| Скачать .docx |
Реферат: Социологические мотивы в системе научных и философских воззрений В. Вундта
Из истории социологической мысли
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ МОТИВЫ
В СИСТЕМЕ НАУЧНЫХ И ФИЛОСОФСКИХ ВОЗЗРЕНИЙ
ВИЛЬГЕЛЬМА ВУНДТА*
Д.Г. Подвойский
Кафедра социологии
Российский университет дружбы народов
ул. Миклухо-Маклая, 6, 117198, Москва, Россия
Е-mail: dpodvoiski@yandex.ru
Постановка проблемы
Был ли Вильгельм Вундт социологом? Сам он, вероятнее всего, ответил бы на этот вопрос отрицательно. Действительно, социологом в собственном смысле он не был, таковым себя не считал, и, вообще, к социологии (или точнее, – к самому слову «социология») относился довольно скептически. У Вундта нет ни одного труда, про который можно было бы сказать, что он посвящен исключительно социологической проблематике. В сущности, никакой особой, самостоятельной социальной теории у Вундта мы не находим.
Принято считать, что Вундт был одним из родоначальников социальной психологии, – одним из тех, кто решительно отстаивал право этой науки на дисциплинарное самоопределение. Здесь историографы гуманитарного знания имеют в виду так называемую «психологию народов». Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что вундтовская версия «психологии народов» на самом деле (т.е. именно в содержательном отношении) была очень мало похожа на ту научную сферу, которую мы сегодня привыкли именовать социальной психологией. В конкретно-содержательном аспекте Вундта как автора концепции «психологии народов» интересовали такие, – надо сказать, довольно специфические, – коллективно-психологические явления как язык, мифы и обычаи. Как видно, его интерес склонялся, главным образом, к изучению своего рода «первофеноменов» коллективной духовной жизни. Разумеется, пригодный эмпирический материал для исследований подобного рода заимствовался, в основном, из этнографических и антропологических источников (поскольку речь в указанном случае шла, прежде всего, о древних и примитивных сообществах). Известно также, что в структуре «понятийной троицы» язык – мифы – обычаи внимание Вундта более всего привлекал ее первый член. В общем, «психология народов» в данном содержательном контексте, – если смотреть на нее с точки зрения состояния современной науки, – балансировала где-то на грани между психологически ориентированной культурной антропологией и социологизированной психолингвистикой. Если же говорить об общеметодологических рассуждениях и концептуальных принципах, которые Вундт кладет в основание собственного проекта «психологии народов», то про них можно сказать, что они (в аспекте собственного непреходящего эвристического значения) скорее могут быть отнесены к области теоретической социологии, нежели к области социальной психологии в собственном смысле.
Вундт никогда не называл себя социологом, но в своем творчестве он, тем не менее, поднимал важные социологические проблемы и решал важные социологические задачи. Социологические мотивы в творчестве Вундта в российской историко-научной литературе на сегодняшний день остаются еще очень мало изученными. О Вундте даже в «базовой», «хрестоматийной» историко-социологической литературе не говорится ничего или почти ничего[1] . О его социологических идеях лишь упоминают, никогда не останавливаясь на их подробном рассмотрении. В результате, Вундт в сознании наших историков социологии превращается в «фигуру второго (или даже третьего) ряда». Его творчеству обычно посвящается лишь несколько абзацев в обзорных статьях, в которых описывается процесс становления и развития так называемого «психологического направления» в западной социологии. Таким образом, Вундт попадает в весьма разношерстную интеллектуальную компанию, – обычно наряду с Тардом, Лебоном, Уордом, Гиддингсом, Мак-Дугаллом, иногда Фрейдом, и некоторыми другими теоретиками. Причем обо всех из названных выше ученых в данном контексте обычно говорится гораздо больше, чем о Вундте. Всех их, – и Вундта вместе с ними, – как представителей «психологического направления», часто называют «сторонниками психологизма» (хотя эта характеристика применительно к концепции Вундта является в корне неверной, ибо он, оставаясь всю свою жизнь истинным энтузиастом психологии, никогда не разделял методологических предрассудков психологического редукционизма). И такие характеристики даются, даже несмотря на то, что по духу своей концепции «психолог» Вундт, очевидно, стоял гораздо ближе к социологии, чем, скажем, «социолог» Тард.
Вундт всю свою жизнь считал себя, прежде всего, психологом, и он действительно был им. Причем он являлся, без сомнения, выдающимся психологом. В области психологии он был «величиной первого порядка». Об этом знают все – и психологи, и социологи. И в результате знаменитый ученый оказался заложником собственного «одностороннего имиджа». Слава и известность Вундта как психолога как бы сами собой определяют доминантное направление исследований его творчества. Эти слава и известность затмевают собой все остальное, - все то, что может быть обнаружено в структуре воззрений данного мыслителя наряду с его собственно психологическими достижениями.
