О том, как скифы защищали свои обычаи и традиции, Геродот писал: “Скифы казнили своего царя Скиласа за то, что он принял греческие обычаи. Вот так скифы защищают свои установления и чем награждают тех, кои принимают иностранные обычаи.”¹¹⁰ По словам Геродота, скифы испытывали сильное неприятие к чужеземным обычаем. Даже один скифский народ не терпел заимствование от другого, а тем более от греков.¹¹¹

Религиозную окраску имела длительное время продолжавшаяся война между Ираном, принявшим зороастризм, и Тураном, где сохранилась религия, унаследованная от их общих предков.¹¹² Об этом царь Турана говорит, что “с почвы Ирана исчезла краса Изиды и истинная вера; там появился развратитель умов с притязанием на пророческое назначение. Эта Зенд-Авеста начертана его рукой. Все приняли его учение, и мир наполнился его последователями. Нужно написать царю Ирана, чтобы он отстал от пути к разврату и убоялся бога, чтобы он удалил от себя этого злочестивого старика. Если же царь Ирана отвергнет наше предложение, то возобновится вражда.”¹¹³

Легендарная война между Ираном и Тураном продолжалась на протяжении нескольких сотен лет.¹¹⁴ В «Предании о Куранге» говорится, что туранский царь Афрасиаб в течение 12 лет сохранял свою власть в Иране.¹¹⁵ В эпической поэме персов «Шахнаме» («Книга о царях») о происхождении Ирана и Турана говорится, что основатели этих государств являются сыновьями Ферудина, давшего им имена и земли. Туру (‘силач’, ‘богатырь’) достался Туран, Иереджу (разум солнечной сферы) - Иран,¹¹⁶ т.е. они признаются родственными, несмотря на взаимную неприязнь и вражду.

В «Авесте» легендарные родоначальники и первые цари Ирана - Haošyahha и Taxma Urupa - связаны со Скифией.¹¹⁷ В «Авесте» также повествуется о борьбе с кочевниками в Восточном Иране. Хорезм, Согдиана, Маргиана, Бактрия - именно эти области находились под постоянной угрозой вторжения со стороны североиранских скифских (сакских, массагетских) племён.¹¹⁸ О вековечной вражде Ирана и Турана В.И. Абаев писал, что здесь борьба шла между двумя ветвями иранского племени: кочевников-скотоводов и оседлых земледельцев, а не иранцев с тюрками.¹¹⁹

В «Шахнаме» в этой войне помощь иранскому царю оказывает Рустам-богатырь из Сакастана, благодаря которому были одержаны победы Ирана.¹²⁰ Рустам принимает завет Заратуштры.¹²¹ Очевидно, это была та часть саков, которая приняла зороастризм и воевала на стороне Ирана. О том, что Рустам был саком в «Шахнаме», свидетельствует эпизод, в котором иранский богатырь Исфандиар не раз называл его уничижительно “сагзи презренный”.¹²² Это был конфликт, произошедший между Сакастаном и Ираном, после которого Кабул стал уплачивать дань Сакастану.¹²³

В войне с Ираном Туран потерпел поражение, но религия ранних кочевников не исчезла бесследно, она продолжила своё существование у последующих народов, появившихся после туранцев. Отголоски этой религии, по мнению В.И. Абаева, прослеживаются у осетин. Он считает, что Нарт - общее наименование героев осетинского эпоса, следует понимать как Нар (от монгольского нара - солнце) - особое мифологическое название солнца в отличие от обиходного (иранского) хур/хор и в этом смысле нарты можно перевести как дети солнца. В Нартовском эпосе В.И. Абаев выявляет следы некогда существовавших ареальных встреч и взаимодействий с фольклором других народов, в числе которых присутствуют тюрко-монгольские параллели.¹²⁴

Божественный конь, олицетворяющий солнце у якутов и индоиранцев. Д.С. Дугаров сопоставил якутский культ Айыы с племенным культом бога Ai (“белым шаманством”) других народов Сибири. По его мнению, данный культ является далёким отголоском влияния на Сибирский регион духовной культуры древних цивилизаций Передней и Малой Азии, Индии и Китая, начиная ещё с 3-го тысячелетия до н.э. По мнению Д.С. Дугарова, происхождение этого культа не может быть рассмотрено только на сибирском материале.¹²⁵

Почитание дневного светила имеет широкое распространение. Это тем более относится к оседлым скотоводам и земледельцам эпохи ранних кочевников. С поклонением солнцу был связан обряд посвящения лошадей божеству, который был широко распространён среди древних индоиранцев. В 1-м тысячелетии до н.э. в Степи солнцепоклонники - массагеты из всех богов более почитавшие солнце, приносили ему в жертву коней, что освобождало их от ужасов зимы.¹²⁶

В «Авесте» в гимне Солнца (Яшт 6, «Хуршед-яшт») воспевается солнце бессмертное, светлое, чьи кони быстры.¹²⁷ В «Ригведе» многие тексты брахман говорят о “пути Арьямана”, который понимается как путь солнца; в эпосе Арьяман - правитель “южного пути” - также олицетворяется с солярным символом.¹²⁸ Древние иранцы были приверженцами скотоводческого ведения хозяйства, что отразилось в их священном писании - «Авесте», в молитве «Слово скотовода».¹²⁹

С солнцем прямо или косвенно связано древнеиндийское солярное божество Сурья.¹³⁰ В «Ригведе» солнце управляет людьми с помощью особых лучей-поводьев. В «Ригведе» древние индийцы обращаются к верховному божеству со словами: “Твои несущие счастье поводья”. Аналогично мифологические саха также имеют поводья за спиной.¹³¹

Происхождение культа коня, очевидно, следует искать там, где он впервые был одомашнен, хотя могло быть несколько очагов его доместикации. У азиатских и европейских индоевропейцев многие домашние животные имеют общее название, чего нельзя сказать о культурных растениях. Такое соотношение общих названий домашних животных и культурных растений наталкивает на мысль, что пастушество у этих племён возникло раньше. Впоследствии оно появляется на равнинах Амударьи и Сырдарьи, Инда, а также Дона и Днепра.¹³²

Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванов, являясь сторонниками диффузной доместикации лошади, указывали на то, что домашняя лошадь была импортирована из западных областей Азии, очевидно, племенами индоиранского происхождения. Вместе с ней в районы Центральной и Восточной Азии был привнесён весь комплекс ритуально-мифологических представлений о лошади, и связанных с ней обрядов. Иначе как можно объяснить поразительное сходство всего этого комплекса у индоиранских и тюркских народов. Жертвоприношение коня, связанное с культом неба, в тюркских традициях, и аналогичное индоиранское, - связь коня с мировым деревом, трудно объяснить без допущения длительных контактов в древности предков современных индоиранцев и тюрков. Потомками индоиранцев-коневодов, мигрировавших на восток, в историческое время обитавшие на территории современного Северо-Западного Китая, считаются тохары. Появление на Востоке: в Южной Сибири, в Монголии и в Китае колесницы и колёсных повозок зафиксировано уже в середине 2-го тысячелетия до н.э.¹³³

В 1-м тысячелетии до н.э. в Южной Сибири, в частности в Горном Алтае, скотоводческое хозяйство в основном велось на подножном корму. Вследствие этого, в тех местах, в первую очередь разводили лошадей, а затем овец, поскольку лошади могли добывать себе корм из-под снега, а вслед за лошадьми - и овцы. Крупный рогатый скот могли разводить полуоседлые племена, которые заранее летом заготовляли сено на зиму. В тех же местах могли быть и пашни.¹³⁴

Культ коня широко распространился по всему евразийскому материку. Появление культа коня у якутов, по всей видимости, связано с периодом, когда их предки приручили лошадей. Этот культ у тюркоязычные народов восходит к эпохе ранних кочевников. Е.Н. Романова якутский теоним Дьёсёгёй - ‘бог, покровитель коней’ сопоставляет с ведийским дьяуса - сыны неба, которые в «Ведах» назывались небесные ашвины (имеющие коней), покровительствующие коням.¹³⁵

Якутский теоним ‘Айыы’ (творец) в названии главнейшего из богов Юрюнг Айыы Тойона, по мнению Д.С. Дугарова, аналогичен древнеиндоевропейскому Ai - небесному космическому жеребцу, оплодотворяющему мать-землю. У тюрков его имя сохранилось в слове ‘жеребец’ - aylr, где ‘ay’ основа + ‘lr’ афф. Вообще сибирский культ Ai, как считает Д.С. Дугаров, является заимствованием от древнейших индоевропейцев, у которых творец Ai - священный небесный жеребец, оплодотворяющий мать-землю, тем самым творящий, созидающий. Данный термин зафиксирован в мёртвых индоевропейских языках: aia (хетт., лувийск.), ya (тохар.) - делать, т.е. созидать.¹³⁶

В индоиранских языках сохранились похожие слова, но с более широким значением: y (авест.) - продолжительность жизни; - некоторая цикличность жизненной силы, переходившая от одной жизни к другой; в ведийской мифологии ‘yu-’ означает жизненную силу и связана с богами (именно они возжигают Агни), кроме этого иногда означают род людской.¹³⁷ Видимо, эта жизненная сила, являлась созидающей энергией, благодаря которой возникала жизнь в среднем мире.

Эти термины соотносятся с якутским ‘айыы’ (божество, жизненная сила, творить). Сами саха в олонхо часто называют себя ‘айыы дьоно’ (народ айыы).¹³⁸ А.Н. Алексеев в отношении этого культа предположил, что якуты могли перенять его от саков Алтая и Средней Азии,¹³⁹ но пока данное предположение является спорным, поскольку нет прямых свидетельств существования культа Ai у саков.¹⁴⁰

Древний индоевропейский культ лошади, проявляющийся в его ритуальном жертвоприношении, зафиксирован в «Ригведе», где имеются специальные гимны, в которых упоминаются древнейшие боги ведийского пантеона начиная с Митры, Варуна и Индры. Этот ритуальный столб у индусов функционально отождествляется с мировым деревом – a'svatthб- (букв. дерево коня).¹⁴¹ Сам обряд жертвоприношения коня происходил у конского столба, аналогичного подобным коновязям тюркских народов в том числе и якутов.

В ведийской мифологии конь сочетал в себе огненную сущность. Крылатый конь одного из главных теосов древних индийцев Агни, бога огня, домашнего очага и жертвенного костра посредством своего пламени переносил жертвоприношения людей богам и переправлял души умерших в обитель предков.¹⁴² В гимнах «Авесты» кони упоминаются как жертвенные животные.¹⁴³

Божественный орёл. В олонхо верхняя крона мирового дерева уходит в верхний мир и на самом её верху восседает божественный трёхглавый орёл Ёксёкю. В ритуальной символике он обозначен в виде навершия на главном ритуальном коновязном столбе знаковым эквивалентом мирового дерева (рис.1). В древнеиндийской мифологии также на самой вершине мирового дерева восседает божественный орёл - повелитель солнца. У ираноязычных скифов божественный орёл имеет три головы. Подобное изображение орла обнаружено в Ольвии (Северное Причерноморье, Николаевский район), оно датируется VI в. до н.э. (рис.2).

В индуистской мифологии орёл Гаруда [Garuda] (санскр. - пожиратель) является прародителем и царём птиц, ездовым животным Вишну. Поражающий своими размерами Гаруда привёл в смятение даже богов, увидевших в небе исполинского орла, затмившего своим блеском солнце. Он стал олицетворением солнечной природы и антагонистом змей. Хан Гаруди - популярный персонаж в фольклоре народов Центральной Азии и Южной Сибири: у алтайцев Кэрэдэ, у тувинцев Хэрэти, у саха Хардай.¹⁴⁴

В олонхо «Вороным конем владеющий, в оборотничествах искусивший Кулун Кулустур» имеется описание получудовищного орла Хардай: “И вот гул раздался по широкому небу, рассыпались полосатые облака, черные тяжелые тучи громадою грузно выплыли, а там со стороны заката, ровно опрокинутого красной меди котла, багрянец западной стороны неба умирал. Грузною трехпоясною юртою сильный вихрь пронесся. С брюхо лежавшей коровы (величиною) каменные глыбы вверх взвились... летит необыкновенно-страшная великая птица. Клюв у ней - что кирка, откованная в Вилюйске, а перламутровые когти - что косы верхоянские. Отменным пухом железным покрыта была. Крылья, что кусты можжевельника. Хвостовые перья - целая рощица хвойного леса. Громадный котёл - голова у ней, а глаза - ровно чашки. Это летит на него демонская птица Хардай.”.¹⁴⁵ Вероятно, образ птицы Хардай у якутов заимствован от монголоязычных племён, у которых он приобретает чудовищный вид.

Подобно древнеиндийскому орлу - антагонисту змей, в олонхо орёл также борется со змеем: “Клювами кованными орел, // Когтями, острыми, как ножи, // Змея медного полоснул; // Захрипел, содрогнулся змей, // Распустил тугие кольца свои, // Растопырил восемь когтистых лап, // Выпустил богатыря, // Кинулся на орла”.¹⁴⁶

Мифологические враги народа саха, которые называются абаасы, имеют второе название - ‘адьарай (аджарай)’, которые нередко принимают облик огненного змея. Якутское ‘адьарай (аджарай)’ [acaray] соответствует общетюркскому ‘аждарха’ [ajdarha]: ajldr (кирг.), ajdarha (каракалп., туркм.), ajdaha (азерб., казах., татар.), aydagar (казах.), ejder (тур.) - ‘злой демон, обычно представляемый в образе многолового дракона’. Тюркский Аждарха восходит к иранскому Ажи-Дахака (авестийский трёхглавый дракон имеет соответствия в ведийской мифологии - Ахи Будхнья). Сюжет, в котором герой побеждает дракона, широко распространён среди разных народов. В наиболее распространённом мифе о драконе он угрожает гибелью стране или городу. Чтобы спастись, люди отдают ему на съедение девушку (обычно царскую дочь). Герой побеждает его, спасает девушку и женится на ней.¹⁴⁷ Подобная идея присутствует и в олонхо.

Грифон. Помимо орла, его близкий “родич” - грифон сочетает в себе двух зверей - орла и льва. Орлиный грифон имеет голову грифа, а тело льва. Иногда он с птичьими передними лапами. Встречаются ещё львиные крылатые грифоны и рогатые львы. Орёл-зверь в древности у многих народов являлся могущественным стражем и покровителем растений, олицетворял слияние неба с землёй и, прежде всего, её растительный мир, он также связан с деревом жизни.¹⁴⁸ В стилистическом оформлении грифонов С.И. Руденко видит древние доахеменидские контакты в области искусства народов Передней Азии со скифами Сибири (Горный Алтай), которые не прекращались и в более позднее ахеменидское время.¹⁴⁹

В олонхо упоминается птица Бар: “На первом, самом высоком столбе, // Где по меди - чеканный узор, // Сидит волшебная птица Бар // Курлыкает, клекочет она. // ...Желали добра приезжему издали, // ...А если чуяли зло, // ...Так они заклинали его: // - Дерево мертвое обними! // В дупло войди! // Сгинь, пропади!”.¹⁵⁰ Птицу Бар по-якутски называют ‘Бар Кыыл’ (букв. зверь Бар). Название является родственным древнетюркскому bars, алтайскому ‘бар’ (барс, тигр).¹⁵¹ Эта птица-зверь сочетает в себе хищное кошачье животное и птицу.

По мнению А.И. Гоголева, в мифологических сюжетах олонхо сохранились идеи и мотивы, типологически и генетически близкие к древнеиндийским. Анализ культовых терминов и атрибутов, имён богов, позволил выявить существенный пласт параллелей в индийских и иранских языках. Вообще в становлении древнетюркской культуры влияние близкого соседства ирано-сакского этнического суперстрата сыграло важную роль.¹⁵²

Служители религиозного культа. В древности белый цвет был священным не только у тюрков, он являлся главным цветовым символом у жреческой касты в древнем Иране и Индии. В исторические времена, когда ещё в Персии государственной религией был зороастризм, маги носили белое одеяние, высокие шапки и имели при себе длинные посохи. Зороастризм, погибший вместе с империей Сасанидов во время арабского завоевания, сохранил своих последователей, проживающих в Индии, в г.Бомбей и его окрестностях, где их называют “парсами”. Во время официальных светских церемоний они надевали белое платье.¹⁵³ Служитель культа айыы у якутов, подобно жрецам индоиранцев, носил одежду белого цвета, высокую шапку, имел при себе длинный посох и ездил верхом на белом коне. Как отмечалось выше, белый цвет был священным и главным цветовым символом у жреческой касты в древнем Иране и Индии.

Во время жертвоприношения, обращаясь к богам, саха говорил: “Аал уотунан айах тутан ” (через священный огонь подношу Вам угощения). По мнению А.И. Гоголева, слово ‘аал’ означает ‘три, тереть’, а словосочетание ‘аал уот’ - священный огонь в дословном переводе - огонь полученный посредством трения. Этот способ получения огня аналогичен ригведийскому Агни - божеству огня, иногда называемому сыном двух матерей. В древности многие народы священный (жертвенный) огонь добывали путём трения двух кусочков дерева.¹⁵⁴

Данные параллели указывают на связь между жречеством индоиранских народов и древних саха. Наследие ранних кочевников 2-1-го тысячелетий до н.э. сохранялось в самых общих чертах и в несколько изменённой форме (исторические и природно-георафические условия внесли свои коррективы) у древних тюрков и у народа саха.

Различными исследователями отмечается связь тюркского arзa с иранским можжевельником или другим похожим растением. У тюрков arзa означает ‘можжевельник, растение, дым которого используется как очищающее средство’. В «Авесте» обряд, связанный с вечнозелёным древовидным можжевельником, называется “арча” и используется в качестве благовонного воскурения богам (ср. также: artašira (ср.-перс.) - название горного растения, arз (др.-инд.) - пламя).¹⁵⁵ Геродот зафиксировал у скифов обряд очищения после похорон с помощью дыма. Они строили шалаш из трёх наклонных жердей, скреплённых вверху и покрытых войлоком. Через отверстие в стене клали раскалённые докрасна камни и сыпали на них конопляные семена, вследствие чего шалаш наполнялся дымом.¹⁵⁶

Огнепоклонство-зороастризм - был развит в Иране. На северо-востоке Ирана какая-то часть скифов восприняла новую веру. Эти саки продвинулись в сторону Афганистана и заняли область Zranka (у античных авторов - Драгиана), впоследствии получившую название Sakastan (страна саков). Другая часть саков была втянута в орбиту пропаганды ещё одного великого реформатора - Будды. Но и у них, в хотано-сакском языке, имя верховного зороастрийского бога продолжало сохраняться в значении солнца - urmaysda. Этот теоним сохранился в восточно-иранских языках: ormozd (сангич., ийдга, зебаки, мунджан.), remuzd (ишкашим.).¹⁵⁷

Под именем Xurmusta иранский теос занял у монголов положение верховного бога. По мнению востоковедов, название - иранского божества Ахура-Мазда (Ахэра-Мбзда (авест.), Аурамбзда (др.-перс.), Ормбзд (пехл.)) было занесено в Центральную Азию не позднее VI в. н.э. Хан Курбустан - эпический властелин верхнего мира.¹⁵⁸ В Сибири у тюрков бог огня - Хан Курбустан, у саха - Уот Курбустан (огонь Курбустан). У алтайцев демиург называется Курбустан-Аакай.¹⁵⁹ У среднеазиатских тюрков имена важнейших божеств зороастрийского пантеона - Ормузда и Аримана - сохранились в народных поверьях.¹⁶⁰

Эпитет божества огня у саха Уххан (Оххан) фонетически созвучен с древнеиндийским богом огня Агни (переход начальных ‘a’ - ‘u’ - ‘o’ присутствует в индоевропейских словах, обозначающих огонь: Agni (др.-инд.), uguns (лит.), ogni (ст.-слав.) - огонь).¹⁶¹

Наличие сходных элементов в религиозных представлениях древних иранцев с шаманством сибирских этносов неоднократно отмечалось различными исследователями. Подобные аналогии стали использовать для понимания духовной культуры древнеиранских народов. Более того, появились высказывания о генетических связях сибирского шаманства с ираноязычными религиями и даже о формировании единого ирано-сибирского шаманистического комплекса. В то же время противники таких взглядов не отрицают существовавших ирано-сибирских контактов, которые достаточно очевидны.¹⁶²

В.А. Винокуров считает, что период совместного обитания скифо-саков и предков коренных народов Сибири оставил следы в эпосах этих народов. Взаимодействие сибирской фольклорной системы со скифским эпосом, входящим в индоиранскую традицию, дало качественно новые результаты в виде сложения синтетических, стадиально более поздних мотивов, которые отразили в себе в переработанном виде воззрения древних иранцев и сибирских народов на природную константу земли. При этом в скифском эпосе появились линии мотивов, представляющие прямые заимствование от древних сибирских этносов.¹⁶³

Солнце в традиционных представлениях якутов - белого цвета. В древности этот цвет был священным не только у тюрков, он являлся главным цветовым символом у жреческой касты в древней Индии и Иране. Верховный бог-демиург у якутов имеет эпитеты Юрюнг Айыы Тойон, Юрюнг Аар Тойон, Юрюнг Арт Тойон. В первом и последнем своих названиях он обнаруживает лексическое соответствие (с некоторыми фонетическими расхождениями) с индоиранскими терминами, относящимися к эпитетам божеств.

У якутов сохранилось древнее название божества огня - Уот Курбустан (у других сибирских тюрков - Кан Курбустан), которое перекликается с именем иранского Верховного бога - Ахура-Мазда (Ормузд). В хотано-сакском языке верховный зороастрийский бог - солнце назывался urmaysda, в других восточноиранских языках созвучные слова также означают солнце.

В сюжетах олонхо сохранились идеи и мотивы, типологически и генетически близкие к индоиранским. Анализ якутских культовых терминов и атрибутов, имён богов позволил выявить существенный пласт, фонетически совпадающий с индоиранскими аналогиями.

III.4. ИНДОИРАНСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ

В ОБРАЗАХ БОГИНЬ-МАТЕРЕЙ У ЯКУТОВ

В религиозных представлениях древнего человека верхняя зона космоса (небо) связывалась с творцом-создателем Вселенной, с отцовским началом. В оппозиции находилась земля, как материнское начало. Такая конструкция мира подтверждалась аналогией с окружающей природой. Земля, оплодотворённая дождём, впитав влагу, порождала различные растения. В таком виде земля наделялась порождающим началом и ассоциировалась с женским образом.

По мнению В.Л. Серошевского, центральной фигурой культа айыы является богиня Айыысыт.¹⁶⁴ Среди обрядов культа айыы, сохранившихся у якутов до начала XX в., в большей степени известны те, которые были посвящены именно этой богине. Из обрядов, связанных с основным занятием якутов - скотоводством, известен “тёрюют тардар” (привлечение приплода скота). О нём сохранились только смутные воспоминания. Известно, что во время его проведения служитель культа айыы обращался к богине Айыысыт с просьбой даровать побольше телят на будущие времена. В этих ритуальных действиях ему ассистировали специальные битииситы (небесные дети танцоры), состоящие из невинные юношей и чистых девушек.¹⁶⁵

Другие обряды, проводимые служителями культа айыы и связанные с продолжением рода, сохранились в записях у различных исследователей.

Обряд “испрашивание детей” у богини Айыысыт (Айыысыт тардар). Этот обряд в древности проводился весной. Его мог совершать только служитель культа белые айыы. Во время исполнения ритуальных действий в доме должно было быть чисто и всё убрано. Земляной пол юрты устилали свежей травой, дверь открывали настежь. Всю посуду перемывали и обмазывали маслом. Затем красивыми рядами устанавливали по столам и полкам. Сосуды наполняли ещё не остывшим топлёным маслом. В этот день кормили всех досыта. Причём не забывали накормить даже домашних животных, чтобы все встретили богиню радостно. Во дворе напротив двери устанавливали коновязный столб. От него по направлению к двери в виде аллеи втыкали в два ряда берёзки.

Для исполнения обряда служитель культа выбирал по девять (в некоторых источниках - семь) непорочных юношей и девушек. Они должны стать ритуальными танцорами-битииситами и помогать главному исполнителю обряда. Для его проведения изготовлялся маленький берестяной турсучок, украшенный искусной резьбой. Внутри турсучка устраивали подобие птичьего гнезда из лисьей, собольей или рысьей шерсти у богатых, из заячьей - у бедных. В это гнездо клали два вырезанных из дерева изображения трясогузок. У камелька ставили стол. К нему приставляли два стула. На стулья садились в праздничных одеждах муж и жена, желавшие иметь детей. Жена садилась с распущенными волосами, подражая богине Айыысыт, которая представлялась с распущенными волосами. Напротив места, где сидели супруги, приготовляли скамейку-ложе Айыысыт. Между местом, где сидели супруги, и камином стелили шкуру лошади белой масти, чтобы на ней мог сидеть исполнитель обряда. На полу по правую сторону от супругов садились юноши, по левую - девушки. Считалось, что в случае, если супруги окажутся недостойными, Айыысыт ради счастья этих чистых юношей и девушек, даст супругам душу будущего ребёнка.

Все присутствующие старались придать своим лицам ласковое и радостное выражение, показывая, что они радуются приходу богини. Кроме того, они тем самым подражали самой богине, так как, когда она показывалась в образе женщины, то обязательно смеялась и улыбалась. Супруги и танцоры-битииситы мазали свои лица топлёным маслом. Главный исполнитель обряда в своих ритуальных песнях, обращаясь к богине, поминал и чествовал всех родственных богов Айыысыт, не пропуская ни одного. Танцоры-битииситы, взявшись за руки, переступали с ноги на ногу в такт на месте и подпевали хором, сообразно словам песни: “Айхал!.. Айхал!.. Уруй!.. Уруй!..” Получив душу ребёнка, служитель культа подходил к супругам. В этот момент присутствующие должны были демонстрировать, что они радуются. Жена подходила к столу, брала чашу с топленым маслом и отливала в огонь, говоря: “Госпожа Айыысыт уходи покушав и поев, улыбнись, взглянув в мою сторону! Жилое место как будто хочет стать с обитателями!” Все присутствующие улыбались и кричали: “Уруй! Айхал!”.

Муж и жена брали по одному изображению птицы и подавали служителю культа. Он внедрял в них душу ребёнка. Обойдя супругов, задевал их плечом. От имени Айыысыт говорил, что они оказываются добрые и поэтому наделяю их ребёнком, но не обижайте будущего ребёнка и благословляю супругов. Они отвечали: “Госпожа Айыысыт, будь такой же всё время ласковой к нам!”.

После этого исполнитель обряда гадал, будет ли ребёнок счастливым. Потом выпивал часть кипячёных сливок из глиняного горшка, а часть разбрызгивал на огонь и по сторонам. Затем выливал на огонь остаток топлёного масла из миски и говорил: “Госпожа Айыысыт, благополучно отправляйся!”. В заключение ему подавали пучок белых конских волос, размахивая которым, он трижды обходил вокруг своего сиденья и бросал эти волосы в огонь. На этом обряд заканчивался.¹⁶⁶

Обряд, посвящённый проводам богини Айыысыт. Во время присутствия богини в доме нельзя было держать посуду опрокинутой или накрененной. Тем более нельзя было ссориться и сердиться, чтобы богиня не подумала, что ей здесь не рады. Поэтому в доме даже громко не разговаривали и не стучали утварью, в доме старались говорить шёпотом и ходить на цыпочках. В случае, если богиня рассердится, она надолго оставит этот дом и роженицу. В результате новорожденное дитя останется без её благословения.

Богиня покидала дом роженицы на третий день после родов. В этот день устраивали обряд, называемый “проводами Айыысыт”. Всё это время роженица должна была лежать там, где родила; на полу, на соломе. На третий день её поднимали. Она умывалась и шла на кровать.

Для исполнения обряда делались предварительные приготовления: 1) варили “суломату” из молочных продуктов, который обливали толстым слоем масла; 2) в двух чашках (мисках) замораживали топлёное масло; 3) варили сердце, печень, почки и жир скотины, убитой по поводу рождения ребёнка; 4) в юрте около шестка вырывали неглубокую ямочку; 5) из бересты вырезали изображение коня с перемётной сумой, оленя и сохатого лося (если родилась девочка, то вместо изображения коня вырезалась кобыла); 6) из бересты делали маленький остов урасы (берестяной шалаш) и лук со стрелами. После всех этих приготовлений начиналось исполнение самого обряда.

Эти обрядовые действия исполняли женщины. В юрте в приготовленную ямочку около шестка настилали сено, на которое клали послед вместе с пучком конских волос; сверху обсыпали землёй. Вокруг ямочки устанавливали макет остова урасы (берестяного шалаша) и покрывали его берестой. Около урасы вбивали в землю маленькую копию коновязного столба сэргэ, к которому привязывали изображение коня с сумами, а также рядом устанавливали оленя и лося.

Из присутствующих одна девушка выстрелом из лука опрокидывала макеты оленя и лося. После этого ломали изображения урасу, коня с сумами и коновязью, оленя с лосем, лук со стрелами и, собрав всё в ямку, поджигали. Когда горение пламени заканчивалось, всех мужчин выгоняли на улицу и крепко закрывали двери. Если обряд происходил в более тёплое время, когда в окне не было льда,¹⁶⁷ то закрывали и окна.

Оставшиеся женщины, в том числе роженица с бабкой-повитухой, рассаживались вокруг ямки на полу. Бабка-повитуха или одна из старших среди женщин подливала масла в огонь и обращалась к богине, прося её, чтобы она благословила новорождённое дитя, не осуждала за плохую “малаасын” (пирушку) и в будущем не оставила их своим посещением и содействовала бы благополучному исходу родов. Затем, чтобы не обидеть и задобрить богиню, говорили, что все присутствующие ей очень рады и благодарны. Каждой наливали деревянной ложкой (сиэллэх сиэгэй хамыйага), украшенной пучком конских волос в пригоршни топлёного масла, которым женщины мазали себе лица и волосы, распущенные специально для этого случая. Это действие сопровождалось ритуальным смехом. Про ту женщину, которая смеётся сильнее всех, говорили, что ей “подмигнула Айыысыт”. Считается, что она вскоре должна забеременеть. После смеха (со смехом) женщины принимались за “малаасын” (пирушку). Ели и пили из своей еды, приготовленной для этого случая.

Бабке-повитухе за труды, сверх вознаграждения, давали одну чашку (миску) масла, шкуру и одну заднюю ногу скотины, убитой в честь рождения ребёнка. Ей давали ту ногу, которая оказывалась ниже остальных при падении на землю убитой скотины.¹⁶⁸

Якутская богиня-мать Айыысыт, тюркская Умай, древнеиранская Арта (Аша) и древнеиндийская Ума. Якутская богиня-мать Айыысыт в своих функциях и назначениях соответствует богиням: тюркской Умай - Умай-энэ (кумадин.), Ымай-энэ (качинск.), May-энэ (телеут.) и древнеиндийской Ума, а также древнеиранской Арта (авестийское - Аша). Считается, что модели тюркской Умай и древнеиндийской Ума близки между собой по семантике.¹⁶⁹

В якутском языке сохранилось слово ‘ымай’, которое употребляется в словосочетании ‘ымай киэли’: матка (анат.), женская утроба. Это слово фонетически соответствует тюркским названиям богини Ымай, Умай, Май и древнеиндийской Ума. Название якутской богини ‘Айыысыт’ перекликается с названиями древнеиндийских богинь, в составе имён которых присутствует слово Ау (мать).

Древнеиндийская Ума, олицетворяющее женское начало, приходится дочерью гор Гималаев и второй женой Шивы - одного из трёх первотворцов Вселенной. В образе Ума возрождается первая жена Шивы Сати (солнце). Ума, олицетворяющая гору, лес и воду, аналогична древнетюркской Йэр-Су (земля-вода), которая как оппозиция верху в пантеоне богов является супругой главного божества Тэнгри.¹⁷⁰

В обрядах, посвящённых якутской богине Айыысыт, обнаруживаются функциональные параллели с обрядами, связанные с древнеиндийской богиней Ума и древнеиранскими богинями, упоминаемые в «Авесте» (богиня Арта в переводе И.С. Брагинского (Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт»),¹⁷¹ богиня Ардви-Сура-Анахита переводе И.М. Стеблина-Каменского (Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт»),¹⁷² Аша - в переводе И.М. Стеблина-Каменского (Яшт 17, «Ард-яшт»)¹⁷³.

В «Авесте» (Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт») в переводе И.С. Брагинского богиня Арта - покровительница стад, дома и усадьбы. Ей приписываются функции, покровительствующие рождению: творение мужского семени, приготовление для родов материнского ложа, а также благодаря ей роды становятся лёгкими и материнская грудь наполняется молоком.¹⁷⁴

В «Авесте» (Яшт 5, «Ардвисур-», или «Абан-яшт») в переводе И.М. Стеблина-Каменского богиня Ардви-Сура-Анахита является богиней вод и плодородия. К ней с молитвами обращаются девушки, чтобы в будущем у них был хороший муж и большой и богатый дом. Женщины призывают её во время родов, прося её, чтобы роды были лёгкими.¹⁷⁵

В обряде “испрашивание детей” у богини Айыысыт (Айыысыт тардар) в доме должно быть всё красиво прибрано. В этот день всех кормили досыта, даже домашний скот и собак. Присутствующие не должны были ругаться и даже громко разговаривать. Кроме того выражение их лиц должно быть радостным. В «Авесте» богиня Аша является в богатые дома, в которых постели удобны и красиво убраны. Жёны их возлюблены, т.е. царит лад. Эти дома изобилуют скотом.¹⁷⁶

В обряде проводов богини Айыысыт одна из девушек стреляет из лука в изображение оленя и лося. Лук и стрелы присутствуют и в образах тюркской Умай и древнеиндийской Ума.¹⁷⁷

Общий рисунок обрядов, связанных с богиней Айысыыт показывает сходства с обрядами, посвящённых древнеиндийским богиням-матерям: наличие конского волоса, возлияние масла в огонь и присутствие чистых юношей и невинных девушек.

Ритуальный смех женщин и счастливое выражение лиц являются обязательными элементами обрядов, посвящённых Айыысыт. В якутском языке помимо названия ‘ымай киэли’ (женская утроба), имеется глагол ‘ымай’ (улыбаться, усмехаться), т.е. улыбаться, быть счастливым, и в этом смысле ‘ымай’ (улыбаться) сближается с понятием ‘счастья, птица счастья’. По мнению Д.С. Дугарова, Umay южносибирских тюрков в образе огромной птицы восходит к иранской Хумай (huma) – птице, обитательнице мирового дерева. В мифологии саха она соответствует супруге верховного божества, которая иногда представляется в виде белой лебеди - Хубай Хотун¹⁷⁸.

По мнению многих исследователей, тюркская Умай вобрала в себя несколько образов древнеиранской мифологии - образ плодородия, девы-воительницы Анахиты, персонификации напитка Хаомы и птицы счастья-хумай, а также древнеиндийской богини-прародительницы. Некоторые исследователи полагают, что лексическим или даже генетическим прототипом Умай является иранская птица Хумай, которая, бросая тень на человека, делает его счастливым.¹⁷⁹

Третье название главного бога у якутов Юрюнг Айыы Тойоеа - ‘Юрюнг Арт Тойон’. По-якутски ‘Арт’ означает ‘умолять, упрашивать, взмолиться’.¹⁸⁰ Теоним ‘Арт’ фонетически созвучен с индоиранскими теонимами: arta- (др.-перс.), Ard (среднеперс., осет.), aša-, aša-vahišt (авест.) - ‘божество’. Написание aša- передаёт традиционное (жреческое) произношение arta-. В «Ригведе» tб - ‘истинный порядок’ (космический, ритуальный, нравственный) фонетически соответствует древнеперсидскому arta- и авестийскому aša-. Первая часть имени скифского бога Atmpada [Artimpasa] (Афродита Урания) сближается с названием иранской богини Art(богиня плодородия и покровительницы новобрачных). У согдийцев она называется rtwg. По мнению В.И. Абаева, у Геродота допущена описка в слове Agmpada; вместо ‘t’ написано ‘g’.¹⁸¹

Женский образ - в мировом дереве. В «Ригведе» (gueda-) мировое дерево воплощает в себе богиню-мать и сопоставляется с рожающей женщиной. В олонхо эта чудесная жидкость ‘илгэ’, истекающая из дерева, обладает волшебными свойствами. В древнеиндийской «Чандогья Упанишада» говорится о женщине у дерева Ашваттха, из которого истекает чудесная жидкость сома.¹⁸² Название божественного напитка ‘илгэ’, придающего силу ослабевшему богатырю, А.И. Гоголев сопоставляет с именем древнеиндийской богини Ila, персонифицирующей жертвенное возлияние или подкрепляющий напиток.¹⁸³

Якутское божество Земли Аан Алахчын Хотун живёт внутри мирового дерева. В олонхо есть эпизод, когда перед мифологическим героем раскалывается дерево, из которого появляется богиня Аан Алахчын Хотун и кормит его своей грудью. Сюжет перекликается с архаичным эпизодом народных верований Кафиристана, где бог влюбляется в дерево. Когда дерево раскололось, внутри него оказалась Дисни (Дизани) - богиня плодородия и деторождения, покровительствующая скоту. В лексеме обнаруживаются схождения ‘средний мир, лес, дерево’ mбdhya (др.-инд.) - ‘промежуточное пространство (между небом и землёй)’ и ‘дерево’ по-якутски ‘мас’ (Аал Кудук Мас - мировое дерево). Якутское ‘туру’ (шаманское дерево, вырастающее при его призвании и падающее с его смертью)¹⁸⁴ созвучно с dru (санскр.), deraxt (фарс.).¹⁸⁵

У саха на ритуальном летне-весеннем празднике также устанавливались молодые берёзки чэчир. В идее первотворения весенне-летний праздник Ысыах перекликается с весенними праздниками индоевропейцев. На обоих праздниках центральное место занимает молодое деревцо - берёзка, как знаковый символ возрождения природы. Неотъемлемой частью праздника являлись пиршество и состязания в силе между силачами, певцами и т.д. Кульминацией ритуального торжества являлся круговой танец осуохай у якутов, который практически то же самое, что и ритуальный хороводный танец древних земледельческо-скотоводческих народов Передней Азии. Об этом можно судить на основании находок, найденных на ритуальных сосудах, где люди, взявшись за руки, танцуют круговой танец, они изображены рядом с восьмилучевыми солярными знаками.¹⁸⁶

В скифском искусстве встречаются изображения оленей (олень-дерево), у которых рога заканчиваются птичьими головами. Данный сюжет перекликается с индоиранской традицией, отражаемой в древнеиндийской мифологии, - орёл находится на вершине мирового дерева. В смысловом значении как знак, рог оленя (ветвь дерева), заканчивающийся головой птицы, соответствовал орлу, сидящему на мировом дереве. Здесь птичьи головы в архетипе означают души, ещё не родившихся. Это соответствует представлениям народа саха о мировом дереве, на ветвях, которого находятся чаши-гнёзда-колыбели для ещё не родившихся в среднем мире.