Итак, как мы видим, факт недостаточной изученности творчества Вундта в «специфически социологическом» ключе является по сути своей не только досадным, но также и вполне объяснимым. В целом же, все вышесказанное вполне недвусмысленно свидетельствует о том, что задачу изучения интеллектуального наследия В. Вундта с социологической точки зрения можно считать не только оправданной, но и потенциально перспективной.
Взгляды Вундта сами по себе для российских специалистов по истории мысли, интересующихся его творчеством, не должны представлять сколько-нибудь большой тайны[2] . Многие его труды были изданы на русском языке еще в ХIХ веке. Вообще, имя этого ученого в дореволюционной России было довольно хорошо известно читающей публике. Вундту довелось пережить Первую мировую войну, но в сознании большинства своих современников он все же оставался, прежде всего, человеком (ученым и мыслителем) ХIХ столетия. При жизни он был слишком хорошо известен, даже знаменит – причем не только у себя на родине, но и за рубежом. В ХХ веке о Вундте, его идеях и трудах говорят уже гораздо меньше: знаменитый в прошлом мыслитель оказывается незаслуженно забытым, – забытым не в том смысле, что его имя более не упоминается в учебниках, монографиях и статьях по истории науки, но как раз именно в том смысле, что оно все чаще упоминается исключительно в историко-научном контексте.
Общие контуры интеллектуального портрета и основные вехи творческой биографии
Вильгельм Макс Вундт родился 16 августа 1832 года в Неккарау (Neckarau) близ Маннгейма (Баден) в семье лютеранского пастора. Своей будущей специальностью Вильгельм выбирает медицину. Начиная с 1851 года, он изучает медицинские и биологические дисциплины в университетах Тюбингена, Берлина и Гейдельберга. При этом внимание молодого Вундта привлекают, прежде всего, фундаментальные проблемы медицинской науки. Он интересуется анатомией и особенно физиологией. Интерес к последней пробуждается у Вундта не в последнюю очередь благодаря лекциям знаменитого берлинского профессора Иоганнеса Петера Мюллера, автора концепции «специфической энергии органов чувств». После окончания полного курса обучения и защиты диссертации Вундт остается в Гейдельбергском университете, где продолжает работать под началом Г. Гельмгольца, приглашенного туда в 1858 году в качестве профессора физиологии. Некоторое время молодой ученый работает в университетской физиологической лаборатории в должности ассистента. Вундт ведет практические занятия со студентами и одновременно занимается самостоятельными научными исследованиями. Его интересы в этот период уже вполне сосредоточены в области физиологии органов чувств и нервной (в том числе высшей нервной) деятельности. К данному периоду относится одна из первых его научных работ – «Очерки по теории чувственных восприятий» (1859-1862). Проблемой восприятия (и в особенности проблемой визуального восприятия пространства) в то время занимались многие естествоиспытатели. К их числу относились, между прочим, и упомянутые выше «интеллектуальные наставники» молодого ученого – Мюллер и Гельмгольц.
Однако проблему восприятия с помощью одних только физиологических данных решить было невозможно. И Вундт это отлично осознавал, – причем осознавал гораздо лучше, чем его предшественники. Исследователь высших нервных процессов уже не мог себе позволить быть просто биологом. Природа изучаемых им явлений характеризуется принципиально дуальным характером: она столь же физиологична, сколь и психологична. Для того чтобы продолжать свои исследования, Вундту необходимо было обратиться к изучению психологии, – области в высшей степени туманной и загадочной. У исследователей, воспитанных в «лучших традициях» естественнонаучной учености, – к числу которых, несомненно, можно было бы причислить и самого Вундта, – были все основания относиться к психологии с известной долей скептицизма и подозрительности. Область психологии в сознании естествоиспытателей представлялась своего рода «предметно-дисциплинарным Рубиконом». По ту сторону последнего располагалось «враждебное царство» – царство схоластики и метафизики. Здесь следует иметь в виду, что психологии как самостоятельной дисциплины, имеющей свой вполне определенный предмет и использующей для его изучения свои вполне определенные и надежные методы, в середине ХIХ столетия еще не существовало. Психология на тот момент определялась большинством представителей тогдашнего научного сообщества как дисциплина специфически философская.