Мотив чудесной чаши имеет многочисленные параллели в мировом фольклоре. Персидский царь Ксеркс, молясь о покорении Европы до последних её границ, повернувшись к солнцу, из золотого пиала делал возлияние в море.¹⁸⁷ Чаша с напитком бессмертия фигурирует в древнеиндийской мифологии.¹⁸⁸ У тюрков Южной Сибири, весной (пробуждение природы, картина первотворения) совершались обрядовые действия, в которых фигурировали ковш, ложка и чаша.¹⁸⁹

Якутское название ритуального кубка ‘чорон’ имеет лексическое соответствие с тувинским названием котла - чорон. Якутский кубок чорон, как полагают исследователи, по форме напоминает скифский котёл.¹⁹⁰ Видимо, неслучайно Геродот упоминает, что во времена, когда только появились прародители скифов, четыре первых предмета упали с неба: плуг, ярмо, бердыш (секира) и чаша.¹⁹¹

Кубок, горшок и посуда в целом приобретают антропоморфные черты, посуде также приписывалось рождение и смерть, на уровне лексики у посуды имеется горло, ручка, ножка и т.д. В поверьях и поговорках у многих народов горшок отождествляется с головой.¹⁹² Возможно, в архетипе имеется связь между образом чаши и головы. Среди тюрков обычай делать чаши из черепов убитых врагов был широко распространёно. Исторический факт, когда тюркский (печенежский) князь Куря приказал сделать из черепа убитого врага чашу, окованную золотом. После этого князь и его жена пили из этой ритуальной чаши, для того чтобы у них родился сын, похожий на убитого, который прежде был прославленным воином. Они верили что таким образом к ним перейдёт сила поверженного врага.¹⁹³

В олонхо чудодейственная чаша из черепа описывается в сюжете, в котором Кыыс Кыскыйдаан - вражеская богатырка и шаманка нижних абаасы - сообщает богатырю среднего мира Юрюнг Уолану о мёртвой и живой воде, находящихся в черепах: “По той норе в подземелье спустись. // // Там - в одном углу пред тобой // В чашке соболя черепной, // Ярко блеснёт // Живая вода; // А в другом подземелья углу, // В черепе медвежьем, пред тобой, В затылочной чаше его, // Синим светом тускло блеснёт, // Мёртвая забрезжит вода.”.¹⁹⁴ Первая чаша из черепа обладала магической силой оживлять даже мёртвого. Сам богатырь, чтобы проникнуть в подземелье, должен был принять облик горностая.¹⁹⁵ Эпизод об этих чашах из черепов зверей восходит к глубокой архаике, к периоду, когда у охотников украшения делали из различные частей тела убитых животные. В последующий период, в эпоху расцвета культа воина, украшения могли делать уже из частей тела убитых в бою врагов.

Этот обычай у кочевников существовал с древнейших времён; скифы из черепа врагов (которые при жизни прославились своими подвигами) изготовляли чаши. Часть черепа ниже бровей отпиливали и очищали. Снаружи обтягивали воловьей кожей, внутреннюю сторону покрывали слоем золота. Это могли себе позволить только богатые. Такие трофеи составляли их гордость.¹⁹⁶ У скифов-исседонов, когда умирал отец, его голову, оголив и очистив, покрывали золотом и употребляли как священную вещь¹⁹⁷.

В древнеиндийской мифологии - Индра - ‘бог грома и молнии, глава богов, позднее - Локапала’, убив в битве демона Вритру, сделал из его черепа чашу.¹⁹⁸ Делать из черепа побеждённого врага чашу - скифский обычай. У кочевые народов, эпическая традиция чрезвычайно богата. Их эпос вполне мог оказать влияние на мифологию земледельческих народов. В Индии вторжение племён саков называют эрой Сака. В таком случае не исключено, что этот обычай - влияние кочевников.

Другой обычай, распространённый среди скифов, - скальпирование. Древние греки считали его характерной чертой скифов. Скифы снимали скальп, сделав надрез вокруг головы, около ушей и взяв руками за волосы, встряхивали. Затем, очистив кожу от мяса бычьим ребром, обрабатывали руками до эластичного состояния. Такие трофеи также были предметом их гордости.¹⁹⁹

В фольклоре северных якутов сохранились упоминания о существовании подобного обычая. Скальпы снимали у поверженного в бою врага. В случае, если противник просил не убивать его, победивший воин мог снять скальп с живого. Но потерять скальп считалось величайшим позором и настоящий воин должен был предпочесть смерть.

Девушки-богатырки. Культ воина был сильно развит у кочевых народов. В древности у многих кочевых народов воинами были не только мужчины. В олонхо для того, чтобы жениться на такой богатырке, нужно было победить её в поединке: “Эй, нойоон, сын Верхнего мира, // Молджуруут Бухатыыр! // Поднимись-ка на чистое, без пылинки, // снежно-белое небо // да сестрицу мою Аан Ахталыйа // побыстрее сюда позови. // Однако ведь эта девица // пустяковую весть слушать не станет, // на событие неприметное не отзовется, // а потому передай так: // “...Когтистый Дыгыйдаан Бёгё прибыл, // крепкое тело старшей твоей сестре раскромсав, // плотную кожу ее изрезав, // завтра ее увезти собирается, в жены взяв.”.²⁰⁰ Побеждённый в поединке с ней богатырь становится её рабом. В олонхо говорится, что у неё имеются свои рабы, которые пасут её коней: “Ну, а ведь я издавна ей привычный, // самого любимого коня ее охраняющий, // самый первый прислужник ее как никак.”.²⁰¹ или содержатся в темнице: “когда я, Средний мир объезжая, // прилегла и заснула, // один с могучим станом, // с прекрасным обликом // богатырь из племени айыы // ко мне пристал (на мое ложе забрался) было; // этим разгневавшись, проснувшись, // в крепкий амбар с девятью запорами, // с восемью замками // я его заточила.”.²⁰²

Образы девушек-богатырок перекликаются с подобными образами из фольклора других тюркских народов. В свою очередь, образы девушки-богатырки фольклора Средней Азии восходят к эпохе ранних кочевников. Сюжеты сватовства перекликаются с описанием распространённого обычая у саков, когда для того, чтобы жениться на такой богатырке, необходимо было победить её в борьбе.²⁰³

При изучении материальной культуры, обычаев и религиозных верований тюрков (особенно среднеазиатских тюрков) могут быть выявлены следы древних культурных связей с Ираном и Передней Азии. Это влияние могло проникнуть в степи через Хорезм, Кавказ и сармато-сако-массагетский кочевой мир. В фольклоре народов Средней Азии прослеживаются аналогии с преданиями, которые оставили в своих трудах античные историки, зафиксировавшие легенды и обычаи таких народов древности, как скифы, сарматы, саки и массагеты. Эти ранние кочевники, безусловно, оказали влияние на этногенез последующих народов и в той или иной степени являются одними из предков тюрков Средней Азии. По мнению Л.С. Толстовой, сако-массагетский этнический субстрат, присутствующий у таких народов, как туркмены, каракалпаки и казахи, в историко-культурном отношении в действительности охватывает более обширный географический ареал и более широкий хронологический диапазон.²⁰⁴

В фольклоре туркмен, каракалпаков, узбеков встречаются мотивы, которые могут быть определены как далёкие отзвуки матриархата по сако-массагетской линии. За образами каракалпакской эпической героини Гулайым и влиятельной правительницы Хорезма Тюрабек-каным видятся образы сакской Зарины и массагетской царицы Томирис.²⁰⁵ Геродотовская легенда о вторжении персидского царя Кира во владения Томирис и о сражении, а также легенда узбеков о Тюрабек-каным, правительнице Хорезма, и о султане Санджаре обнаруживает, несомненно, значительное сходство этих сюжетов в деталях.²⁰⁶

Историк Иордан (IV в. н.э.) с восхищением писал об “амазонках” из Скифии, что они под руководством Марпесии, в некоторых случаях заключая мирные договоры, в других - подчиняя силой оружия различные племена, дошли до Кавказа. Им удалось покорили Армению, Сирию, Киликию, Галатию, Писидию и другие области Азии. С помощью дипломатии, по договору подчинили Ионию и Эолию, сделав их провинциями. Удерживая власть в своих владениях почти сто лет, позже они возвратились к своим подругам в Марнейские скалы (горы Кавказа).²⁰⁷

Царица-хан, шаманка и девушка-богатырка считаются пережитками матриархата.

Якутское ‘абаасы’, ассоциирующееся с понятием “злое начало” (в архетипе соответствует женскому началу) функционально похоже и фонетически созвучно с именем скифской богини Земли и Воды - Апи, т.е. нижней зоной космоса, имя богини восходит к иранскому ab - ‘вода’. В индоиранских языках имеются подобные лексические соответствия: p- (др.-инд.) - ‘вода, река’; [b] (фарси) - ‘вода’; fš (авест.), - ‘поток’.

Женские образы в якутской мифологии перекликаются с подобными образами в индоиранской мифологиях:

• Якутская богиня-мать Айыысыт, относящаяся к разряду богов верхнего мира айыы функционально соотносится с древнеиндийской Ума и древнеиранской Арта.

• Якутская богиня-мать Аан Алахчин Хотун, относящаяся к разряду божеств среднего мира иччи в основном своём сюжете перекликаются с сюжетом из народных верований Кафиристана связанной с богиней Дисни.

• Злое начало (в архетипе - женское начало) абаасы у якутов фонетически созвучно с именем скифской богиней земли и воды Апи.

  
  

  * * *

  
  

  Мифологические представления о строении космоса-мирового дерева у якутов, сохранившиеся от степных центральноазиатских предков (скотоводческая культура которых формировалась ещё в эпоху ранних кочевников 1-го тысячелетия до. н.э.), обнаруживают некоторые детальные сходства с древними индоиранскими мифологическими представлениями о мировом дереве. В сюжетах олонхо сохранились идеи и мотивы, типологически и генетически близкие к индоиранским. Анализ якутских культовых терминов, атрибутов и имён богов позволил выявить языковой пласт, фонетически совпадающий с именами индоиранских богов. Наличие параллелей в представлении о строении космоса, деталей мифологических сюжетов, солярных образов, лексические соответствия в названиях богов айыы у якутов и у индоиранцев, скорее всего, можно объяснить тем, что в Центральной Азии и Южной Сибири в 1-ом тысячелетии до н.э. проживали древние индоиранцы, многие элементы духовной культуры которых не исчезли вместе с её носителями, а сохранились и продолжились в культуре народов, пришедших им на смену, вплоть до тюркоязычные, включая и предков якутов.

  Названия главы богов Юрюнг Айыы Тойона (Юрюнг Арт Тойона) у якутов совпадают с религиозными индоиранскими терминами:

• Якутское ‘айыы’ (божество, жизненная сила, творить) соответствует индоиранским словам: y (авест.) - в обобщённом смысле, цикличность жизненной силы; в ведийской мифологии ‘yu-’ - жизненная сила, связанная с богами; ya (тохар.) - делать, т.е. созидать

• Якутское Арт сопоставляется с индоиранскими: arta- (др.-перс.), Ard (среднеперс., осет.), aša-, aša-vahišt (авест.) - ‘божество’. Написание aša- передаёт традиционное (жреческое) произношение Arta.

Обнаруженные параллели в солярных культах у якутов и у индоиранцев, могут быть объяснены опосредованными контактами через своих тюркоязычных предков с ранними кочевниками Евразийских степей 1-го тысячелетия до н.э. и, в частности, с оседлыми скотоводами и земледельцами Южной Сибири и западных степей Центральной Азии.

ПРИЛОЖЕНИЕ

..................................................

Рис.1. Якутский коновззный столб - Рис.2. Бронзовая фигура с тремя головами

Тойон-сэргэтэ, с навершием трёхголового хищной птицы. (Скифское искусство - VI в. до н.э.

орла Ёксёко. В ритуальной символике Ольвия, Северное Причерноморье, Николаевский

является главнейшим среди других район.)

ритуальных коновззных столбов.

Рис.3. Три положения соЛэрного орла:

1 - восход солнца, 2 - зенит, 3 - закат.

Рис.4. Изображение древнего колдуна ("шамана") Рис.5. Синкретический образ с головой

с оленьими рогами на голове и с длинной бахромой человека, телом хищника (льва, леопарда),

на рукавах. Руки напоминают крылья. (сер. I тыс. до крыльями птицы и рогами оленя.

н.э. - I тыс. н.э. Писаницы бассейна Средней Лены.) (Скифское искусство. Южная Сибирь.

Рядом изображен бубен. Горный Алтай.)

Рис.6. Изображение сохатого лося.

(Писаницы бассейна Средней Лены.

Писаницы Бэс-Юрях. p.Амга.) Рис.7. Маска в виде оленьей гоговы длз

лошади. (Скифское искусство. Южная

Сибирь. Горный Алтай.)

EMBED Word.Picture.6

Рис.8. Якутский коновязный столб с навершием

из четырёх голов лошадей. (Республика Саха Рис.9. Сенегрово колесо, состоящее из четырёх (Якутия). Намский улус. м.Холлубут.) голов коней, расб†ложенных в вихревом

движении. (Оленный камень. Центральная Азия.

Аймак Дзавшан. Берег оз.Айринг-нур.)

Рис.10. Бег солнца в виде лошади вокруг Земли.

1. - восход солнца, 2. - зенит, 3. - закат, 4. - надир, ночное солнце невидимое за горизонтом.

Рис.11. Сцены терзания хищником копытного животного, символизирующие смены сезонных циклов. (Скифское искусство.)

Рис.12. Древнеперсидское изображение сцены битвы персов со скифами. Художнику удалось передать расовые антржзологические типы. Первый воин-скиф имеет монголоидные признаки (более уплощенное лицо, раскосый разрез глаз и короткая борода), у второго воина-скифа европеоидное лицо (выступающий нос, широкий разрез глас и бойьшая борода).

.

Карта расселение скифских племён. По соседству с агриппеями обозначенл тырки (возможно йырки).

МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ им. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) РАН

__________________________________________________________

На правах рукописи

ГАБЫШЕВ

Еремей Семенович

КУЛЬТ СОЛНЦА В МИФОЛОГИИ ЯКУТОВ

(ПРОБЛЕМА ДРЕВНИХ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ ПАРАЛЛЕЛЕЙ)

Специальность - 07.00.07 - этнография, этнология, антроб†логия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата исторических наук

Санкт-Петербург 1999

Работа вые¦лнена на кафедре всеобщей истории историко-оридического факультета Якутского государственного университета им. М.К. Аммосова

Научный руководитей¬: академик АН Республики Саха (Якутия)

доктор исторических наук, проф. А.И. Гоголев

Официальные оБ‡оненты: доктор исторических наук, проф. Д.Г. Савинов

кандидат исторических наук Р.Р. Рахимов

Ведущее учреждение: Российский Этнографический Музей

Защита диссертации состоится “ ” ______________1999 г. в час. на заседании Диссертационного Совета Д 200.44.01 по защитам докторских диссертаций в Музее антрое¦логии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН (199034, С.-Петербург, Университетская наб., 3).

Автореферат разослан “ ” _____________ 1999 г.

Ученый секретарь

Диссертационного Совета

кандидат исторических наук А.М. Решетов

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темл. «Культ солнца в мифологии якутов. (Проблема древних этеокультурных параллелей)». Работа е†священа анализу солярных сюжетов и символов в эпических преданиях олонхо народа саха (якутов), которые находят аналогии с мифологическими представлениями древних народов 1-го тысячелетия до н.э., в западные степях Центральной Азии и Южной Сибири. Изучение духовного наследиэ предыдущих поколений в условиях убыстряющегося техногенного развития общества представляется важным длз сохранения культурного богатства, созданного в минувшие тысячелетия. Мифологический фжнд составЛяет неотъемлемую часть достижений общечеловеческой цивилизации. Традиционное мировоззрение народов Сибири, сохранившее отголоски древних представлений людей об окружающем мире, в течение многих десятилетий остаётся одной из приоритетных тем российской этнографии.

Исторические предания, содержащиеся в мифологических текстах, также имеют большое значение при освещении вопросов, связанных с этногенезом и дописьменным периодом истории, позволзют в некоторой степени реконструировать мировоззрение древних людей. В совокупности с археолого-этнографическим материалом они помогают создать более целостную картину прошлого.

С древнейших времён культ главного небесного светила был чрезвузайно развит в традиционных культурах многих народов мира. В этой работе анализируется культ солнца, нашедший своё отражение в мифологии народа саха.

В древности предки современных народов, проживая в контактных зонах и общаясь друг с другом, Озосредованно могли воспринимать некоторые мифологические сюжеты и образы. В тех случаях, когда в мифах народов, не связанных общим происхождением, обнаруживаются параллели, количество которых выеодит за рамки случайнлх совпадений, жни представБбют особый интерес.

Постановка проблемы. Из всех тюрквпзычных народов якуты являются самлми северными их представителями. Тюркоязычнле предки якутов переселились на территорию современной Якутии (бассейн Средней Лены) из Южной Сибири и Центральной Азии. Современные исследователи в большинстве своём считают тюркоязычных курыкан (проживавших в VI-IX вв. в Прибайкалье) основными предками якутской народности.¹ Якутская народность, сформировавшаяся в XV-XVI вв. в бассейне Средней Лены, инкорзжрировала в свой состав разнле нж своему происхождению этнические груегы (тюрко-монгольские, палеоазиатские, самодийские и тунгусо-маньжчурские).² Часть исследователей в этногенезе тюркоязычных предков якутов, джзускают также участие какого-то древнего индоиранского субстрата.³ Трудно судить об их этнической принадлежности, по комплексу культуры они определяются как население, входившее в скифо-сибирский мир.

На фоне всех этих этнических контактов интересно рассмотреть вЖзрос о солярных божествах и по возможности проследить культ солнца, оставивший след в мифологии якутов и иранвззычных народов. При этом необходимо учесть, что наличие внешнего сходства может быть обусловлено и кжнвергентным развитием.

Цель работы. В традиционных якутских верованИщх центральным стержнем являются древнеторкские религиозные представленип. В свою очередь, религиозные представления древнетюркских племён в разной степени подвергались влиянию культур других народов. Так, например, исследователи не раз высказывали мнение о восприятии многих черт куй¬туры тюркскими народами от ираноязычных ранних кочевников.⁴ Данная работа представЛяет собой пОбытку выявить и проанализировать параллели в отражении культа солнца в мифологии якутов и ираноязычных народов.

Автор ограничивается выявлением возможные параллелей в мифологии якутов и ираноязычных народов, не касаясь сопоставления с культурами палеоазиатов, монголов, самодийцев, тунгусо-маньчжур и др., что требует специального исследования, по каждому этносу в отдельности. В задачу работы также не входят вжгросы, связанные с этногенезом, поскольку это тоже отдельная тема. Речь идёт о культурных контактах далёких предков якутов с ранними кочевниками.

Исходя из этого, в наствзщей работе сделана пВбытка разрешить следующие задачи:

1. выявить в освещении мифологических представлений о трёхфункцижнальном строении Вселенной (мирового дерева) согзрные образы и сюжетл у народа саха;

2. проанализировать образ солнца в религиозно-мифологической системе народа саха;

3. проследить генезис и дайьнейшее развитие культа солнечных богов айыы у якутов;

4. рассмотреть аналогии небесных богов и богинь-матерей в традиционнлх представлениях якутов и южносибирских тюрков, восходящие к общему древнетюркскому нласту;

5. выявить путём изученИх наиболее консервативных частей культуры, таких как мифологический фонд и археолого-этнографический материал, следы культурных ккнтактов далёких предков якутов с ранними кочевниками, которые некогда проживали в западных областях Центральной Азии и Южной Сибири;

6. сое¦ставить и проанализировать древние параллели в образах солнца и соБЂрные сюжетов в мифологии якутов и древних ираноязычных племён Южной Сибири.

Научная новизна. Солнечный культ в якутских мифологических сюжетах и образах и его сжзоставление с имеющимися аналогиями в мифологии ираноязычных народов не был ещё предметом отдельного исследования.

Выежлнение нашей цели усложняется тем, что помимо временнуй аберрации и утраты многих элементов исходной культуры при выявлении рассматриваемых параллелей у якутов имеются более е†здние напластования других культур, а также тем, что целый ряд важнлх проблем в дохристианских верованИях якутов остаётся недостаточно хорошо изученнлм.

Хронологические рамки темы диктуются материалами, которые использованы в самом исследовании. Это преимущественно мифологические сведения из олонхо - героического эпоса народа саха - и археолого-нтнографический материал якутов XVIII-XIX вв., а также мифология народов, говоривших на индоиранских языках.