Кроме того, важно помнить, что речь здесь идет о Германии. В Германии же психология находилась не просто в зависимости философии, но в зависимости от немецкой философии (т.е. именно от немецкой классической «идеалистической» философии). Центральное место в рамках категориального пространства такой - философски фундированной - психологии занимало понятие души . Здесь перед учеными явно или неявно вставал следующий вопрос: как мы можем изучать такое понятие как «душа», или, вообще, возможно ли изучение названного понятия в рамках науки? Этот же вопрос будут себе задавать и психологи в ХХ столетии, и в данном аспекте представляется весьма симптоматичным тот факт, что большинство появившихся и сформировавших собственный концептуальный аппарат уже в ХХ веке психологических школ будет стремиться по возможности устранять из своего профессионального вокабулярия понятия, подобные понятию «души» (самым ярким примером в указанном отношении, конечно же, может служить бихевиоризм). Однако в ХIХ столетии, и особенно в Германии, позиции методологического натурализма и эмпиризма в психологии были еще не столь сильны, и, с другой стороны, авторитет классической философии был еще слишком велик.
Из такой ситуации как будто бы существовало только два выхода, - причем оба крайние. Можно было либо превратить «душу» в эпифеномен физической реальности, приписав ей тем самым статус простого продукта деятельности мозговых центров, либо продолжать рассуждать о нематериальном субстрате души в духе классической спиритуалистической метафизики. Очевидно, оба выхода были тупиковыми. Первый, несмотря на свою кажущуюся научность, не обладал сколько-нибудь значительной эвристической ценностью, поскольку в концептуальном масштабе его категорий психология полностью, без остатка, растворялась в биологии. Это был обычный, заурядный – хотя и, конечно же, очень воинственный – вульгарный материализм. Когнитивный инструментарий такого подхода, разумеется, не давал возможности адекватно объяснять сложные процессы, определяющие специфику реалий духовной жизни мыслящего человечества. Противоположная точка зрения представлялась неудовлетворительной в том отношении, что она оперировала не понятиями реальных фактов, но внеэмпирическими категориями.
Таким образом, получается, что психологию, еще не ставшую толком наукой, в середине прошлого века раздирали на части ее могущественные соседи по предмету. Естествознание тянуло «ковер интеллектуального влияния» в одну сторону, а философия – в другую. В этом споре не было правого, ибо правота заключалась в третьей позиции. Психологии нужно было искать свой путь, свою дорогу, пытаясь при этом по мере сил и возможностей освобождаться от «дурного наследства» собственных былых привязанностей и соответствующих им внешних инодисциплинарных зависимостей. Вундт как раз и выбирает этот «третий путь». Его профессиональный интерес проникает в «опасную» область психологии вполне естественно. Вундт как будто бы не замечает того самого Рубикона, о котором мы упоминали выше. Он – естествоиспытатель, физиолог – уже находится по ту сторону «запретной черты», разделяющей царство природы и царство духа. И здесь, на наш взгляд, не следует искать какой-либо смены ориентиров, возникновения новых исследовательских увлечений и пристрастий. Эволюция научных взглядов Вундта не дискретна, в ее структуре не существует этапов, через границы между которыми нужно было бы «перескакивать». Вундт становится психологом, а впоследствии и философом, не потому, что он с какого-то времени перестает интересоваться физиологией. Его мысль не скачет «с ветки на ветку»[3] , она развивается постепенно, переходя от одного предмета к другому, увлекаемая собственной внутренней динамикой. Вундт становится психологом и философом именно потому, что на предшествующей стадии своего интеллектуального развития он занимался физиологией. Просто Вундт как ученый-физиолог начинает ставить перед собой вопросы, ответить на которые, оставаясь исключительно в рамках проблемного пространства физиологии, оказывается невозможно. Поэтому-то Вундт и становится психологом. В психологии он обретет свою душевную страсть, эта наука станет его глубочайшей интеллектуальной привязанностью.
Вундт довольно быстро осваивается в новой для него области. Об этом можно судить хотя бы по тому факту, что уже в 1863 году появляется первый вариант его фундаментальной – ставшей впоследствии знаменитой – работы «Лекции о душе человека и животных» (второе, существенно переработанное издание названной книги вышло в свет в 1892 году)[13]. В данной работе мы обнаруживаем первичный вариант систематизации взглядов ученого, относящихся к области психологии, – и это притом, что «Лекции …», в сущности, были написаны новичком. Вундт внедряется в сферу, которая требовала от него новых знаний. Речь идет, прежде всего, о философских знаниях, – знаниях, которыми он до той поры (конец 50-х – начало 60-х гг. ХIХ в.) не обладал. В студенческие годы философией он практически не занимался, и на момент начала своей самостоятельной научной карьеры имел о ней, судя по всему, лишь общее и весьма смутное представление (и это тот самый человек, который в будущем станет автором множества книг, - в большинстве своем очень значительных по объему, - посвященных исключительно философским проблемам). Вундту, таким образом, приходится постигать азы философии самостоятельно, причем в то время, когда он уже был вполне сформировавшимся ученым-естествоиспытателем. Однако период его творчества, который будет характеризоваться наиболее плодотворной разработкой сугубо философских вопросов, еще не наступил. В этой сфере у Вундта все еще впереди. А пока он совершает медленный путь в направлении от физиологии простейших перцептивных процессов к психологии, понимаемой в самом широком ракурсе ее предметных очертаний. Сочетание естественнонаучной подготовки с интересом к проблемам специфики душевной жизни производит на свет весьма оригинальный и, главное, новый для того времени «концептуально-теоретический сплав».