Степень разработанности темы. В середине XVII в. Ленский край вошёл в состав Московского царства. Первые известия о “новой землице” стали зоступать из казачьих донесений. В ккнце XVII-XVIII в. начинается сбор этнографического материала по якутам. Участник Второй Камчатской экспедиции 1733-1744 гг. Я.И. Линденау описал религиознле представления якутов, в том числе привёл данные и по мифологии.⁵ Собранный исследоватеГсми конца XIX в. (О.Н. Бётлингк,⁶ Э.К. Пекарский,⁷ В.Л. Серошевский,⁸ С.В. Ястремский⁹ и др.) этнографический материал содержит сведения о религиозелх культах, обрядах и мифологии якутов. В 20-40-е годы XX в. продолжился сбор эпических преданий олонхо (Г.В. Ксенофонтов, А.А. Попов, П.А. Ойунский и др.). Ценность материалов этих исследователей заключается в том, что они собирались в то вредз, когда ещё были живы традиции древнеякутской культуры.

Г.В. Ксенофонтов, изучая материалы по мифологии и легендарной истории якутов, выдвинул гипотезу о том, что в древности у якутов была особая “религИя”, исчезнувшая в XVIII в. Сохранившиеся её отголоски были названы белым шаманством, или культом айыы, в котором образ солнца занимал одно из главенствующих золожений.¹⁰ Именно Г.В. Ксенофжетов впервые применил метод широкого сравнительно-сОеоставительного анализа в решении многих вопросов якутской этбологии.

Со второй половины XX в. в якутской этнографии начался следующий этап по изучению традицивнных верований. Н.К. Антонов (1971 г.) проанализировал эЄутские исторические термины, в том числе религиозные, связанные с небесным божеством и жрецами-айыы, которые в подавляющем большинстве оказались тюркскими по происхождению, а слова, связанные с чёрным шаманством, - монгольскими.¹¹

Н.А. Алексеев (1969, 1975 г.),¹² А.И. Гоголев (1980, 1993 гг.),¹³ Е.Н. Романова (1994, 1997 гг.)¹⁴ и др. выделили айыы в самостоятейьный культ, который относится к одной из самлх слабо изученных сторон религии якутов. В культе айыы ими были проведёны параллели с древними религиозными представлениями народов, говоривших на индоиранских языках. При этом было отмечено, что тюркоязычные предки якутов, появившись на территории бассейна Средней Лены, оказались в новых природно-географических условиях. В их социально-экономических отношениях произошли изменения. Постепенно усилилась роль присваивающего хозяйства. На бытовом укладе, а также материальной и духовной культуре сказалось влияние соседней инородной среды. Эти изменения коснулись и религиозных представлений потомков тюркоязычные пришельцев. Увеличение роли чёрного шаманства спжсобствовало отмиранию “жреческой религии”, постепенному исчезновению белых шаманов.¹⁵

А.И. Гоголев (1993 г.),¹⁶ Р.И. Бравина (1996 г.),¹⁷ Л.И. Новгородова (1995 г.)¹⁸ и др. на основе археолого-этнографического материала выявили в куйьтуре якутов скифо-сибирские истоки, имевшие вероятные связи с пазырыкцами Горного Алтая и в целом с ираноязычными племенами, проживавшими в западные областях Центральной Азии и Южной Сибири в 1-м тысячелетии до н.э., а отдельные предпосылки этой традиции, возможно уходпт вглубь 2-го тысячелетия до н.э.

Д.С. Дугаров (1991 г.),¹⁹ В.И. Винокуров (1992 г.),²⁰ Г.Н. Курочкин (1994 г.),²¹ Д.В. Черемисин (1997 г.)²² и другие исследователи в своих работах привлекали якутский этнографический материал для подтверждения выводов, в которых также проводились параллели в религиозно-мифологических представлениях эЄутов и народов, говоривших на индоиранских яеыках. По их мнению, культура ираноязычные племён Центральной Азии и Южной Сибири эпохи ранних кочевников оказала влияние на культуру этеосов, населявших в более позднее время Южную Сибирь.

Предлагаемая работа е†священа анализу культа солнца и связаннлх с ними мифологических образов и сюжетов у якутов, имеющих корни в религиозных древнетюркских представленИях, основа которых, в свою очередь, определялась ещё в эпоху ранних кочевников.

По мифологии предеЖлагаемого иранопзычного населения Южеой Сибири, с которым могли иметь связи далёкие предки якутов, в качестве сравнительного материала используются мифологические данные, сохранившиеся у народов, говоривших на индоиранских языках.

Источниковой базой настопщего исследования послужили архивные данные, словари и опубликованнле материалы (тексты), близкие по тематике. Так, были использованы материалы Архива МАЭ РАН (фонд 14), из которого была изучена часть документов из собрания А.А. Попова: «Сказание о мироздании, о происхождении родов, другие религиозные представления якутов», «Лесная вера», «Верования якутов Вилюйского округа». Эти полевые материалы собирались А.А. Позовым в 20-40-е годы. XX в. среди вилюйских якутов. Из Архива ЯНЦ СО РАН (фонд 4) были исн¦льзованы документы из собрания Г.В. Ксенофжнтова: «Эллэйада. Якутский эпос. Материалы гж мифологии и легендарной истории якутов», «К вкпросу о происхождении “Саха”-якутов и об их историческом изучении якутов ранмше и теперь», «Скифы с берегов Лены», «Скифский миф о праотцах народа и учителе религии якутов», «Скотоводство как источник войн, развития народного эежса, культа ездовых животных и кузнечного искусства», «Распространение кочевой культуры», «К вопросу о бычьей и коневодческой культурах. Вопросы мифологии и религии», «К вЖеросу о мифологии земледельческих народов (Классические параллели к Эллейаде)», где он обращает внимание на архаичные элементы культуры, восходящие к дотюркской эпохе, к ранним кочевникам 1-го тысячелетия до н.э., а также на параллели с древними народами, говоривших на индоиранских языках.

По мифологии якутов исежльзовались материалы героических эпосов олжнхо: «Воржным конем владеющий, в оборотничествах искусивший Кулун Кулустур», «Грозный-Разящий» (Сюнг-Джасын), «Кыыс Дэбилийэ», «Могучий Дьагарыма», «Нюргун Боотур Стремительный», «Эр Соготох» (Одинокий), «Эрчиаен Бэргэн», «Эрэйдээх-буруйдаах Эр-соготох». В дополнение к олонхо были изучены «Исторические предания и рассказы якутов».

Кроме того были привлеченл словари: «Словарь якутского языка» Э.К. Пекарского, «Этимологический словарь торкских языков» Э.В. Севортяна, «Опытъ словаря тюркскихъ нарчiй» В.В. Радлова, «Памятники древнетюркской рунической письменности» С.Е. Малова, а также «Древнетюркский словарь» и «Монгольско-русский словарь».

Допжлнительными источниками послужили тексты «Ригведы», «Мифы древней Индии», «Авесты», «Шахнаме» и «Та’рх-и сстн» (история сстна).

Методология. В основу исследования е†ложен историко-сравнительный метод. При написании диссертации автор неоднократно обращался к работам отечественных учёнлх, посвящённых этнологическим исследованиям солпрных культов и обрядов народов, говоривших на тюркских и индоиранских языках. Привлекались работы этнографов Сибири. Рассматривая материал разнлх по развитию и хронологии обществ, автор учитывает, что религии классовых обществ вышли из верований доклассовых. Реконструкция проводится на основе выявленных параллелей, аналогий и архетипов.

Практическая значимость. Собраннлй материал может использоваться специалистами-этнологами дгз дальнейших исследований в области мифологии и духовной культуры народов Сибири, привлекающими якутский материал дГс сравнительно-соб†ставительного анализа.

Ряд материалов диссертации вклжчён в специальный курс лекций для студентов-историков Якутского государственного университета.

Апробация работы. Многие аспекты данной работы пжлучили отражение в статьях, тезисах выступлений на конгрессах, конференциях и т.п. По теме диссертации были сделаны сообщения на международных конференциях: «Проблемы создания среднетюркского языка “Ортатюрк”» (Ташкент,1992), «Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции» (Якутск,1992), «Языки, культура и будущее народов Арктики» (Якутск,1993), на региональных археолого-этнографических студенческих конференциях: в Красноярске (1991), Томске (1992), Абакане (1993), Барнауле (1994), в ежегодных «Гумилевских чтениях» в Якутске и др.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключенИэ, библиографии и примечаний.

II. СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обоснована актуайьность темы и научная новизна; сформулированы цель и задачи исследования, дан анализ источников и литературы, изложена историография проблемы.

Первая глава «Белая вера Айыы». В религиозных представлениях якутов Юрюнг Айыы Тойон считается создателем Вселенной и сверхиерархом в религиозно-мифологической системе. Этот религиозный пласт исследователями не отождествЛсется с тэнгризмом древних орхонских тюрков, зжклонявшихся Тэнгри - небу и Йэр-Су - земле. В якутских представленИэх боги айыы во главе с Юрюнг Айыы Тойоном ассоциируются с солнцем. В XVIII-XIX вв. якуты в связи с их христианизацией практически перестали ежклжняться богам айыы.

В первом разделе «К проблеме понятия “бог айыы” у якутов» рассматривается роль Юрюнг Айыы Тойона в системе мироздания. Даётся краткое описание и характеристика богов, божеств и духов, расположенных в трёх мирах мифологического дерева жизни (космоса). В верхнем мире, на его верхних ярусах находятся боги айыы. В олонхо про них говориться: “…светлое племя айыы… // В улусах солнца они живут.” В основном они представгзются в образах солнечных лошадей и олицетворяют собой творящее начало. Все они - второстепеннле боги по отношению к Юрюнг Айыы Тойжну. Он венчает вершину мирового дерева и часто воплощается облике коня-солнца.

Второй раздел «Ысыах - праздник, посвзщённый солнцу и обрядам плодородип» исследуется главный ритуальный якутский праздник Ысыах, в тех аспектах, которые посвящёны солнцу. Солнце на празднике воспринимается как небесный конь, под которым подразумевается сам Юрюнг Айыы Тойжн. Изучение сохранившегося соЛярного торжества е†могает восстановить утраченные звенья во многом позабытой “веры Айыы”, поскольку на Ысыахе якутл продолжали совершать обряды, связанные с богами айыы. В сущности, Ысыах является праздником кжневодов. В древности его отмечали кангаласские племена якутов, основным занятием которых было разведение табунов лошадей. Эти племена являются ежтомками легендарного Эллэя. В отличие от них, потомки другого легендарного предка якутов Омогоя, разводившие в основном крупный рогатый скот, в древности не справГсли Ысыах и не поклонялись богам айыы, но со временем Ысыах распространился среди всех якутских племён и родов.

Третий раздел «Служитель культа белых айыы» посвпщён центральной фигуре и “руководителю” главного ритуального празднества и обрядов плодородия - служителю культа айыы. В этнографической литературе его называют “белым шаманом”. В отличие от чёрного шамана у него была другая одежда: белое платье, похожее на женское и высокий головной убор. Вместо бубна у него был длинный посох. Его функции значителшно отличались от функций чёрные шаманов. В его ритуалах отсутствовала колдовская магия. Он не занимался лечением больных. В его обязанности входило отправление обрядов, связанных с поклонением богам айыы, во главе с Юрюнг Айыы Тойоном. При проведении обрядов ему ассистировали девзть чистых юношей и восемь незжрочных девушек. К концу XIX в. служители культа айыы исчезают. Вместо них праздники Ысыах проводят наиболее уважаемые люди, знающие благословения алгысы - и ритуалы.

В зжследнем разделе «Почитание солнжа у якутов» анализируется е†читание солнца у якутов. В период, когда предки якутов в бассейне Средней Лены сформировались в единую народность, их религиозный мир представлзл собой сложную еЖ происхождению религиозно-мифологическую систему. В нём отразилось влияние якутских племён и родов, в хоечйственном укладе которых солнце играло более важную роль. В ранних текстах олонхо солнце отождествлпется с глазом Юрюнг Айыы Тойона. К концу XIX в. солнце у якутов считалось сиянием, исходящим от его лица. В начале XX в. образ солнца полностью отождествляется с Юрюнг Айыы Тойоном.

На основе религиознлх представлений племён и родов, насеЛсвших бассейн Средней Лены, разных зж этническому происхождению, сформировались традиционные верования якутов, в которых с XVIII в. возобладало чёрное шаманство. В XVIII-XIX вв. среди якутов распростраЕпется христианство. Все эти процессы повлияли на их религиозные представления. Постепенно к концу XIX в. многие имена богов айыы и их функции были забыты.

Во второй главе «Синкретизм образов соЛчрных богов и божеств в образах: орёл, конь и олень у якутов» рассматриваются солярбле образы оленч, орла и коня, которые по существу являются отражением одного сверхиерарха - творца и создателя Вселенной Юрюнг Айыы Тойона. Он - главйлй в пантеоне богов - и в традиционных верованиях может представляться в виде коня, орла и т.п.

В первом разделе «Мировое дерево - космос» даётся общая мифологическая модель мира. Мировое дерево как универсальный символ является центральнлм стержнем якутской мифологии. С ним практически связанл все мифологические герои и образы.

Второй раздел - «Космический олень». Культ олеез в чистом виде у якутов Центральной Якутии не сохранился. В этой свпзи раздел посвящён предполагаемому древнему “божеству”-олебв, возможно, существовавшему у тюркоязычных предков якутов. Исследование образа божественеого оленч опирается на фольклорные данные, в которых отразилось почитание этого животного. Олень, как знаковый символ, отождествлэлся с образом мирового дерева, а его рога с ветвями - с небесными ярусами. Ассоциируясь с мировым деревом, он вобрал в свой образ всех обитателей свпщенного леса в целом.

Третий раздел - «Божественный орёл - повелитель солнца». Он ассоциируется с вершиной мирового дерева и является символом солнца и даже его повелителем. В согзрном мифе орёл, олицетворяющий весну, гобеждает быка, олицетворяющего зиму. Этот сюжет связывается со сменой времён года. С точки зрения архаичности мифологический орёл сопоставим с аллегорическим образом оленч. Культ орла в традиционной культуре якутов чрезвычайно развит и уступает разве лишь культу конч, который появился в относительно более пжзднее время.

Последний раздел главы - «Белый конь». Культ коня получил в традиционных верованиях якутов наибольшее развитие. Во время главного ритуального праздника Ысыах якуты посвящали Юрюнг Айыы Тойону коня белой масти. Множество ритуальных предметов украшены элементами коня (голова, копыта и т.д.). Как еостопнный спутник человека, конь сопровождал усопших в зжтусторонний мир (наличие коня в ежгребальном обряде). В солзрном мифе конм был побеждён быком (зима). Вследствие этого зима стала дольше лета.

Рассматриваемые солярные образы у саха соотносятся с различйлми частями мирового дерева. Реконструируемый образ мифологического оленч - “солнечного божества” в знаковой символике соответствовал верхней части мирового дерева. На его рогах - ветвях-небесных ярусах располагались души ещё не родившихся в среднем мире. Божественный орёл в основном ассоциируется с вершиной мирового дерева. Птица (орёл), и душа составляли один архетип. В образе птицы душа переносится из верхнего мира в средний, где она обретает новую жизнь. Ритуальный конь и мировое дерево входят в единый комплекс мифологических представлений. В знаковой символике мировое дерево изображается в виде коновпзного столба, а в архетипе скответствует фаллосу белого жеребца, оплодотворяющего и тем самым зарождающего новую жизбм.

В третьей главе «Солнцепоклонники» рассматриваются непосредственные носители культа поклкЕения солнжу - предки якутов, воспринявшие многие элементы куймтуры от ранних кочевников.

Первый раздел - «Курыканы». Этот народ считается основным предком якутов, которые в VI-IX вв. проживали в Прибайкалье. Однако в данном случае не совсем пжнятен этноним “курыкан”. Он не сохранился в названиях племён, родов, в поговорках, пословицах, в личных именах, тжзонимике и т.д., т.е. полностью отсутствует в языке их ежтомков. Сложившееся в исторической литературе мнение, что якобы они были предками якутов, основано главным образом на сопоставлении материальной культуры якутов с археологической культурой Прибайкалья. Как себя называли жители указанного региона - неизвестно. В руногждобных текстах орхкнских тюрков дважды упоминается народ . Это слово было переведено как ‘курыкан’. Предполагалось, что “курыканы” жили в Прибайкалье и явЛяются предками якутов и бурят. Однако слово можно прочитать и как ‘коры кан’ (возможны и другие вариантл). Последнее прочтение сближается с кори (хоринцами). По всей видимости, ‘курыкан’ является тюркским вариантом названия хоринцев. На каком языке они говорили – неизвестно. У якутов в фольклоре сохранились узжминания об этом народе (хоро). Хоринские наслеги распространены в Якутии. Хоринцы приняли участие в этногенезе якутов, но они не являются основными предками якутов, и в фольклоре говорится, что их язык был незжнятным дЛс саха.

Данные, свидетельствующие о присутствии у курыкан культа солнца, отсутствуют, однако у их возможных потомков он ве®лне отчётливо прослеживается.

Второй раздел «Древние саха и ранние кочевники». Трудно сказать, что-либо конкретное о том, как называли себя основные прибайкальские предки якутов. В олонхо рассказывается, что зж повелению богов бог Саха стал основателем племени саха (якутов). Похожие этнонимы распространены среди тюркских народов: этнические группы saga - у казахов, sagay - у узбеков, sake - у киргизов, sakler - у туркмен, saukay - у ногайцев, sakay - у хакасов. По всей видимости, этот этноним восходит к глубокой древности. В этнографических материалах сибирских тюрков прослеживаются многие элементы культуры предшествующих эпох. В данном разделе рассматриваются ранние кочевники, так как многие элементы их культуры в последующее вредз сохранились у тюркоязычных народов, в том числе и у якутов. Это касается и ираноязычных оседлых скотоводов и земледельцев Южной Сибири 1-го тысячелетип до н.э., родственных сакам Средней Азии, которых в персидских источниках называют saka.

В третьем разделе - «Индоевропейские параллели в согзрные образах у якутов» проводчтся параллели в солзрных образах и сюжетах народа саха и древних народов, говоривших на индоиранских языках. Солнце в традиционных представленИях якутов белого цвета. В древности этот цвет был священным не только у тюрков. Он явгглся главнлм цветовым символом у жреческой касты в древнем Иране, Индии. У якутов солнечные боги айыы во главе с Юрюнг Айыы Тойоном в основбом воплощаются в образах белых лошадей. В «Авесте» в гимне Солнца (Яшт 6, «Хуршед-яшт») воспевается солнце бессмертное, светлое, чьи кони быстры. В «Авесте» (Яшт 8, «Тиштр!пшт») бог Тиштрия в сжгярном мифе в облике белого коня борется с дэвом засухи Апаошой, превращающимся в чёрного коня. В «Ригведе» древние индийцы обращаются к верховному божеству со словами: “Твои несущие счастье пжводья”, т.е. солнце управляет людьми с помощью особых лучей-поводьев. Наблюдается аналогия: мифологические саха также имеют поводья за спиной. Древний индоиранский культ лошади, проявляющийся в его ритуальном жертвОбриношении, зафиксирован в «Ригведе». В этих гимнах уежминаются древнейшие боги ведийского пантеона, начиная с Митры, Варуна и Индры. Обряд жертвжзрийошения коБз происходил у конского столба. Подобная коновязь присутствует у тюркских народов, в том числе и у якутов. В олжнхо дерево-космос Аар Кудук Мас - это коновязь демиурга. Этот ритуальный столб у индусов функцикнально отождествляется с мировым деревом - a'svatthб- (буквально ‘деревом кжня’).

Якутский мифологический мотив терзания хищником копытного животного, символизирующий идею смены времён года, е¦вторяет подобные сцены, встречающиеся в скифском искусстве.

Мифологический орёл Хардай у якутов перекликается с представлениями об этой птице у южносибирских тюрков: у тувинцев (Хэрэти) и алтайцев (Кэрэдэ).

Хан Гаруди - зопуЛсрный персонаж в фольклоре народов Центральной Азии и Южной Сибири. В индуистской мифологии орёл Гаруда [Garuda] (санскр. - пожиратель) является прародителем и царём птиц, ездовым животным Вишну.

Верховный бог-демиург у якутов в своих эпитетах Юрюнг Айыы Тойон и Юрюнг Арт Тойон обнаруживает лексическое свжтветствие, (правда, с некоторыми фонетическими расхождениями) в индоиранских языках. Якутское ‘айыы’ [ay] (божество, жизненная сила, творить) сопоставлпется с индоиранским словам: y (авест.) - в обобщённом смысле, ‘цикличность жизненной силы’; в ведийской мифологии ‘yu-’ - ‘жизненная сила, свпзанная с богами’. Якутское ‘Арт’ означает ‘умолять, упрашивать, взмолиться’ соответствует: arta- (др.-перс.), ард (осет.) - ‘божество’. Кроме этого в «Авесте» уломинается некое божество Арта. В «Ригведе» tб - ‘истинный порядок’ (космический, ритуальный, нравственный) соответствует древнеперсидскому arta-. Первая часть имени скифского бога Atmpada [Artimpasa] (Афродита Урания) сближается с названием иранской богини Art(богиня плодородия и покровительница брачующихся), у согдийцев она зовётся rtwg.

У якутов сохранилось древнее название божества огня - Уот Курбустан. Считается, что культ Хана Курбустана - эпического властелина верхнего мира у южеосибирских тюрков - был занесён в Центральную Азию не позднее VI в. н.э. У алтайцев Курбустан-Аакай - демиург. Под именем Xurmusta иранский теос заЕбл у монголов положение верховного бога. Теоним перекликается с именем иранского верховного бога Ахурой Маздой (Ормузд). В хотано-сакском языке это имя верховного зороастрийского бога сохранилось в значении солнца - urmaysda. Этот теоним есть и в восточноиранских языках: ormozd (сангич., ийдга, зебаки, мунджан.), remuzd (ишкашим.).

В четвёртом разделе «Индоевропейские параллели в образах богинь-матерей у якутов» прослеживаются параллели в мифологических образах богинь-матерей народа саха с индоиранцами. Якутская богиня-мать Айыысыт в своих функцИхх соответствует тюркской Умай - Умай-эбе (кумандин.), Ымай-эбе (качинск.), May)ннэ (телеут.), древнеиранской богине Аша (Арта) и древнеиндийским богиням Ума и тем, в составе имён которых присутствует слово Ау (мать). В якутском языке сохранилось слово ‘ымай’, которое употребляется в словосочетании ‘ымай киэли’: матка (анат.), женская утроба. Это слово соответствует тюркским названиям богини Ымай, Умай, Май и древнеиндийской Ума.

Якутское божество Земли Аан Алахчин Хотун живёт внутри мирового дерева. В олонхо присутствует эпизод, когда перед мифологическим героем раскалывается дерево, из которого появляется богиБб Аан Алахчин Хотун и кормит его своей грудью. Сюжет перекликается с архаичным эпизодом народных верований Кафиристана, где бог влюбляется в дерево. Когда дерево раскололось, внутри него оказалась Дисни (Дизани) - богиня плодородия и деторождения, покровительствующая скоту.

Якутское ‘абаасы’, ассоциирующееся с понятием “злое начало” (в архетипе соответствует женскому началу) функционально похоже и фонетически созвучно со скифской богиней Земли и Воды - Апи, т.е. нижней зоной космоса, имя богини восходит к иранскому ab - ‘вода’. В индоиранских языках имеются подобные лексические соответствия: p- (др.-инд.) - ‘вода, река’; [b] (фарси) - ‘вода’; fš (авест.), - ‘поток’.

Мифологические представления о строении космоса-мирового дерева у якутов, сохранившееся от степеых центральноазиатских предков (скотоводческая культура которых формировалась ещё в эпоху ранних кочевников 1-го тысячелетия до. н.э.), обнаруживают некоторые детальные сходства с древними индоиранскими мифологическими представлениями о мировом дереве. В сюжетах олонхо сохранились идеи и мотивы близкие к индоиранским. Анализ якутских культовых терминов и атрибутов, имён богов позволил выявить существенный религиозный пласт, фонетически совпадающий с богами народов, говоривших на индоиранских языках. Наличие параллелей в представлении о строении космоса, деталей мифологических сюжетов, согзрных образов, лексические соответствия в названиях богов айыы у якутов и у индоиранцев, скорее всего, можно объяснить отчасти их коевергентным развитием, а также тем, что в Центральной Азии и Южной Сибири в 1-м тысячелетии до н.э. проживали древние ираноязычные племена, многие элементы духовной культуры которых не исчезли вместе с её носитеГсми, а сохранились и продолжились в культуре народов, пришедших им на смену, впготь до тюркочзычные, вклочая и предков якутов.

В целом анализ религиозно-мифологического мировоззрения якутов показывает, что их представления являются сугубо локайјными (бассейн Средней Лены), отличающимися от традиционного религиозного мировоззренИэ тюрков Южной Сибири, однако в основе своей якуты в значителшной мере сохранили религиозблй древнетюркский пласт. В своих наиболее архаичных солярных образах и сюжетах мифологии, помимо тизжлогических параллелей, объясняющихся архетипами, присутствующими у разнлх народов, не связанных общим происхождением, у якутов обнаруживаются некоторые детальные совпадения в культе солнца с народами, говорившие на индоиранских языках. Эти параллели могут быть объяснены опосредованными контактами через своих тюркоязычных предков с ранними кочевниками евразийских степей 1-го тысячелетия до н.э. и, в частности, с оседлыми скотоводами и земледельцами Южной Сибири и западных степей Центральной Азии.

В Заключении сделаны следующие выводы:

1. В мифологических представлениях о трёхфункционнальном строении Вселенной (мирового дерева) выявляемле соБсрные образы и сюжеты у народа саха занимают центральное ежложение. В эпосе олонхо солнечеое племя айыы во главе с Юрюнг Айыы Тойвном - главой богов и создателем Вселенной - находится во главе пантеона богов. Эти представления распространились среди якутов от ккневодческих племён и родов кангаласцев - потомков легендарного Эллня.

2. Традицикнелй религиознлй якутский пласт представлэл собой сложную по происхождению религиозно-мифологическую систему. В ней отразилось влипние тех якутских племён и родов, в хозяйственном укладе которых солнце играло более важную роль, чем у других якутских племён и родов. Постепенно к началу XX в. образ солнца сравнялся с Юрюнг Айыы Тойоном.

3. Племена и роды, разводившие в основном крупный рогатый скот, до XVII в. были потомками другого легендарного предка якутов - Омогоя. Вместе с ними передавались другим якутским племенам их религиозные представленИэ (чёрное шаманство). В XVIII-XIX вв. вместе с русским влиянием у якутов возникает христианство. Все эти процессы повлияли на религиозные представления якутов, и культ солнечные богов айыы постепенно стал забываться.

4. Известно, что якутское ‘тангара’ - ‘бог, небо’ и слова южносибирских тюрков: ‘тэнгэри, тэнгри’ (алт.), ‘тэгри’ (шорс.), ‘тигир, тнр’ (хакас.), ‘дээр’ (тувин.) и др. восходят к древнетюркскому [tehri], с тем же самым значением. Якутское айыы (творец) сжответствует тюркскому ‘джайуучы’ и присутствует в слове ‘айгыр’ (жеребец). Якутская богиня-мать Айыысыт функционально соответствует богиням-матерям Умай (др.-тюрк.), Умай-энэ (кумадин.), Ымай-энэ (качинск.), May-эбе (телеут.). В якутском языке Ымай не сохранилось. Это слово ислользуется в сговосочетании ‘ымай киэли’ - ‘матка (анат.), женская утроба’. Культ айыы у якутов, имеющий аналогии с религиознлми представлениями южно-сибирских тюрков, в значительной мере сохранил основбле древнетюркские представленИэ о богах.

5. Отдельные сюжетл и образы мифологии саха обнаруживают параллели в мифологии народов, говоривших на индоиранских языках. Помимо общих архетипов (эсхатологические представления и последующее возрождение - и в «Авесте» и в олонхо) просматриваются детальные совпадения в названиях и в функциональных назначениях соГсрных сюжетов и образов (олень, орёл, ккНь). Северо-восточным ответвлением иранцев были ранние кочевники 1-го тысячелетия до н.э., которые могли передать свои религиозные представления лоследующим (в хронологическом смысле) народам, в том числе и тюркоязычным.

6. Основные мотивы соГбрных образов и сюжетов в мифологии якутов имеют особенности, обусловленные их локальным развитием. Однако в них присутствует значительнлй пласт духовной культуры древних индоиранцев, унаследованный ими через своих тюркоязычных предков.

   
   

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Арангасные могилы//Человек и Север: исторический опыт, современное состояние, перспективы развития. Материалы регикнальной межотраслевой научно-практической кжнференции. Якутск,1992. Ч.I. С.85-88.

2. Древние этнояеыковые контакты саха и монголов на территории современной Якутии//Региональные особенеости межнациональных отношений /Ред. кол. А.Н. Жирков (отв.ред.), Е.С. Габышев (секретарь), С.Н. Горохов, И.Е. Томский. Якутск,1994. С.137-139.

3. К этимологии “курыкан”//Проблемы архежгогии и этнографии Сибири и Дальнего Востока. Кр.содерж.докл. XXXI регижнальной археолог.студ.кжнференции. Красноярск,1991. С.79-81.

4. “Кулун-Атахская” руническая надпись//Археолжгия и этнографИэ Сибири и Дальнего Востока. Тез.докл. XXXIV региональной археогого-этногр.студ.конференции. Барнаул,1994 г. С.121-123.

5. Курыканы-хоринцы в этногенезе ламутов//Языки, культура и будущее народов Арктики. Тез.докл. междунар.конференции. Якутск,1993. Ч.II. С.99.

6. Погребальная “чара” в якутских могилах//Материалы зж археологии и этнографии Сибири и Дальнего Востока. Тез.докл. XXXIII регионайьной археолого-этногр.студ.конференции. Абакан,1993. С.65-66.

7. Этимогогия термина “ойуун”//Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. междунар.науч.конференции. Якутск,1992. С.99-100.

В соавторстве:

8.Алексеев А.А., Габышев Е.С. К проблеме терминов экутского “бахсы” и ламутского “бqй”//Язык-миф-культура народов Сибири. Якутск,1996. С.131-136.

9.Габышев Е.С., Кириллин А.С. О чардаатной могиле якутов//Новое в археологии Сибири и Дальнего Востока. Тез.докл. XXXII регижнальной археолог.студ.конференции. Томск,1992. С.83-85.

БИБЛИОГРАФИЯ

АРХИВНЫЕ МАТЕРИАЛЫ

1. Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, №2. Попов А.А. Сказание о мироздании, о происхождении родов, др.религиозные представления якутов. Вилюйский у. Якутской АССР. Полевые записи. 1921-1928. Количество листов - 68.

2. Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Попов А.А. Лесная вера. Записки о верованиях и обрядах якутов на основании записей и наблюдений, сделанных в Удюгейском улусе Вилюйского уезда. Опыт этнографического исследования.

3. Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.10. Попов А.А. “Лесная вера”. Черновик отдельных разделов о верованиях и обрядах якутов. Автограф. 1922-1927. Количество листов - 152.

4. Архив МАЭ РАН. ф.14, оп.1, ед.хр.14. Попов А.А. Верования якутов Вилюйского округа. Монографип. Автореф., машинопись. 1924-1946 гг. Количество листов - 595.

5. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.20. Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Якутский эпос. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. (Тексты собраны и переведены с якутского на русский язык Г.В. Ксенофонтовым.)

6. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.26. Ксенофонтов Г.В. К вопросу о происхождении “Саха”-якутов и об их историческом изучении якутов раньше и теперь. (К I тому “Урангхай-сахалар”) на 68 л. + 30 л. = 98 л.

7. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.33. Ксенофонтов Г.В. Скифы с берегов Лены. Библиография по археологии Вост. Сибирского края. - 122 л.

8. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.34. Ксенофонтов Г.В. Скифский миф о праотцах народа и учителе религии якутов. (Из II тома “Урангхай-сахалар”.) Машинопись.

9. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.56. Ксенофонтов Г.В. Скотоводство как источник войн, развития народного эпоса, культа ездовых животных и кузнечного искусства. - 33 л.

10. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.58. Ксенофонтов Г.В. Распространение кочевой культуры. - 1927-1928 гг. - 44 + 40 = 84 л.

11. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.63. Ксенофонтов Г.В. Вопросы мифологии и религии. - 534 л.

12. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.75. Ксенофонтов Г.В. К вопросу о мифологии земледельческих народов. - на 33 л.

13. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.91. Ксенофонтов Г.В. Классические параллели к Эллэйаде (в виде отдельных статей, в некоторых из них не хватает отдельных листов).

14. Архив ЯНЦ СО РАН, ф.4, оп.1, ед.хр.94. Ксенофонтов Г.В. Материалы по шаманству.

    
    

    ИСТОЧНИКИ

    
    

15. Авеста//Гуриев Т.А. Из жемчужин Востока: Авеста. - Владикавказ: Изд. СОГУ, 1993. - 87 с. (Сев.-Осетинский госуниверситет)

16. Авеста: Избранные гимны; Из Видевдата /Пер. с авест, предисл., прим. и словарь И. Стебллин-Каменского. - М.: Дружба народов; КРАМДС - Ахмед Ясови, 1992. - 207 с.

17. Авеста в русских переводах (1861-1996) /Сост., общ.ред., прим.справ.разд. И.В. Раха. - СПб.: Журнал “Нева” - РХГИ, 1997. - 480 с., карта.

18. Бенвенист. Э. Словарь индоевропейских социальных терминов: I. Хоз-во, семья, общество. II. Власть, право, религия: Пер. с фр./Общ.ред. и вступ.ст. [С.5-25] Ю.С. Степанова; Коммент. Ю.С. Степанова, Н.Н. Казанского. - М.: Прогресс-Универс Б.г., (1995). - 452, [1] с.: ил.; 25 см.

19. Большой китайско-русский словарь (по русской графической системе в четырех томах). Ок. 250 000 слов и выражений /Сост. кол. китаистов под рук. и ред. проф. И.М. Ошанина. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1984. - Т.3. - 1104 с.

20. Большой китайско-русский словарь (по русской графической системе в четырех томах). Ок. 250 000 слов и выражений /Сост. колл. китаистов под рук. и ред. проф. И.М. Ошанина. Иероглифы №107-№15505. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1984. - Т.4. - 1054 с.

21. Вороным конем владеющий, в оборотничествах искусивший Кулун Кулустур. - С.56-76. //Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. - Л., 1929. - Т.VII. - 218 с. (Тр.комиссии АН СССР по изучению Якутской АССР)

22. Восканян Г.А. Русско-персидский словарь: Ок. 30000 слов. - М.: Рус. яз., 1986. - 832 с.

23. Гардези. Зайн ал-абр (Украшение известий)//Бартольд В.В. Отчет о поездке в Среднюю Азию с научной целью в 1893-1894 гг.

24. [Геродот. История] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. - СПб: Типографiя Iос. Iоаннесова, 1826. - Ч.XV. Кн.18. Исторiя Иродотова, с прим. Переводчика. - Ч.I, содержащая въ себ кн.: 1 и 2. - 807 с. (Греческiе классики)

25. [Геродот. История] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. - СПб: Типографiи Iос. Iоаннесова, 1827. - Ч.XVI. Кн.19. Исторiя Иродотова съ прим. Переводчика. - Ч.II, содержащая въ себ кн.: 3 и 4. Кн.4. Мельпомена. - 671 с. (Греческiе классики)

26. [Геродот. История] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. - СПб: Типографiя Iос. Iоаннесова, 1828. - Ч.XVIII. Кн.21. Исторiя Иродотова съ прим. Переводчика. - Ч.IV, содержащая вь себ кн.: 7, 8. Кн.7. Полимнiя. - 630 с. (Греческiе классики)

27. Грозный-Разящий (Сюнг-Джасын). - С.75-99. //Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. - Л., 1929. - Т.VII. - 218 с. (Тр.комиссии АН СССР по изучению Якутской АССР)

28. Древнетюркский словарь. - Л.: Наука, 1969. - 676 с.

29. Исторические предания и рассказы якутов. В двух частях. Изд-ние подгот. Г.У. Эргис. Под ред. А.А. Попова. - М.-Л.: Изд. АН СССР, 1960. - Ч.II. - 302 с.

30. “Книга о царях” (“Шахнамэ”)//Абулькасимъ Фирдуси. “Книга о царях” (“Шахнамэ”) /Пер. съ персидскаго С. Соколовъ (бывшiй слушатель Лазаревскаго Ин-та восточных языковъ). - М.: Типо-литографiя Г.И. Простакова, Балчугъ, д.Симовка монастыря, 1905. - Вып.1. - 142 с.

31. Кыыс Дэбилийэ: Якутский героический эпос. - Новосибирск: ВО “Наука”. Сибирская издательская фирма, 1993. - 330 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока)

32. Лингвистический энциклопедический словарь /Гл.ред. В.Н. Ярцева, - М.: Сов. энциклопедия, 1990. - 685 с.: ил. С.145.

33. Лисовый И.А., Ревяко К.А. Античный мир в терминах, именах и названиях: Слов.-справ. по истории и культуре Древ. Греции и Рима /Науч. ред. А.И. Немировский; Предисл. Г.И. Шевченко. - Минск: Беларусь, 1996. - 2-е изд., - 253 с., ил.; 22 см.

34. Малов С.Е. Памятники древнетюркской рунической письменности. Тексты и исследования. - М.-Л.: Изд. АН СССР, 1951. - 452 с.

35. Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

36. Малов С.Е. Памятники древнетюркской рунической письменности. Тексты и исследования. - М.-Л.: Изд. АН СССР, 1951. - 452 с.

37. Мифы древней Индии /Литературное изложение В.Г. Эрмана и Э.Н. Темкина. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1975. - 240 с.

38. Могучий Дьагарыма: Якутский героический эпос-олонхо. Текст воссоздал К. Урастыров /Пер. на рус.яз. А. Романова. Худож. Е. Третьякова. - Якутск: Кн. изд-во, 1983. - 408 с., ил.

39. Монольско-русский словарь /Под общ.ред. А. Лувсандэнэва. Ок. 22000 слов. Комитет наук Монгольской Народной Республики. - М.: Государственное изд-во иностранных и национальных словарей, 1957. - 715 с.

40. Нюргун Боотур Стремительный: Якутский героический эпос-олонхо. Воссоздал на основе народных сказаний П. Ойунский /[Пер. на рус.яз. В. Державина. Иллюстрации Э. Сивцева, В. Карамзина, И. Корякина]. - Якутск: Кн. изд-во, 1982. - Изд. 2-е. - 432 с., ил.

41. Олонхо [Эрэйдээх-буруйдаах Эр-соготох (Обремененный печалью и виной, одинокий мужчина)]//Бётлингк О.Н. О языке якутов /Пер. с нем. В.И. Рассадина. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. - 646 с.

42. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. - М.: Изд. АН СССР, 1958. Вып. 1-4. - Т.I. - 1280 стлб.

43. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. - М.: Изд. АН СССР, 1959. Вып. 5-6. - Т.II. - 2508 стлб.

44. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. - М.: Изд. АН СССР, 1959. Вып. 10-13.- Т.III. - 3858 стлб.

45. Пснь о Нибелунгахъ. Съ введенiемъ и прим /Пер. съ средне-верхне-нъмецкаго размеромъ подлинника М.И. Кудряшевъ. - СПб: Типографiя Н.А. Лебедева, Невскiй просп., д. № 8., 1889. - 437 с.

46. Радловъ В.В. Опытъ словаря тюркскихъ нарчiй - СПб.: Типографiя Императорской Академiи Наукъ, 1899. - Т.II. - 1814 стлб.

47. Радловъ В.В. Опытъ словаря тюркскихъ нарчiй. - СПб.: Типографiя Императорской Академiи Наукъ, 1911. - Т.IV. - 2230 стлб.