Для современной психологии Вундт сделал очень много. Значение его трудов для данной области знания в известном смысле можно сравнить со значением трудов Конта для социологии. Именно Вундт впервые более или менее вразумительно сформулировал методологические притязания психологии на право считаться полноценной и самостоятельной научной дисциплиной. И надо признать, что ученое сообщество поверило ему более, чем Конту, пытавшемуся проводить ту же самую идею по отношению к социологии. Успех и признание концептуальной программы Вундта были вполне объяснимы: он, в отличие от Конта, не ограничивался одними декларациями новых познавательных принципов, но и реализовывал эти принципы на практике. Он, как и Конт, был «гуманитарием от естествознания». Поэтому его методологические симпатии имели вполне определенную направленность. Он считал, что предметом науки могут быть только действительные факты, – факты, являющиеся предметом нашего опыта. Задача всякой науки в этом смысле состоит в изучении и интерпретации взаимозависимостей, обнаруживаемых в отношениях между конкретными эмпирическими фактами. Основополагающие познавательные ориентации психологии в указанном аспекте ничем не отличаются от соответствующих познавательных ориентаций естественных наук. Душа – такой же естественный феномен, как и феномены природного мира. Она отнюдь не является какой-то неуловимой для научного исследования метафизической сущностью. Понятие «души» вводится в систему категорий психологии как словесное обозначение совокупной области внутреннего человеческого опыта. Душа есть актуальная связь наших переживаний, воплощающихся в определенных устойчивых психических реакциях. Психическая жизнь индивида – во всяком случае на уровне простейших своих проявлений – может быть исследована при посредстве экспериментального метода. И Вундт на деле доказал справедливость своих суждений. Он не просто говорил о возможностях применения эмпирических методов в психологии, но он и сам в своей исследовательской деятельности применял их. Так что на этом основании его можно считать не только теоретическим провозвестником экспериментальной психологии, но ее реальным творцом. Собственно, в широких кругах научной общественности Вундт всегда был известен именно и прежде всего как создатель экспериментальной (физиологической) психологии. И действительно, в этой области его вклад в науку трудно переоценить.
В 1864 году Вундт становится экстраординарным профессором своей родной кафедры – кафедры физиологии Гейдельбергского университета. В этом качестве он будет плодотворно работать в течение десяти лет. В 1874 году ученый переезжает в Цюрих, где занимает кафедру «индуктивной философии». Но уже в следующем (1875) году Вундт принимает новое предложение: он становится штатным профессором философии в Лейпцигском университете. Именно с этим университетом окажется связанной вся его дальнейшая научная и преподавательская деятельность. В скором времени после переезда в Лейпциг Вундт организует в этом городе первую в мире экспериментальную психологическую лабораторию. Данная исследовательская структура существовала поначалу исключительно как плод личной инициативы ее создателя. Однако вскоре она приобрела вполне официальный статус, и стала функционировать под покровительством университета. Лейпцигская лаборатория Вундта стала именоваться Институтом экспериментальной психологии. Слава о научных достижениях института довольно быстро распространилась не только по всей Германии, но и за ее пределами. В Лейпциг съезжались молодые ученые из многих стран специально для того, чтобы поучаствовать в исследованиях, проводимых в организованном Вундтом институте. В 80-е годы ХIХ века Лейпциг становится всемирно признанным местом интеллектуального паломничества для людей, всерьез увлеченных проблемами новейшей психологии. Многие из посещавших в ту пору вундтовский институт начинающих ученых станут впоследствии научными светилами мирового уровня. Среди них были, например, такие яркие личности как Г. Мюнстерберг, Дж.Г. Мид, В.М. Бехтерев. Приезжал сюда и молодой преподаватель философии, выпускник парижской Ecole normale superieure Эмиль Дюркгейм [83].
Однако не следует забывать, для чего Вундта пригласили в Лейпциг. Ведь он приехал сюда для того, чтобы занять кафедру философии. И он конечно к этому времени был уже вполне готов к выполнению данной профессиональной миссии. Начиная с 70-х годов Вундт занимается параллельно и философией, и психологией. Причем его философские и психологические идеи развиваются не в отрыве друг от друга, но в тесном взаимодействии. Не переплетаясь между собой, они как бы «естественно сосуществуют» в сознании и трудах их продуцента. Они пребывают в структуре мировоззрения мыслителя в состоянии своего рода гармоничного взаимодополнения.