48. Ригведа. Избранные гимны /Пер., комментарии и вступ. статья Т.Я. Елизаренковой. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левин. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1972. - 408 с. (АН СССР, Ин-т востоковедения)

49. Русско-якутский словарь. /Под ред. П.С. Афанасьева и Л.Н. Харитонова. Ок. 28000 слов. - М.: Сов .энциклопедия, 1968. - 720 с.

50. Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков. (Общетюркские и межтюркские основы на гласные). М.: Наука, 1974. - 767 с. (АН СССР. Ин-т языкознания)

51. Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков (Общетюркские и межтюркские основы на букву “Б”). - М.: Наука, 1978. - 310 с. (АН СССР. Ин-т языкознания)

52. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. - М.: Эллис Лак, 1995. - 416 с.

53. Та’рх-и сстн (“история сстна”) /Пер., введение и комментарии Л.П. Смирновой. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1974. - 386 с. (Памятники письменности Востока. XLII. АН СССР Отд-ние истории институт востоковедения)

54. Шах-наме; Сказание о Рустаме//Фирдоуси. Шах-наме; Сказание о Рустаме /Пер. с фарси-тадж. В.В. Державина; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. и прим., К.С. Айни. - М.: Худож. лит., 1980. - 477 с. (Классики и современники. Литература народов СССР)

55. Шахъ-Намэ//Абулъ-Касемъ. Фирдоуси Тусскiй, творецъ Книги царей, извстной подъ названiемъ Шахъ-Намэ. Съ присовокупленiемъ краткаго обзора исторiи персидской поэзiи до исхода XV столтiя до РХ. Сочиненiе Доктора Восточной Словесности, Степана Назарiянца. - Казань: Типографiя университета, 1849. - Кн.1. - 104 с.

56. Эллэйада//Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. - М.: Наука, 1977. - 248 с.

57. Эр Соготох (Одинокий). - С.13-55. //Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. - Л., 1929. - Т.VII. - 218 с. (Тр.комиссии АН СССР по изучению Якутской АССР)

58. Эрчимэн Бэргэн (олонхо). Текст воссоздал С. Васильев (Борогонский) /Пер. с якут. Л.М. Коноплянко. - Якутск: Кн. изд-тво, 1990. - 186 с.

59. udd al-’Alam «The Regions of the World»/by V. Minorsky, with the preface by V.V. Barthold «E.J. W. Gibb Memoria Series» (GMS). NS. Vol. XII. - London, 1937.

    
    

    СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

    
    

60. Абаев В.И. Два зороастризма в Иране. - С.75-87. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.

61. Абаев В.И. Дети Солнца (о героях осетинского эпоса Нартах)* - с.261-281. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.

62. Абаев В.И. Дохристианская религия алан. - С.102-113. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.

63. Абаев В.И. Культ “Семи богов” у скифов. - С.89-95. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.

64. Абаев В.И. Миф и история в гатах Зороастра. - С.52-67. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990 - 640 с.

65. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин. - Цхинвали: Изд. “Ирыстон”, 1982. - 105 с. (Юго-осетинский научно-исследовательский ин-т АН Грузинской ССР)

66. Абаев В.И. О перекресных изоглоссах. - С.510-527. //Абаев В.И. Избранные труды: В 4 т. /Отв.ред. и сост. В.М. Гусалов. - Владикавказ: Ир, 1995. - 724 с. (Северо-осетинский ин-т гуманитарных исследований)

67. Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. - С.299-419. //Абаев В.И. Избранные труды: В 4 т. /Отв.ред. и сост. В.М. Гусалов. - Владикавказ: Ир, 1995. - Т.2. Общее и сравнительное языкознание. - 724 с. (Северо-осетинский ин-т гуманитарных исследований)

68. Абаев В.И. Скифский быт и реформа Зороастра. - С.9-47. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.

69. Абаев В.И. Троянский конь (Кавказские параллели). - С.326-364. //Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.

70. Айни К. Примечания//Фирдоуси. Шах-наме; Сказание о Рустаме /Пер. с фарси-тадж. В.В. Державина; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. и прим., К.С. Айни. - М.: Худож. лит., 1980. - 477 с. (Классики и современники. Литература народов СССР)

71. Алексеев А.А. Забытый мир предков. (Очерки традиционного мировоззрения эвенов Северо-западного Верхоянья.) - Якутск: Коммерч.-изд. фирма «Ситим», 1993. - 93, [1] с.: ил.; 20 см.

72. Алексеев А.А., Габышев Е.С. К проблеме терминов якутского “бахсы” и ламутского “бqй”. - С.131-136. //Язык-миф-культура народов Сибири: Сборник научных трудов. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1996. - 192 с.

73. Алексеев Н.А. (Новосибирск). Ан аргыл ойун. - С.42. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

74. Алексеев А.Н. Древняя Якутия: железный век и эпоха средневековья. - Новосибирск: Ин-т археологии и этнографии СО РАН, 1996. - 96 с.

75. Алексеев Н.А. Культ айыы-племенных богов, покровителей якутов /Этнографический сб. - Улан-Удэ, 1969. - Вып.5.

76. Алесеев Н.А. (Новосибирск). Сюгэ тойон. - С.521. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

77. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1992. - 242 с.

78. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX- нач. XX вв. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1975. - 199 с.

79. Алексеев Н.А. (Новосибирск) Улу тойон. - С.562. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

80. Аникин А.Е. К типологии некоторых якутских космонимов. - С.86-93. //Язык-миф-культура народов Сибири: сборник научных трудов. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1994. - 231 с.

81. Антонов Н.К. Материалы по исторической лексике якутского языка. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1971. - 173 с.

82. Антонов Н.К. Наследие предков. - Якутск: Нац. кн. изд-во “Бичик”, 1993. - 200 с.

83. Аристовъ Н.А. Замтки объ этническомъ состав тюркскихъ племенъ и народностей и свднiя объ ихъ численности. - С.277-456. //Живая старина. Перiодическое изданiе Отд-нiя этнографiи Императорскаго русскаго географическаго общества подъ ред. Предсдательствующаго въ Отд-нiи этнографiи В.И. Ламанскаго. Отдлъ I. Изслдованiя, наблоденiя, разсужденiя. - СПб: Типографiя С.Н. Худекова. Владимiрскiй пр., №12, 1896. - Вып.III, IV. Годъ шестой.

84. Бартольд В.В. Отчет о поездке в Среднюю Азию с научной целью в 1893-1894 гг.

85. Басилов В.Н. (Москва) Аждархб. - С.24. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

86. Басилов В.Н. Травестизм (“превращение зола”) в шаманстве. - С.4. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международной науч.конференции 15-22 августа 1992 г. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. - 113 с.

87. Басилов В.Н. (Москва) Умбй. - С.562. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

88. Бертагаев Т.А. Об этнонимах бурят и курыкан. - С.130-132. //Этнонимы. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1970. - 268 с. (АН СССР, Ин-т этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая)

89. Бравина Р.И. Погребальный обряд якутов: Учебное пособие. - Якутск: Якутский университет, 1996. - 168 с., ил.

90. Быковский С.Н. К вопросу о тотемизме//Из истории докапиталистических формаций.

91. Ванштейн С.И. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. - М.: Изд-во восточной литературы, 1961. - 204 с. (АН СССР Ин-т народов Азии. Тувинский научно-исследовательский ин-т языка, литературы и истории)

92. Винокуров В.А. Погребальные обряды Индоирана и Сибири в славянских эпосах. - Симферополь: “Таврин”, 1992. - 87 с. (РАН, Научный совет по фольклору)

93. Габышев Е.С. Арангасные могилы. - С.85-88. //Человек и Север: исторический опыт, современное состояние, перспективы развития. Материалы региональной межотраслевой науч.-практической конференции. Якутск. 12-13 октября 1992 г. - Якутск: ЯНЦ СО РАН, 1992. - Ч.I. - 152 с.

94. Габышев Е.С. Древние этноязыковые контакты саха и монголов на территории современной Якутии. - С.137-139. //Региональные особенности межнациональных отношений. Материалы межвузовской науч.конференции, посвященной международному году коренных народов (Якутск, 24 декабря 1993 г.) /Ред. кол. А.Н. Жирков (отв.ред.), Е.С. Габышев (секретарь), С.Н. Горохов, И.Е. Томский. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1994. - 176 с.

95. Габышев Е.С. К этимологии “курыкан”. - С.79-81. //Проблемы археологии и этнографии Сибири и Дальнего Востока. Посвящается 100-летию Н.К. Ауэрбаха. Краткое содержание докл. XXXI РАСК. - Красноярск: П.О. “Сибирь”, 1991. - 110 с. (Министерство народного образования РСФСР. Красноярский государственный педагогический ин-т. Сиб. отд-ние АН СССР. Ин-т археологии и этнографии)

96. Габышев Е.С. “Кулун-Атахская” руническая надпись. - С.121-123. //Археология и этнография Сибири и Дальнего Востока /Отв.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV РАЭСК Сибири и дальнего Востока. - Барнаул: Алтайский госуниверситет, 1994 г. - 134 с.

97. Габышев Е.С. Курыканы-хоринцы в этногенезе ламутов. - С.99. //Языки, культура и будущее народов Арктики. Тез.докл. международной конференции 17-21 июня 1993 г. - Якутск: ИЯЛИ СО РАН, 1993. - Ч.II. - 102 с.

98. Габышев Е.С. Погребальная “чара” в якутских могилах. - С.65-66. //Материалы по археологии и этнографии Сибири и Дальнего Востока: Тез.докл. XXXIII РАЭСК /Под ред. В.С. Зубкова. - Абакан: Абаканский государственный педагогический институт, 1993. - 70 с.

99. Габышев Е.С. Этимология термина “ойуун” - С.99-100. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международной науч.конференции 15-22 августа 1992 г. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. - 113 с.

100. Габышев Е.С., Кириллин А.С. О чардаатной могиле якутов. - С.83-85. //Новое в археологии Сибири и Дальнего Востока: Тез.докл. XXXII РАСК /Под ред. Л.А. Чиндиной. - Томск: Томский госуниверситет, 1992. - 138 с.

101. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. - Тбилиси: Тбилисский университет, 1984. - Кн.I. - 428 с.

102. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. - Тбилиси: Тбилисский университет, 1984. - Кн.II. Семантический словарь общеиндоевропейского языка и реконструкция индоевропейской протокультуры. - 969 с.

103. Гаркуша Ю.Н., Худяков Ю.С. Коллективное погребение позднескифского времени на могильнике Усть-Эдиган. - С.81-82. //Археология и этнография Сибири и Дальнего Востока /Отв.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV РАЭСК Сибири и дальнего Востока. 15-17 марта 1994 г. - Барнаул: Алтайский госуниверситет, 1994. - 134 с.

104. Гафуров Б.Г. Предисловие//Фирдоуси. Шах-наме; Сказание о Рустаме /Пер. с фарси-тадж. В.В. Державина; Предисл. Б.Г. Гафурова; Сост. и прим., К.С. Айни. - М.: Худож. лит., 1980. - 477 с. (Классики и современники. Литература народов СССР)

105. Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. - М.: Наука, 1972. - 578 с.

106. Гоголев А.И. Историческая этнография якутов. Учебное пособие. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1980. - 180 с.

107. Гоголев А.И. К изучению древних южносибирских истоков олонхо. - С.58-60. //Вузовская наука 50-летию Великой Победы (Материалы науч.конференции, посвященной 50-летию победы советского народа в Великой Отечественной войне). - Якутск: Якутский университет, 1995. - 158 с.

108. Гогогев А.И. Некоторые аспекты старинной религии якутов. - 167-171 с. //Полярная звезда. № 6, ноябрь-декабрь 1992. - 176 с.

109. Гоголев А.И. Скифо-сибирские истоки традиционной культуры якутов. - С.143-149. //Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с.

110. Гоголев А.И. Эпико-мифологический мир саха. - С.10-20. //Язык-миф-культура народов Сибири: Сборник научных трудов. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1996. - 192 с.

111. Гоголев А.И. Якуты (проблемы этногенеза и формирование культуры). - Якутск: Илин, 1993. - 136 с., ил.-табл. (Министерство Республики Саха, Якутский госуниверситет им.М.К. Аммосова)

112. Гоголев А.И., Решетникова А.П. Феномен шаманизма в истории религии. - С.3. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международной науч.конференции 15-22 августа 1992 г. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. - 113 с.

113. Гринцер П.А. (Москва), Неклюдов С.Ю. (Москва). Гаруда. - С.142. //Мифологический словарь. /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

114. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. - М.: Мысль, 1989. - 764, [1] с.: карт., табл.

115. Гумилев Л.Н. Из истории Евразии: Очерки. - М.: Искусство, 1992. - 72 с.

116. Гуриев Т.А. Из жемчужин Востока: Авеста. - Владикавказ: Изд. СОГУ, 1993. - 87 с. (Сев.-Осетинский. Госуниверситет)

117. Дитмар А.Б. От Скифии до Элифанты. Жизнь и путешествие Геродота. - М.: Государственное изд-во географической литературы, 1961. - 86 с. (Замечательные географы и путешественники)

118. Донини Амброджо. Люди, идолы и боги. Очерк истории религии /Пер. с итал. - М.: Госполитиздат, 1962. - 320 с., ил.

119. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). М.: Наука, 1991. - 298 с. (АН СССР. Сиб.отд-ние. Бурят.науч.центр. Ин-т обществ. наук)

120. Думшин Г. О ркахъ СкиQiи, по Геродоту. Разсужденiе студента Георгiя Думшина. - С.3-73. //Труды студентов Ришельевского лицея. - Одесса, 1852. - 172 с.

121. Дьячкова А.Н., Музей музыки и фольклора народов Якутии. Предисловие - С.5-34. //Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды. (Публикации 1928-1929 гг.). Вып. изд. приурочен к международной конференции “Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции”. - Якутск: Творческо-производственная фирма “Север-Юг”, 1992. - 309 с.

122. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев /Пер. с франц. Т.В. Цивьян. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1986. - 234 с. (“Исследования по фольклору и мифологии Востока” АН СССР ордена трудового Красного знамени ин-та востоковедения)

123. Елизаренкова Т.Я. Вступительная статья “Древнейший памятник индийской культуры”//Ригведа. Избранные гимны /Пер., комментарии и вступ.статья Т.Я. Елизаренковой. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левин. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1972. - 408 с. (АН СССР, Ин-т востоковедения)

124. Елизаренкова Т.Я. Комментарий//Ригведа. Избранные гимны /Пер., комментарии и вступ.статья Т.Я. Елизаренковой. Отв.ред. Г.М. Бонгард-Левин. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1972. - 408 с. (АН СССР, Ин-т востоковедения)

125. Емельянов Н.В. Сюжеты олонхо о родоначальниках племени. - М.: Наука, 1990. - 208 с.

126. Емельянов Н.В. Сюжеты якутских олонхо. - М.: Наука, 1980. - 334 с.

127. Емельянов Н.В., Петров В.Т. Якутский героический эпос “Кыыс Дэбилийэ” - С.9-25. //Кыыс Дэбилийэ: Якутский героический эпос. - Новосибирск: ВО “Наука”. Сибирская издательская фирма, 1993. - 330 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока)

128. Еремеев Д.Е. К семантике тюркской этнонимии. - С.133-142. //Этнонимы. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1970. - 268 с. (АН СССР. Ин-т этнографии им.Н.Н. Миклухо-Маклая)

129. Журба Т.А. Новые материалы по раннему этапу пазырыкской культуры. - С.73-75. /Археология и этнография Сибири и Дальнего Востока /Отв.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV РАЭСК Сибири и дальнего Востока. 15-17 марта 1994 г. - Барнаул: Алтайский госуниверситет, 1994. - 134 с.

130. Запорожниченко А.В. Шаманизм и древние иранцы. - С.26-27. //Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции. Тез.докл. международбой науч.конференции 15-22 августа 1992 г. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1992. - 113 с.

131. Зыков И.Е. Становление современных представлений о происхождении якутского народа. - С.125-130. //Археология Якутии: Сб.науч.трудов. - Якутск: Якутский госуниверситет, 1988 - 140 с.

132. Килуновская М.Е. Интерпретация образа оленя в скифо-сибирском искусстве (по материалам петроглифов оленных камней). - 103-107 с. //Скифо-сибирский мир. Искусство и идеологИэ. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с.

133. Киселев С.В. Древняя история Южной Сибири. - М.: Изд. АН СССР, 1951. - 643 с., ил., карт.; 5 л. ил., карт. 27 см.

134. Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. Программа: “Народы России: возрождение и развитие”. - СПб., 1994. - 148 с. (Серия: “Тюркские народы России”)

135. Константинов И.В. Происхождение якутского народа и его культуры. - С.106-173. /Якутия и ее соседи в древности (Труды Приленской археологической экспедиции). - Якутск, 1975. - 220 с. (АН СССР. Якут.филиал Сиб. Отд-ния. Ин-т языка, литературы и истории)

136. Кочмар Н.Н. Наскальные изображения эпохи бронзы на территории Якутии. - С.34-37. //Археология и этнография Сибири и Дальнего Востока /Отв.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV РАЭСК Сибири и дальнего Востока. 15-17 марта 1994 г. - Барнаул: Алтайский госуниверситет, 1994. - 134 с.

137. Кочмар Н.Н. Писаницы Якутии. История и культура Востока Азии. - Новосибирск: Ин-т археологии и этнографии СО РАН, 1994. - 262 с.

138. Ксенофонтов Г.В. Урангхай-сахалар. Очерки по древней истории якутов /Художник М.Г. Старостин. - Якутск: Нац.изд-во Республики Саха (Якутия), 1992. - Т.I, 1-я кн. - 416 с.

139. Ксенофонтов Г.В. Урангхай-сахалар. Очерки по древней истории якутов /Художник М.Г. Старостин. - Якутск: Нац. изд-во Республики Саха (Якутия), 1992. - Т. I, 2-я кн. - 294 с.

140. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды. (Публикации 1928-1929 гг.). Вып. изд-ния приурочен к международной конференции “Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции”. - Якутск: Творческо-производственная фирма “Север-Юг”, 1992. - 309 с.

141. Ксенофонтов Г.В. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. - М.: Наука, 1977. - 248 с.

142. Кудряшевъ М.И. Введенiе. - С.5-139. //Пснь о Нибелунгахъ. Съ введенiемъ и прим. /Пер. съ средне-верхне-нъмецкаго размеромъ подлинника М.И. Кудряшевъ. - СПб: Типографiя Н.А. Лебедева, Невскiй просп., д. № 8., 1889. - 437 с.

143. Кузьмина Е.Е. Сюжет борьбы хищника и копытного в искусстве “звериного” стиля евразийских степей скифской эпохи//Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с.

144. Кулаковский А.Е. Научные труды. [Подготовили к печати: Н.В. Емельянов, П.А. Слепцов] /Рис. И.И. Попова. - Якутск: Кн.изд-во, 1979. - 484 с.

145. Курочкин Г.Н. Путешествие в преисподнюю: шаманские мистерии в глубинах скифского кургана. - С.27-30. //SKUQAI. SARMATAE. . РУСЬ. Петербургский археологический вестник /Под общ.ред. М.Б. Щукина. - СПб.: “ФАРН”, 1994. № 6. - 121 с.

146. Курочкин Г.Н. Скифские корни сибирского шаманизма: попытка нового “прочтения” Пазырыкских курганов. - С.60-70. //Петербургский археологический вестник. Petersburg Archaeological Herald /Под общ.ред. М.Б. Щукина. - СПб., 1994. - № 8. - 120 с.

147. Лайпанов К.Т., Мизиев И.М. О происхождении тюркских народов. - Черкесск: Изд. ПАО “ПУЛ”, 1993. - 139 с.

148. Лелеков Л.А. (Москва). Бжи-Дахбка. - С.24-25. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

149. Лелеков Л.А. (Москва). Ахурамбзда. - С.77. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

150. Лелеков Л.А. О символизме погребальных облачений (“золотые люди” скифо-сакского мира). - С.25-31. // Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с.