Здесь нужно указать на одну важную особенность мировоззрения Вундта. Она заключается в следующем. Вундт был не только «гуманитарием от естествознания», но и «философом от науки». И такое положение сближает его с позитивистами. Сходство это имеет, правда, только общее и исключительно формальное значение. Мыслителя с ограниченными интеллектуальными горизонтами сциентистские когнитивные установки, вероятнее всего, привели бы к принятию позиции банального методологического натурализма. Однако Вундту такая участь не грозила. Вундт всегда и во всех исследовательских областях выступал как последовательный и непримиримый противник редукционистской вульгаризации научного дискурса. Он боролся против редукционизма во всех его проявлениях. Он всегда разделял идею, утверждающую существование объективной иерархии уровней бытия. Психология коллектива не сводится к психологии индивида, также как и психология не сводится к физиологии. Между естественными явлениями, относящимися к разным сферам, не существует отношений аддитивности. Всякая сложноорганизованная целостность (система), конечно, состоит из определенных частей. Без этих частей она существовать не может. Но все же, с другой стороны, она представляет собой нечто большее, чем просто их механическую сумму. Подобного рода целостность всегда будет обладать свойствами и качествами, отличными от тех, которыми обладают ее части, взятые по отдельности, вне контекста их взаимодействия.
Такой подход, очевидно, является надежным «средством», предохраняющим внутренний строй мышления ученого от увлечения объяснительными схемами и гипотезами редукционистского толка. Методы различных наук не сводятся друг к другу так же, как не сводятся друг к другу их предметы. С психологией и физиологией, конечно, – случай особый. Здесь Вундту на помощь приходит принцип психофизического параллелизма . Принцип этот в трактовке Вундта постулирует принципиальную самобытность психических процессов, невыводимость их специфики из знаний об особенностях анатомического и физиологического устройства чувственного аппарата человека. Духовное и материальное в человеке оказываются связанными, но подобного рода связь не может быть описана в категориях однозначного детерминирования первого последним, или наоборот. Материалисты и спиритуалисты с научной точки зрения одинаково не правы. Дух и природа в структурах индивидуального бытия суть «две стороны одной медали», они предстают перед взором исследователя как два различных аспекта рассмотрения одного и того же – целостного по сути своей – явления. Владимир Соловьев [56] в свое время довольно точно определил сущность данной концепции, сравнив ее с теорией человеческой природы, которую разрабатывал Спиноза. В метафизической системе Спинозы атрибуты «протяженности» и «мышления», характеризующие базовые свойства бытия субстанции как causa sui, на уровне индивидуального существования обращаются в соответствующие модусы: воплощением модуса «протяженности» в человеке является его «тело», а воплощением модуса «мышления» – его «душа». Если отвлечься от терминологических нюансов, то нетрудно будет заметить, что Вундт, в сущности, говорил о том же самом.
Антиредукционистские интенции мысли Вундта вполне отчетливо просматриваются и в методологической сфере. Вундт как создатель экспериментальной психологии, конечно же, был исключительно увлечен идеей внедрения инструментальных приемов новой методологии в область исследования феноменов душевной жизни. Однако он никогда не наделял эксперимент статусом универсального по своей эвристической значимости методологического средства. Даже на начальных этапах разработки собственных идей он отлично осознавал, что возможности эффективного использования метода лабораторного эксперимента в качестве инструмента изучения фактов, относящихся к сфере человеческой психики, являются по сути своей ограниченными. Эксперимент пригоден лишь для изучения простейших психических процессов – прежде всего для изучения феномена восприятия, элементарных психических реакций и т.п. Для изучения же сложных психических процессов, – таких, как, например, процесс мышления или целеполагания, – необходимо прибегать к помощи иных методологических процедур. Уже в работах 60-х годов Вундт указывал на то, что психолог в своих исследованиях наряду с непосредственно полученными им лабораторными данными может и должен использовать также и данные, которые предоставляет в его распоряжение «естественная история людей». Это означает, что важным источником информации для психолога становятся разнообразные материалы исторических, этнографических и антропологических исследований. И это были не пустые заявления: большинство зрелых и поздних работ ученого будут просто-таки изобиловать историко-этнографическими сведениями. Так что про вундтовскую программу психологии в целом можно было бы без преувеличения сказать, что она в действительности являлась столь же «естественнонаучной», сколь и «специфически гуманитарной».