151. Линденау Я.И. Описание народов Сибири (первая половина XVIII века): Историко-этнограф. материалы о народах Сибири и Северо-Востока /Пер.с нем., подгот. текста, прим. и предисл. З.Д. Титовой; под общ.ред. И.С. Вдовина. - Магадан: Кн. изд-во, 1983. - 176 с., ил. (Дальневосточная историческая библиотека)

152. Луконин В.Г. Древний и раннесредневековый Иран. Очерки истории культуры. Министерство культуры СССР. Государственный ордена Ленина Эрмитаж. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1987. - 234 с.

153. Малтъ-Брюнъ. Иродотова Географiя, сост. Малтъ-Брюномъ, и заключающая въ третьей кн. I тома его Сокращенiя Исторiи Географiи. - С.295-341. //[Геродот. География] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. - СПб: въ типографiи Iос. Iоаннесова, 1828. - Ч.XIX. Кн. 22. Исторiя Иродова /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ съ прим. Переводчика. -Ч.V и последняя, Содержащая въ себ кн. 9, Изслдованiе жизни Омира, и Географiю Иродота, почерпнутую изъ Малтъ-Брюна, съ карт. Географiи Иродотовой, имъ же составленною. - СПб: въ типографiи Iос. Iоаннесова, 1828. - 193 с. съ прим. 218 с. съ картой. (Греческiе классики)

154. Мартыновъ И. Примчанiя на первую книгу Иродотова//[Геродот. История.] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ, с прим. Переводчика. - СПб: въ типографiи Iос. Iоаннесова, 1826. - Ч.I, содержащая въ себ кн.: 1 и 2. - 807 с. (Греческiе классики)

155. Мартыновъ И. Примчанiя на книгу четвертую Истории Иродотовой//[Геродот. История.] /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ. - СПб: въ типографiи Iос. Iоаннесова, 1827. - Ч.XVI. Кн.19. Исторiя Иродотова /Пер. съ греческаго языка Иваномъ Мартыновымъ, съ прим. Переводчика. - Ч.II, содержащая въ себ кн.: 3 и 4. - 671 с. (Греческiе классики)

156. Массон В.М., Ромодин В.А. История Афганистана. С древнейших времён до начала XVI века. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1964. - Т.I. - 379 с., ил.

157. Миронов В.С. Памятники позднескифского времени на Средней Катуни. - С.82-84. //Археология и этнография Сибири и Дальнего Востока /Ответ.ред. Ю.Ф. Кирюшин. Ред.кол.: В.В. Горбунов, А.Б. Шамашин, А.В. Караваев, Д.В. Колдаков. Сб.тез.докл. XXXIV РАЭСК Сибири и дальнего Востока. 15-17 марта 1994 г. - Барнаул: Алтайский госуниверситет, 1994. - 134 с.

158. Неклюдов С.Ю. Тйнгри. - С.536. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

159. Нестеров С.П. Конь в культурах тюркоязычных племён Центральной Азии в эпоху средневековья /Отв.ред. Ю.С. Худяков. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. - 142 с., ил.; 22 см. (АН СССР. Сиб. отд-ние. Ин-т истории, филологии и филосифии)

160. Новгородова Л.И. Реликты древних культур в обрядовой одежде якутов. - С.66-68. //Вузовская наука 50-летию Великой Победы (Материалы науч.конференции, посвященной 50-летию победы советского народа в Великой Отечественной войне). - Якутск: Якутский университет, 1995. - 158 с.

161. Ойунский П.А. Избранное. /Пер. с якут. Сост. С. Даниловым. Предисл. И. Пухова. – М.: Изд-во «Художественная литература», 1963. - 294 с.

162. Окладников А.П. История Якутии /Под ред. С.В. Бахрушина. - Якутск: Якутгосиздат, 1949. - Т.1. Прошлое Якутии до присоединения к русскому государству. - 436 с.

163. Пигулевская Н.В., Якубовский А.Ю., Петрушевский И.П., Строева Л.В., Беленицкий А.М. История Ирана с древнейших времён до конца XVIII века. - Л.: Ленинградский университет, 1958. - 334 с., ил.

164. Плетнева С.А. От кочевий к городам (Салтово-маяцкая культура). Материалы и исследования по археологии СССР, ? 142. - М.: Наука, 1967. - 190 с. (АН СССР Ин-т археологии)

165. Плетнева С.А. Половцы. - М.: Наука, 1990. - 208 с., ил. (Серия “Страницы нашей Родины”)

166. Попов В.Г. Слова “неизвестного происхождения” якутского языка. Сравнительно-историческое исследование. - Якутск: Кн. изд-во, 1986. - 148 с. АН СССР. (Ордена Ленина Сиб.отд-ние. Якут.филиал. Ин-т языка, литературы и истории)

167. Пухов И.В. Примечания//Нюргун Боотур Стремительный: Якутский героический эпос-огонхо. Воссоздал на основе народные сказаний Платон Ойунский /[Пер. на русс.язык Владимир Державин. Ил. Э. Сивцева, В. Карамзина, И. Корякина]. - Якутск: Кн. изд-во, 1982. - Изд. 2-е. - 432 с., ил.

168. Раевский Д.С. (Москва) Артъмпаса. - С.61. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

169. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. Проблемы мировоззрения ираноязызных народов евразийских степей 1 тысячелетия до н.э. - М.: Наука, 1985. - 205 с.

170. Рах И.В. Именной и предметный справочник-указатель. - С.415-470. //Авеста в русских переводах (1861-1996) /Сост., общ.ред., примеч.справ.разд. И.В. Раха. СПб..: Журнал “Нева” - РХГИ, 1997. - 480 с., карта.

171. Романова. Е.Н. «Люди солнечных лучей с поводьями за спиной» (Судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов). - М., 1997. - 199 с.

172. Романова. Е.Н. Якутский праздник Ысыах: Истоки и представления. - Новосибирск: ВО “Наука”. Сибирская издательская фирма, 1994. - 160 с.

173. Руденко С.И. Горноалтайские находки и скифы. - Л.: АН СССР, 1952. - 258 с. с ил. (Серия “Итоги и проблемы современной науки”)

174. Румянцев Г.Н. Происхождение хоринских бурят. - Улан-Удэ: Бурят. кн. изд., 1962. - 266 с.; 23 см. (АН СССР Сиб.отд-ние. Бурят.комплексный науч.-исслед.ин-т)

175. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. - М.: Наука, 1988. - 782 с. (АН СССР. Отд-ние истории ордена трудового красного знамени ин-т археологии)

176. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М.: Наука, 1994. - Изд. 2-е. - 608 с. (РАН. Отд-ние истории. Ин-т археологии)

177. Савинов Д.Г. Государства и культурогенез на территории Южной Сибири в эпоху раннего средневековья. - Кемерово: Кемеровский госуниверситет, 1994. - 215 с.

178. Савинов Д.Г. Оленные камни в культуре кочевников Евразии. - СПб.: Санкт-Петербургский университет,1994. 208 с.

179. Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. - 155 с.

180. Серошевский В.Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. - М., 1993. - 2-е изд.- 763 с., ил.

181. Симаков Г.Н. Соколиная охота и культ хищных птиц в средней Азии: (ритуальный и практический аспект). (Ethographica Petropolitana, I) - СПб.: Петербургское Востоковедение, 1998. - 320 с.

182. Синха Н.К., Банерджи А.Ч. История Индии. /Пер. с англ. А.В. Степанова, И.П. Ястребовой и Л.А. Княжинской. Ред. и предисл. К.А. Антоновой. - М.: Изд-во иностранной литературы, 1954. - 422 с. с табл.

183. Смирнова Л.П. Введение // Та’рх-и сстн (“история систана”). /Пер., введение и комментарий Л.П. Смирновой. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1974. - 386 с. (Памятники письменности Востока. XLII. АН СССР. Отд-ние истории. Ин-т востоковедения)

184. Смирнова Л.П. Комментарии//Та’рх-и сстн (“история систана”) /Пер., введение и комментарий Л.П. Смирновой. - М.: Главная редакция восточной литературы “Наука”, 1974. - 386 с. (Памятники письменности Востока. XLII. АН СССР. Отд-ние истории. Ин-т востоковедения)

185. Соколовъ С. Введение//Абулькасимъ Фирдуси. “Книга о царях” (“Шахнамэ”) /Пер. съ персидскаго С. Соколовъ (бывшiй слушатель Лазаревскаго Института восточных языковъ). - М.: Типо-литографiя Г.И. Простакова, Балчугъ, д.Симовка монастыря, 1905. - Вып.1. - 142 с.

186. Стеблин-Каменский И.М. Предисловие//Авеста: Избранные гимны; Из Видевдата /Пер. с авест., предисл., прим. и словарь И. Стеблин-Каменского. - М.: Дружба народов; КРАМДС - Ахмед Ясови, 1992. - 207 с.

187. Тайлор Э.Б. Первобытная культура /Пер. с англ. Д.А. Коропченского; Предисл. и прим. А.И. Першица. - М.: Политиздат, 1989. - 573 с.; 21 см. - Указ.: с 523-568. - (В пер.)

188. Терапиано Ю. Маздеизм. - М.: “Сфера” РТО, 1992. - 112 с.

189. Толстова Л.С. Вопросы ранней этнической истории народов Приаралья. (По данным исторического фольклора и ономастики). - Нукус, Каракалпакстан, 1989. - 128 с.

190. Толстова Л.С. Исторические предания Южного Приаралья. К истории ранних этнокультурных связей народов Арало-каспийского региона /Ответственный ред. Б.В. Андрианов. - М.: Наука, 1984. - 242 с. (АН СССР. Ордена дружбы народов ин-т этнографии им.Н.Н. Миклухо-Маклая)

191. Топоров В.Н. (Москва). Аю. - С.80. //Мифологический словарь /Гл.ред. Е.М. Мелетинский. - М.: Сов. энциклопедия, 1991. - 736 с.

192. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещний мир /Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. - 225 с.

193. Троицкая Т.Н. Явление травестизма в скифо-сибирском мире. - С.59-63. //Скифо-сибирский мир. Искусство и идеология. - Новосибирск: Наука, 1987. - 176 с.

194. Трощанскiй В.Ф. Эволоцiя черной вры (шаманства) у якутовъ. – Казань: Типо-литографiя Императорскаго Университета, 1903. – 185 с. с 10 фигурами и 4 приложенiями.

195. Фефелова В.В. Генетические маркеры системы HIA у коренных народностей Сибири и Дальнего Востока как основа для анализа этногенеза популяций: Автореф.дис. на соискание ученой степени доктора биологических наук. - Новосибирск, 1991. - 23 с. (Институт цитологии и генетики СО АН СССР)

196. Фонъ-Гаазе. Объяснительныя примчанiя//[Геродот. История.] СкиQiя и поход Дарiя на скиQовъ. (Кн. IV, гл. 1 - 144). Съ введенiемъ, прим., 24 рис. и географическими картами. Объяснилъ г. Фонъ - Гаазе, преподаватель одесской 2-й гимназiи. - Царское село, 1892. Дозволено цензурою СПб., 15 января 1892 года. - 96 с. - Ч.I: Текстъ. Иллюстрированное собранiе греческихъ и римскихъ классиковъ съ объяснительными прим., подъ ред. Льва Георгiевскаго и Сергя Манштейна.

197. Черемисин Д.В. К ирано-тюркским связям в области мифологии Богиня Умай и мифическая птица. - С.31-39 с. //Народы Сибири: история и культура. - Новосибирск, 1997.

198. Чикишева Т.А. Характеристика палеоантропологического материала памятников Бертекской долины. - С.157-175. //Древние культуры Бертекской долины (Горный Алтай, плоскогорье Укок) /А.П. Деревянко, В.И. Молодин, Д.Г. Савинов и др. - Новосибирск: ВО «Наука». Сибирская издательская фирма, 1994. - 224 с.

199. Штернберг Л.Я. Культ орла у сибирских народов. Этюд по сравнительному фольклору. /Сборник музея антропологии и этнографии имени Петра Великого при АН СССР. IV т. Ко дню 80-летия академика Василия Васильевича Радлова (1837-1917). - Л., 1917-1925.

200. Щербаков В.И. Где жили герои эддических мифов? - М.: Знание, 1989. - 48 с. (Новое в жизни, науке, технике. Сер.”Знак вопроса”; № 9)

201. Щербаков В.И. Как был открыт город богов. - С.37-61. //Книга тайн. Сб. /Предисл., выбор и обзорные В. Щербакова. Художник К. Панцулая. - М.: Общество по изучению тайн и загадок Земли, 1991. - 304 с., ил.

202. Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. - М.: Наука, 1974. - 396 с.

203. Ястремский С.В. Образцы народной литературы якутов. - Л., 1929. - Т.VII. - 218 с. (Тр.комиссии АН СССР по изучению Якутской АССР)

МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ им.ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) РАН _______________________________________________________________________

На правах рукописи

ГАБЫШЕВ Еремей Семёнович

КУЛЬТ СОЛНЦА В МИФОЛОГИИ ЯКУТОВ

(ПРОБЛЕМА ДРЕВНИХ ЭТНОКУЛЬТУРНЫХ ПАРАЛЛЕЛЕЙ)

Специальность 07.00.07 - Этнография, этнология и антропология

ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание учёной степени

кандидата исторических наук

Научный руководитель :

доктор исторических наук

Гоголев А.И.

Санkm-Пеmербург 1998

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ..............................................................................................................3

Глава I. БЕЛАЯ ВЕРА АЙЫЫ...............................................................................22

I.1. К проблеме понятия “бог айыы” у якутов.................................................24

I.2. Ысыах - праздник, посвящённый солнцу и обрядам плодородия.............38

I.3. Служитель культа белых айыы..................................................................48

I.4. Почитание солнца у якутов........................................................................59

Глава II. СИНКРЕТИЗМ ОБРАЗОВ СОЛЯРНЫХ БОГОВ И БОЖЕСТВ:

ОЛЕНЬ, ОРЁЛ И КОНЬ У ЯКУТОВ......................................................72

II.1. Мировое дерево - космос...........................................................................74

II.2.Космический олень.....................................................................................85

II.3. Божественный орёл - повелитель солнца.................................................96

II.4. Белый конь...............................................................................................103

Глава III. К ПРОБЛЕМЕ ДРЕВНИХ ИНДОИРАНСКИХ ПАРАЛЛЕЛЕЙ

В МИФОЛОГИИ НАРОДА САХА.....................................................118

III.1. Курыканы................................................................................................119

III.2. Древние саха и ранние кочевники.........................................................129

III.3. Индоиранские параллели в солярных образах у якутов.......................146

III.4. Индоиранские параллели в образах богинь-матерей у якутов.............161

ЗАКЛЮЧЕНИЕ....................................................................................................186

БИБЛИОГРАФИЯ................................................................................................189

ПРИЛОЖЕНИЕ....................................................................................................200

ВВЕДЕНИЕ.

Актуальность темы. «Культ солнца в мифологии якутов. (Проблема древних этнокультурных параллелей)». Работа посвящена анализу солярных сюжетов и символов в эпических преданиях олонхо народа саха (якутов),¹ которые находят аналогии с мифологическими представлениями древних народов 1-го тысячелетия до н.э., в западных степях Центральной Азии и Южной Сибири.² Изучение духовного наследия предыдущих поколений в условиях убыстряющегося техногенного развития общества представляется важным для сохранения культурного богатства, созданного в минувшие тысячелетия. Мифологический фонд составляет неотъемлемую часть достижений общечеловеческой цивилизации. Традиционное мировоззрение народов Сибири, сохранившее отголоски древних представлений людей об окружающем мире, в течение многих десятилетий остаётся одной из приоритетных тем российской этнографии.

Исторические предания, содержащиеся в мифологических текстах, также имеют большое значение при освещении вопросов, связанные с этногенезом и дописьменным периодом истории, позволяют в некоторой степени реконструировать мировоззрение древних людей. В совокупности с археолого-этнографическим материалом они помогают создать более целостную картину прошлого.

С древнейших времён культ главного небесного светила был чрезвычайно развит в традиционных культурах многих народов мира. В этой работе анализируется культ солнца, нашедший своё отражение в мифологии народа саха.

В древности предки современных народов, проживая в контактных зонах и общаясь друг с другом, опосредованно могли воспринимать некоторые мифологические сюжеты и образы. В тех случаях, когда в мифах народов, не связанных общим происхождением, обнаруживаются параллели, количество которых выходит за рамки случайных совпадений, они представляют особый интерес.

Постановка проблемы. Из всех тюркоязычных народов якуты являются самыми северными их представителями. Тюркоязычные предки якутской народности переселились на территорию современной Якутии (бассейн Средней Лены) из Южной Сибири и Центральной Азии. Изучая историю, материальную и духовную культуру якутов, учёные и путешественники ещё в XVIII в. заметили отличие якутов от своих соседей - народов Севера. Тогда же была выдвинута гипотеза о “южном” происхождении якутов. В XIX в. исследователи подтвердили данное предположение и указали на тюрко-монгольское происхождение якутов.³

Н.А. Аристов (1896 г.) высказал предположение, что племя саха (якуты) является остатком древнего тюркского племени, основная часть которого некогда занимала Западный Тянь-Шань под именем “сака” или “се” и закончила своё существование в Индии, оставив в Западном Тянь-Шане у киргизов поколение “саяк”, а на Енисее род “сагай”.⁴ В дальнейшем мнение о том, что этноним древних саков позже мог сохраниться у некоторых тюркских народов, в том числе у якутов, было высказано Г.В. Ксенофонтовым (20-е гг. XX в.), Д.Е. Еремеевым (1970 г.), А.И. Гоголевым (1993 г.), К.Т. Лайпановым, И.М. Мизиевым (1993 г.) и др.⁵ Но мнения разделились в этническом определении саков: тюркоязычные (К.Т. Лайпанов, И.М. Мизиев) или ираноязычные (Г.В. Ксенофонтов, Д.Е. Еремеев, А.И. Гоголев).⁶

Влияние южносибирских культур на культуру населения бассейна Средней Лены выявляется ещё с эпохи палеометаллов. А.П. Окладников в 40-х годах XX в. сопоставил начало местной культуры бронзового века со средней карасукской эпохой степной бронзы, а её конец - с тагарской курганной культурой. Причём заметил, что наибольшее сходство бронзовых вещей из Якутии прослеживается именно с карасукскими изделиями и что образцом и законодателем для северной металлургии являлся степной скифский мир.⁷ А.П. Окладников в отношении южных предков якутов считал, что это могли быть тюркоязычные курыканы Прибайкалья VI-X вв., впоследствии переселившиеся на Среднюю Лену.⁸

Современные исследователи-якутоведы второй половины XX в. в большинстве своём считают тюркоязычных курыкан основными предками якутской народности.⁹ Якутская народность, сформировавшаяся в XV-XVI веках в бассейне Средней Лены, инкорпорировала в свой состав разные по своему происхождению этнические группы (тюрко-монгольские, палеоазиатские, самодийские и тунгусо-маньжчурские), каждая из которых внесла свой вклад в развитие религиозно-мифологической системы якутов.¹⁰

В этногенезе тюркских народов принимали участие помимо собственно тюркского этнокомпонента и другие этносы, относящиеся к различным языковым семьям. В образовании многих тюркских этносов, в числе их этнокомпонентов участвовали племена и роды, говорившие на индоиранских языках. Многие исследователи не раз высказывали мнение о преемственности многих черт культуры тюркских народов от скифо-сибирских культур.¹¹ Часть исследователей в этногенезе тюркоязычные предков якутов, допускают также участие какого-то древнего индоиранского субстрата.¹² Трудно судить в действительности об их этнической принадлежности, по комплексу культуры они определяются как население, входившее в скифо-сибирский мир.

На фоне всех этих этнических контактов интересно рассмотреть вопрос о солярных божествах и по возможности проследить культ солнца, оставивший след в мифологии якутов и ираноязычных народов. При этом необходимо учесть, что наличие внешнего сходства может быть обусловлено и конвергентным развитием.