Здесь следует заметить также, что и в области философии, к занятиям которой по мере эволюции собственного мировоззрения Вундт все более и более склонялся, мы обнаруживаем у него ту же очевидную антиредукционистскую настроенность. Мы уже говорили, что Вундт относился к числу мыслителей, которых можно было бы с известной степенью условности именовать «философами от науки». Он не разделял непреодолимой чертой сферы познавательной компетенции науки, с одной стороны, и философии, с другой. В рамках его системы задачи философского мышления не противополагались задачам научного мышления. Философия в системе Вундта вырастала из науки, – как бы «надстраивалась» над ней. Но он отнюдь не был склонен доводить до абсурда собственные сциентистские устремления. Вундту всегда удавалось сохранять независимость от разного рода модных интеллектуальных поветрий (а таковых за свою долгую жизнь он повидал довольно много). Его мышление, в частности, было вполне свободно от агрессивных «базаровских предрассудков», – тех самых предрассудков «обожествления науки», которые, как известно, были исключительно популярны в среде образованной и полуобразованной общественности во второй половине ХIХ столетия. Он всегда восставал против всех и всяческих форм натуралистического обскурантизма. В концепции Вундта философское знание основывается на знании научном, но в то же самое время оно не является по отношению к последнему ни эпифеноменальным, ни придаточным.
У Вундта философия выводится из науки, но не сводится к ней. «Древние и исконные права» философии не могут и не должны быть ущемлены: она сохраняет свою самобытность на всех уровнях (на предметном, дисциплинарном и методологическом). Весьма показательным в данной связи является также и тот факт, что естествоиспытатель Вундт, столкнувшись в процессе развертывания своих грандиозных исследовательских замыслов с насущной необходимостью решения краеугольных для всякой системы философского знания онтологических вопросов, спешит принять сторону классического идеализма. Принципиальная позиция Вундта здесь обнаруживается довольно четко. В своих общефилософских воззрениях немецкий мыслитель отталкивается от той идеи, что «всякий опыт есть, прежде всего, внутренний опыт: «то, что мы называем внешним опытом, подчинено нашим формам восприятия и понятиям», и если мы нуждаемся для образования последних в толчке со стороны, то они, тем не менее, остаются в нас» [40,с.30.].
Индивидуально-психологическая концепция Вундта мало-помалу приобретает свои законченные очертания. Впоследствии, – т.е. приблизительно начиная с предпоследнего десятилетия ХIХ в., – автор будет лишь дорабатывать ее в отдельных частных моментах. Правда, новые книги Вундта, посвященные проблемам общей психологии, будут продолжать выходить и в дальнейшем, но в них мэтр, в основном, будет лишь воспроизводить, – разумеется, всегда в более или менее видоизмененных формах, – свои старые идеи. Что же касается философии, то здесь ситуация будет как раз обратной: именно в восьмидесятые–девяностые годы прославленный лейпцигский профессор напишет и издаст основные свои философские труды. Именно к этому периоду относятся написание и выход в свет таких его произведений как «Логика»[86], «Этика»[24] и «Система философии». Названные работы имеют чрезвычайно важное значение для понимания базовых интенций мировоззрения Вундта. В них Вундт предстает перед нами уже не просто как психолог (или, если угодно, «философствующий психолог»), но как систематизатор всего пространства научных и философских знаний, как теоретик-универсал.
И, наконец, пришел черед указать еще на одну область интеллектуального творчества Вундта. Область эта – уже упоминавшаяся выше «психология народов». Собственно, историка социологии, «по логике вещей», в общем контексте системы воззрений Вундта должна интересовать именно она. Однако не следует думать, будто бы все, о чем мы говорили до сих пор, не имеет никакого отношения к непосредственной теме нашей статьи. Дело в том, что «психология народов» в структуре научно-философского учения Вундта занимает вполне определенное место. «Психологию народов» Вундта нельзя рассматривать в отрыве от всех прочих областей и сфер его изысканий. Вундтовская «психология народов» в содержательном отношении оказывается теснейшим образом связанной не только с его общепсихологической, но и с его философской теорией. В «психологии народов» немецкий ученый естественным образом опирается на все свое предшествующее творчество. «Психология народов» есть финальный аккорд, последнее звено в теории Вундта. Именно разработками в этой сфере Вундт завершает долгий путь своей, оказавшейся столь блестящей, интеллектуальной биографии. «Психология народов» для Вундта была своего рода итогом, результатом: в ней отразилась вся идейная палитра его многоликой, многоаспектной и разноплановой теории. Неслучайно, что Вундт обращается к обстоятельной разработке данной проблематики лишь на склоне своих лет. (Состоящий из двух книг солидного объема первый том его десятитомной «Психологии народов» выходит в 1900 году). И дело тут, конечно же, не в нехватке времени (Вундта, несомненно, можно отнести к числу довольно плодовитых авторов). Он писал большие трактаты и раньше. Просто у него как у всякого систематизатора мысли был свой «план», свое видение последовательной предметной и методологической преемственности, определяющей известный логический порядок в пространстве отношений между различными областями знания.
Рассуждения о необходимости дисциплинарного самоопределения особой науки, призванной изучать духовные явления «надындивидуального происхождения», мы можем обнаружить уже в ранних работах Вундта. Человеческие индивидуумы живут не порознь, но в сообществах себе подобных – от этого факта нельзя абстрагироваться (во всяком случае, если мы хотим составить верное представление о мире духовных явлений как о некоей целостности). Существует масса духовных феноменов, специфика которых не может быть объяснена исключительно на основании наших знаний о закономерностях протекания индивидуально-психологических процессов. Здание психологической науки оказывается достроенным не до конца, если мы ограничиваем пространство наших исследовательских интересов одной лишь психологией индивида. Такие свои мысли Вундт повторял неоднократно, они встречаются во многих его работах. Идея, утверждающая насущную необходимость создания концептуальной основы «народопсихологии», проходит красной нитью через все творчество немецкого ученого. Однако поначалу заявления Вундта на этот счет будут более походить на простые «декларации о намерениях». И его можно было понять – ведь для построения верхних этажей здания психологической науки нужно было сначала построить нижние. Поэтому естественно, что вплотную заниматься проблемами «психологии народов» Вундт начинает только с середины 80-х годов ХIХ столетия. Именно к этому времени относится публикация его программных статей, посвященных данной проблематике[21[4] ; 31]. Непосредственно же к разработке конкретного содержания новой дисциплины ученый приступит лишь во второй половине следующего (последнего) десятилетия ХIХ века.
В судьбе всякого системного теоретика особую роль играет фактор времени. Мыслители подобного интеллектуального склада, как правило, ставят перед собой чрезвычайно грандиозные задачи. В их жизни главное – успеть реализовать собственные замыслы до конца. Подлинный успех всякой системной теории не в последнюю очередь заключается в самой ее системности . Но для того чтобы перевести всякую ментально-когнитивную систему из состояния «возможного» в состояние «действительного», нужно время, … много времени. Поэтому для систематизаторов научных знаний не может быть лучшей жизненной награды, чем дар физического и творческого долголетия. Вундту в этом отношении повезло, причем повезло как никому другому. Он прожил долгую жизнь, и в этой жизни успел сделать все (или почти все), что задумал. В последние двадцать лет своей жизни, будучи уже почтенным старцем, Вундт все еще продолжал заниматься активной научной деятельностью. Примером этому может служить хотя бы та же десятитомная «Психология народов» – ведь ее создание относится именно к данному периоду его творческой биографии.
Вильгельм Вундт умер в маленьком саксонском городке Гроссботен (Grossbothen) 31 августа 1920 года. Городок этот, находящийся в нескольких десятках километров к востоку от Лейпцига, расположен – если верить карте природных достопримечательностей Германии – в довольно живописной местности. Вундт ушел вместе с эпохой – эпохой немецкой интеллектуальной классики. Профессор Вундт скончался, едва успев перелистнуть страницу восемьдесятдевятого года своей жизни. Девятнадцатый век, прихвативший с собой лишних два десятилетия века двадцатого, становился историей. Его верный и преданный сын последовал за ним...
Философия, психология и науки о духе
Личный вклад Вундта в совокупный процесс возделывания проблемного поля социологической теории хотя и можно считать довольно весомым, но, с другой стороны, следует признать также, что вклад этот был скорее косвенным, нежели прямым. Никакой специальной, конкретно-содержательной социальной теории Вундт не создал (не создал просто потому, что никогда не ставил перед собой подобных задач). С историко-социологической точки зрения, Вундт может быть для нас интересен не как обществовед-теоретик в собственном смысле (коим он никогда и не являлся), но, прежде всего и главным образом, как методолог социально-гуманитарных наук. Методологические труды Вундта по отношению к содержательно определенной исследовательской сфере теоретической социологии занимают приблизительно ту же «интеллектуальную нишу» (не в аспекте оценки значимости идейного влияния, конечно, но в аспекте сходства ракурсов проблематизации ряда ключевых для социологического знания тем), что и произведения таких авторов как Г. Риккерт и В. Дильтей. Вундт, также как и упомянутые мыслители, откликается на вызов методологического натурализма: он хочет отстоять право наук о духе на интеллектуальную самобытность. Но почему его интересует данная проблематика? Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо для начала выяснить, какое именно место занимает методология гуманитарных наук в общем концептуальном пространстве системы его теоретических воззрений.