Цель работы. Данная работа представляет собой попытку выявить и проанализировать параллели в отражении культа солнца в мифологии якутов и ираноязычных народов. Автор ограничивается выявлением возможные параллелей в мифологии якутов и ираноязычных народов, не касаясь сопоставления с культурами палеоазиатов, монголов, самодийцев, тунгусо-маньчжур и др., что требует специального исследования по каждому этносу в отдельности. В задачу работы не входят также вопросы, связанные с этногенезом, поскольку это тоже отдельная тема. Речь идёт о культурных контактах далёких предков якутов с ранними кочевниками.

Исходя из этого, в настоящей работе сделана попытка разрешить следующие задачи:

1. выявить в освещении мифологических представлений о трёхфункциональном строении Вселенной (мирового дерева) солярные образы и сюжеты у народа саха;

2. проанализировать образ солнца в религиозно-мифологической системе народа саха;

3. проследить генезис и дальнейшее развитие культа солнечных богов айыы у якутов;

4. рассмотреть аналогии небесных богов и богинь-матерей в традиционных представлениях якутов и южносибирских тюрков, восходящие к общему древнетюркскому пласту;

5. выявить путём изучения наиболее консервативных частей культуры, таких как мифологический фонд и археолого-этнографический материал, следы культурных контактов далёких предков якутов с ранними кочевниками, которые некогда проживали в западные областях Центральной Азии и Южной Сибири;

6. сопоставить и проанализировать древние параллели в образах солнца и солярных сюжетов в мифологии якутов и древних ираноязычных племён Южной Сибири.

Научная новизна. Солнечный культ в якутских мифологических сюжетах и образах и его сопоставление с имеющимися аналогиями в мифологии ираноязычных народов не был ещё предметом отдельного исследования.

Выполнение нашей цели усложняется тем, что помимо временнуй аберрации и утраты многих элементов исходной культуры при выявлении рассматриваемых параллелей у якутов имеются более поздние напластования других культур, а также тем, что целый ряд важных проблем в дохристианских верованиях якутов остаётся недостаточно хорошо изученным.

Анализ литературы. В середине XVII в. Ленский край вошёл в состав Московского царства. Первые известия о “новой землице” стали поступать из казачьих донесений. С конца XVII- начала XVIII в. начинается сбор этнографического материала по якутам. Участник Второй Камчатской экспедиции 1733-1744 гг. Я.И. Линденау собрал и представил материал о религиозных якутских представлениях, в том числе и по мифологии.¹³ Его труд имеет особое значение, так как в нём содержатся сведения о якутах, когда они ещё не были подвержены христианским влияниям.

В XIX в. продолжился сбор материалов по религиозным верованиям и мифологии якутов. О.Н. Бётлингк записал и опубликовал на немецком языке эпическое предание олонхо¹⁴ «Эрэйдээх-буруйдаах Эр-соготох» (Обременённый печалью и виной, одинокий мужчина).¹⁵ Небольшое по своему объёму олонхо он услышал в г.Санкт-Петербурге от А.Я. Уваровского, который приехал из Якутии. А.Я. Уваровский в совершенстве владел якутской речью и хорошо знал обычаи якутов. Поэтому не приходится сомневаться в достоверности его сведений, представленных О.Н. Бётлингку. На русский язык его труд был переведён только в 1989 г.

Э.К. Пекарский составил «Словарь якутского языка».¹⁶ Этот словарь сохранил язык, существовавший 100 лет назад. В его работе записаны подробные названия и характеристика мифологических богов и героев-первопредков. В этнографическом материале В.Л. Серошевского целые разделы посвящены религиозным культам, обрядам и мифологии якутов.¹⁷ Его монография «Якуты» долгое время практически была не доступна для общественности. Новое переиздание книги состоялось в 1993 г. В его работе записаны обычаи и ритуалы, которые впоследствии были забыты даже самими якутами. В.Ф. Трощанский, изучая традиционные верования якутов, главным образом чёрный шаманизм, обратил внимание на то, что в древности у якутов была ещё “белая вера”, но которую чёрное шаманство совершенно вытеснило.¹⁸

Записанное С.В. Ястремским тексты этноса олонхо конца XIX- начала XX вв. и сведения по культу айыы были опубликованы в 1929 г. как «Образцы народной литературы якутов».¹⁹ Переведённые на русский язык тексты олонхо были представлены без литературной обработки. П.А. Ойунский в 20-х годах XX в., бережно относившийся к эпосу, наоборот обрабатывал тексты, придавая им поэтичный слог.²⁰ В 20-40-е годы XX в. А.А. Попов, проводивший этнографическое исследование в вилюйских улусах Якутии, собрал большой материал по мифологии и культу айыы. В основном этот материал хранится в архивных фондах.²¹ В этих работах тексты записаны на якутском языке, а имеются также и переведённые на русский язык. Заслугой этих исследователей является то, что они записали многие тексты олонхо в тот период, когда ещё были живы традиции.

С началом XX в. начинается новый этап в якутской этнографии. Проводится сравнительно-сопоставительный анализ с этнографическим материалом других народов. Л.Я. Штернберг в культе орла попытался реконструировать древнее название и образ главнейшего божества у якутов и провёл широкие параллели по Сибири.²² Г.В. Ксенофонтов, собирая мифы и легенды по всей территории Якутии, выдвинул гипотезу о том, что в древности у якутов существовала особая “религия”, исчезнувшая в XVIII в. Сохранившиеся её отголоски были названы белым шаманством, или культом айыы, в котором образ солнца занимал одно из главенствующих положений.²³ Первоначальная его монография «Ураангхай-сахалар», изданная в 1937 г., практически, как и «Якуты» В.Л. Серошевского, очень быстро стала недоступной для общественности. Новое её переиздание состоялось лишь в 1992 г. Многие его работы остались неопубликованными и хранятся в архивные фондах. В них проводилось сравнительное изучение традиционной культуры народа саха с культурами ранних кочевников евразийских степей 1-го тысячелетия до н.э.²⁴ Г.В. Ксенофонтов впервые применил метод широкого сравнительно-сопоставительного анализа и комплексный подход к решению многих вопросов якутской этнологии.

А.Е. Кулаковский, собирая якутский этнографический материал, также обратил внимание на культ айыы.²⁵ К числу недостатков его труда оппоненты относят то, что он не давал ссылок на первоисточники. В своё оправдание он писал: “Я сам природный якут, рос и вырос среди косные якутов и вне сферы влияния русского языка... Поэтому никаких ссылок на разные источники, за редким исключением, не делаю. Кто верит в показание вообще якута, тот пусть поверит и мне, но пусть верит только как единичному индивиду, а не как абсолютному выразителю‚ верований якутов”.²⁶ А.Е. Кулаковского как информатора можно признать условно, поскольку полученное им образование и широкий кругозор могли повлиять на его мировоззрение.Во второй половине XX в. исследователи на основе накопленного фактического материала дореволюционного периода (Я.И. Линденау, Э.К. Пекарский, В.Л. Серошевский, О.Н. Бётлингк, В.Ф. Трощанский, С.В. Ястремский и др.) и исследований 20-40-х годов XX в (Г.В. Ксенофонтов, А.Е. Кулаковский, А.А. Попов, П.А. Ойунский и др.) определили религиозные представления и обряды, связанные с богами айыы определили их как культ айыы в религиозных верованиях якутов. Н.К. Антонов проанализировал якутские исторические термины, в том числе и религиозные, связанные с небесным божеством и жрецами-айыы, и пришёл к выводу, что в подавляющем большинстве жни оказались тюркскими по происхождению, а слова, связанные с чёрным шаманством, – монгольскими.²⁷

Н.А. Алексеев попытался классифицировать религиозные верования якутов, в которых наряду с пережитками древних форм религиозных верований выделил самостоятельные культы: 1) промысловый, 2) семейно-родовой культ духов-покровителей, 3) общеякутский культ божеств айыы - покровителей скота и деторождения, 4) шаманизма.²⁸ В отношении культа божеств айыы указал, что он относится к одной из самых слабо изученных сторон религии якутов.²⁹

В культе айыы он выделил богиню-мать Айыысыт и сопоставил её с тюркской Умай и с древнеиндийскими богинями-матерями Ау. Он предположил, что предки якутов могли перенять представления о богине Айыысыт от сакского населения Алтая и Средней Азии VI-VIII вв. до н.э.³⁰ Его версия в отношении богинь Ау как наследия саков не была поддержана оппонентами, поскольку сведения о наличии у них данного культа отсутствуют.

Согласно его исследованиям, белое шаманство у якутов является наследием от тюркоязычных предков, чёрное шаманство – от монголоязычных. Якутские термины, относящиеся к чёрному шаманству, соотносятся с бурятскими и отличаются от аналогичных тюркских. У якутов шаманство сформировалось в отрыве от тюрков Южной Сибири, т.е. тогда, когда предки якутов проживали в бассейне Средней Лены.³¹

А.И. Гоголев, рассматривая генезис этих религиозных верований, сделал заключение, что они были занесены на Среднюю Лену бывшими номадами. Их сложная система религиозного синкретизма находилась ещё на пути оформления политеистической религии. Усиление роли присваивающего хозяйства и неблагоприятные климатические условия, влияние инородной соседней среды привели к увеличению роли шаманства и отмиранию “жреческой религии”, постепенному исчезновению “белых шаманов”.³²

В дальнейшем А.И. Гоголев на основе археолого-этнографического материала выявил в культуре якутов скифо-сибирские истоки, имевшие вероятные связи с пазырыкцами Горного Алтая и в целом с ираноязычными племенами Центральной Азии и Южной Сибири 1-го тысячелетия до н.э., а отдельные предпосылки этой трансформации в хронологическом плане возможно уходит вглубь 2-го тысячелетия до н.э.³³

Изучая погребальный обряд якутов XVII-XIX вв., Р.И. Бравина пришла к выводу, что первоначальные истоки данного обряда своими корнями уходят в скифскую (в хронологическом смысле термина) древность. Р.И. Бравина также выделила Пазырыкские курганы, к которым, по её мнению, наиболее близки традиционные конструкции якутских могил и их погребальный обряд.³⁴ Л.И. Новгородова, исследуя обрядовую одежду якутов - прежде всего, свадебную шубу “тангалай”, бытовавшую до XIX в., и женский головной убор “дьабака бэргэсе”, - указала на её сходство с одеждой из Пазырыкских курганов.³⁵

Е.Н. Романова в контексте мифоритуальных традиций якутского праздника Ысыах, посвящённого солнцу, выявила сходства в образах индоиранской традиции.³⁶ В образах солярного божества у якутов она обнаружила параллели с ведийскими солярными божествами.³⁷ В данных работах было проведено достаточно много параллелей и якутско-индоиранских схождений, однако в своих выводах они не получили освещения, поскольку они не входили в задачу её исследования. В целом обнаруженные ею якутско-индоиранские сходства совпадают с высказываниями Г.В. Ксееофонтова, А.И. Гоголева и др. по данной проблеме.

Другие исследователи, проводя параллели между народами Сибири и древними индоиранцами, обращались к якутскому материалу для подтверждения своих выводов. Так, изучая обрядовый фольклор бурят, Д.С. Дугаров пришёл к выводу о том, что белый шаманизм западные бурят и якутов является отголоском древней индоевропейской религии.³⁸

Д.В. Черемисин, исследуя ирано-тюркские связи в области мифологии, отметил очень древние иранские параллели в тюркских материалах на примере роли мифологической птицы в годовом природном цикле в якутской «Песне о наступлении года» и в древнеиранском тексте из «Авесты» (Vid. V, 12, 13). Он отметил, что оба эти отрывка идентичны по содержанию. Мифологические образы в якутской «Песне о сотворении Вселенной» он возводит к иранским мифологемам.³⁹

Сравнивая погребальные обряды народов Индоирана и Сибири, В.А. Винокуров предполагает, что связи между восточносакским эпосом и фольклором коренных народов Сибири (в том числе и предков якутов) были взаимными⁴⁰. Г.Н. Курочкин, изучая погребальный обряд II и V Пазырыкских курганов Алтая и привлёкая материалы сибирской этнографии, провёл параллели с якутским шаманством. На его взгляд, корни сибирского шаманизма восходит к скифской эпохе.⁴¹ Исследуя истоки шаманской мистерии сибирских народов, он использовал материалы якутского шаманизма и сюжеты из якутского эпоса олонхо. Генезис их заупокойно-шаманских ритуалов, как считает Г.Н. Курочкин, восходит к эпохе скифской архаики и сопоставим с материалами тагарской археологической культуры.⁴²

Интересным представляется исследование в области генетики В.В. Фефеловой. На основании обнаруженной высокой частоты встречаемости “европеоидного” антигена HIA-AI у якутов было сделано заключение о присутствии у современных якутов древней европеоидной примеси в настоящее время. Высокая степень гаметной ассоциации между “индоевропейским” геном AI и геном BI7 у якутов показала наибольшую близость с определёнными группами современной Индии. В.В. Фефеловой было высказано предположение о влиянии сохранившейся древней европеоидной примеси у якутов на предрасположенность или резистентность к некоторым заболеваниям, которая отличается от других монголоидов и сближает их с европеоидами.⁴³

В основном в отношении древних связей индоиранцев с сибирскими народами историки, этнографы и археологи проводят параллели в структурно-методологическом плане как пример значений различных сюжетов в мифах народов для объяснения часто непонятных артефактов и т.д. В.И. Абаев, проводя кавказские параллели с «Илиадой», использовал якутский материал. Объясняя эпизод, в котором древние греки, чтобы одолеть врага, спрятались внутри деревянного “троянского коня”, провёл параллель с нартовскими героями в шкуре быка и якутским эпическим богатырём в шкуре коня. В данном сопоставлении идеи “троянского коня” с сюжетом из якутской мифологии В.А. Абаев видит ключ к пониманию некоторых мифических сюжетов, без намёка на историческую связь.⁴⁴

В связи с этим высказываются также мнения о некорректности таких сопоставлений, с точки зрения этнического и временного факторов, хотя в то же время не отрицается наличие ирано-сибирских контактов, которые достаточно очевидны.⁴⁵

Предлагаемая работа посвящена анализу культа солнца и связанных с ним мифологических образов и сюжетов у якутов, имеющих корни в религиозных древнетюркских представлениях, основа которых, в свою очередь, определилась ещё в эпоху ранних кочевников.

Хронологические рамки темы диктуются материалами, использованными в самом исследовании. Это преимущественно мифологические и языковые сведения народа саха и археолого-этнографический материал якутов XVIII-XIX вв. По мифологии предполагаемого ираноязычного населения Южной Сибири, с которым могли иметь связи далёкие предки якутов, в качестве сравнительного материала используются мифологические данные, сохранившиеся у народов, говоривших на индоиранских языках, они представлены по следующим источникам: «Ригведа» (gueda-)⁴⁶ - собрание преимущественно религиозные древнеиндийских гимнов, датируемое 2-1-м тысячелетиями до н.э.;⁴⁷ «Авеста» (abastg)⁴⁸ - древнеиранский религиозный памятник, собрание священных книг, составленное Заратуштрой (и после его смерти записанные его последователями), видимо на рубеже 2-1-го тысячелетий до н.э.;⁴⁹ «Шахнаме» («Книга о царях»)⁵⁰ - прозаические и стихотворные своды мифов и исторических хроник иранских народов - III-VI вв., на основе которых в X в. были созданы своды на фарси (дари)⁵¹.

Методология. В основу исследования положен историко-сравнительный метод. При написании диссертации автор неоднократно обращался к работам отечественных учёных, посвящённым этнологическим исследованиям солярных культов и обрядов народов, говоривших на тюркских и индоиранских языках. Привлекались работы этнографов Сибири. Рассматривая материал разных по развитию и хронологии обществ, автор учитывает, что религии классовых обществ вышли из верований доклассовых. Реконструкция проводится на основе выявленных параллелей, аналогий и архетипов.

Источниковой базой настоящего исследования послужили архивные данные, словари и опубликованные материалы (тексты), близкие по тематике. Так, были использованы материалы Архива МАЭ РАН (фонд 14), из которого была изучена часть документов из собрания А.А. Попова: «Сказание о мироздании, о происхождении родов, другие религиозные представления якутов», «Лесная вера», «Верования якутов Вилюйского округа». Эти полевые материалы собирались А.А. Поповым в 20-40-е годы XX в. среди вилюйских якутов. Из Архива ЯНЦ СО РАН (фонд 4) были использованы документы из собрания Г.В. Ксенофонтова: «Эллэйада. Якутский эпос. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов», «К вопросу о происхождении “Саха”-якутов и об их историческом изучении якутов раньше и теперь», «Скифы с берегов Лены», «Скифский миф о праотцах народа и учителе религии якутов», «Скотоводство как источник войн, развитие народного эпоса, культа ездовые животных и кузнечного искусства», «Распространение кочевой культуры», «К вопросу о бычьей и коневодческой культурах. Вопросы мифологии и религии», «К вопросу о мифологии земледельческих народов (Классические параллели к Эллэйаде)», где он обращает внимание на архаичные элементы культуры, восходящие к дотюркской эпохе, к ранним кочевникам 1-го тысячелетия до н.э., а также на параллели с древними народами, говорившими на индоиранских языках.

По мифологии якутов были привлечёны материалы героических эпосов олонхо: «Нюргун Боотур Стремительный»,⁵² воссозданный на основе народных сказаний П. Ойунским; «Могучий Дьагарыма»,⁵³ воссозданный В.М. Новиковым - Кюннюк Урастыровым; «Кыыс Дэбилийэ»⁵⁴ под редакцией Н.В. Емельянова и В.Т. Петрова; «Эрчимэн Бэргнн»⁵⁵ под редакцией С. Васильева (Борогонского); «Олонхо [Эрэйдээх-буруйдаах Эр-соготох]»,⁵⁶ записанное О.Н. Бётлингком; «Вороным конем владеющий, в оборотничествах искусивший Кулун Кулустур»,⁵⁷ «Грозный-Разящий» (Сюнг-Джасын),⁵⁸ «Эр Соготох» (Одинокий)⁵⁹ - записанные С.В. Ястремским. В дополнение к олонхо использовались «Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов», собранные Г.В. Ксенофонтовым,⁶⁰ а также «Исторические предания и рассказы якутов» под редакцией А.А. Попова, подготовленные к изданию Г.У. Эргисом.⁶¹

Кроме того, были привлечены словари: «Словарь якутского языка» Э.К. Пекарского,⁶² «Опытъ словаря тюркскихъ нарчiй» В.В. Радлова,⁶³ «Этимологический словарь тюркских языков» Э.В. Севортяна,⁶⁴ «Памятники древнетюркской рунической письменности» С.Е. Малова,⁶⁵ языковой фонд «Древнетюркского словаря»,⁶⁶ а также «Монгольско-русский словарь»⁶⁷.

По мифологии предполагаемого ираноязычного населения Южной Сибири, с которыми могли иметь связи далёкие предки якутов, в качестве сравнительного материала используются мифологические данные, сохранившиеся у других народов, говоривших на индоиранских языках, и которые в то же время прослеживаются у якутов.

Дополнительными источниками послужили тексты «Ригведы»,⁶⁸ «Мифы древней Индии»,⁶⁹ «Авесты»,⁷⁰ «Шахнаме»,⁷¹ «Та’рх-и сстн» (история сстна)⁷².

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения, библиографии и примечаний.

Практическая значимость. Собранный материал может использоваться специалистами-этнологами для дальнейших исследований в области мифологии и духовной культуры народов Сибири, привлекающими якутский материал для сравнительно-сопоставительного анализа.

Ряд материалов диссертации включён в специальный курс лекций для студентов-историков Якутского государственного университета.

Апробация работы. Многие аспекты данной работы получили отражение в статьях, тезисах выступлений на конгрессах, конференциях и т.п. По теме диссертации были сделаны сообщения на международных конференциях: «Проблемы создания среднетюркского языка «Ортатюрк» (Ташкент, 1992), «Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиции» (Якутск, 1992), «Языки, культура и будущее народов Арктики» (Якутск, 1993), на региональных археолого-этнографических студенческих конференциях: в Красноярске (1991), Томске (1992), Абакане (1993), Барнауле (1994), в ежегодных «Гумилевских чтениях» в Якутске и др.