Выше мы уже указывали на то, что Вундт в плане притязаний своей теории был типичным «системным теоретиком». Причем он стремился быть системным теоретиком не в какой-то одной области, но во всех областях вместе (и, – что самое интересное, – одновременно в каждой из них в отдельности). Он хотел быть систематизатором философии и систематизатором науки в одном лице. В этом отношении его можно сравнить со Спенсером. Он, как и Спенсер, был настоящим интеллектуалом-энциклопедистом. Такой стиль творчества, вообще говоря, следует считать более или менее типичным именно для ХIХ столетия (хотя это, конечно, отнюдь не означает еще, что в истории мысли ХIХ века мы сможем обнаружить сколько-нибудь значительное количество систем теоретических конструкций, подобных вундтовской и спенсеровской). В ХХ веке проявления подобного рода «интеллектуальной гигантомании» практически полностью сойдут на нет. Вундта как теоретика интересовало решительно все, и в своих намерениях объять необъятное он, кажется, вполне серьезен. Но нас здесь, собственно, интересует более частная характеристика его системно ориентированного мышления: Вундт намеревается в рамках своей системы примирить философию с наукой. При этом он вовсе не пытается «разводить их по углам» (или же каким-либо иным замысловатым образом изолировать их друг от друга). Свою задачу он видит совсем в другом: он стремится заставить науку и философию «жить в мире и согласии под одной крышей».
Подобного рода устремления, очевидно, не могли не вступать в противоречие с господствовавшими в европейской мысли той эпохи методологическими установками (речь идет о второй половине ХIХ – начале ХХ вв.). В этом смысле Вундту приходилось отстаивать свою позицию сразу перед двумя лагерями потенциальных оппонентов.
Позитивисты настаивали на размежевании предметных областей науки и философии главным образом потому, что в последней они видели одну лишь отвлеченную метафизику (учение о первопричинах и началах). А у науки с метафизикой, как известно, не может быть ничего общего. В метафизических штудиях реализуется стремление человека к поиску ответов на неразрешимые с точки зрения позитивного (научного) мышления вопросы (к числу таковых относятся проблемы трансцендентных «сущностей» и «смыслов», бытия Бога, конечных причин явлений и т.п.). Наука же ограничивает круг своих предметно ориентированных исследовательских интересов исключительно сферой доступных наблюдению эмпирических фактов (феноменов). Все прочие (неметафизические) вопросы, которые пытается решать философия, – как, например, вопросы общей методологии науки, – в сущности, не являются специфически философскими: они слишком тесно связаны с содержательными проблемами отдельных частных наук, и поэтому могут и должны решаться именно в рамках системы научного, а не философского знания. Иными словами, у позитивистов дело с философией обстояло следующим образом: логику и некоторые части теории познания наука брала под свою опеку, а метафизика (спекулятивная онтология) отправлялась «на свалку истории». Наука торжествует, философия остается не у дел. Такова закономерная логика естественной эволюции форм человеческого мышления [42;63,с.7-28.]…
Сторонники философии в своем противостоянии позитивизму разыгрывали собственную – выгодную для себя – партию. Пусть наука остается наукой, а философия – философией. У этих областей знания разные цели и разные интересы. Особую модификацию такой позиции представляли неокантианцы. Наука, по их мнению, должна заниматься исследованием мира явлений, знания о которых мы получаем из опыта; философия же (или точнее «критически ориентированная» гносеология) призвана изучать те элементы человеческих знаний, которые не вытекают из опыта, но, напротив, предшествуют всякому опыту. Наука должна познавать окружающий нас мир, а философия должна познавать сами возможности познания человеком этого мира. Указанные цели по сути своей различны, и это означает, что науке и философии, в конечном счете, отводятся разные поля для деятельности. При таком подходе им оказывается нечего делить. Каждая из них занимается своим делом, не претендуя на освоение «чужого» интеллектуального пространства [52;53]…
Подход Вундта к данной проблеме противостоит как первой, так и второй из обозначенных точек зрения. Его взгляд на проблему соотношения когнитивных притязаний науки и философии был более традиционным (или даже точнее – более «старомодным»). В целом, он кажется более наивным и менее соответствующим духу своего времени. Вундт, в отличие от многих своих современников, стремился не к разведению, но, напротив, к сближению исследовательских позиций науки и философии. Различия между «феноменальной» и «ноуменальной» ипостасями бытия, равно как и различия между эмпирическим знанием и его априорными предпосылками не казались ему столь уж непреодолимыми. Философия как область знания в представлении Вундта может и должна обрести статус научной философии. Интерес философа, конечно, не ограничивается одними лишь рамками мира наблюдаемых явлений (т.е. того самого мира, который изучают отдельные опытные науки). Но философия все же совершает свой прыжок в область трансцендентного, находясь изначально именно в пределах эмпирического мира. Она может решать свои задачи лишь при посредстве привлечения данных опытного научного знания. Философия, действительно, перерастает опыт, но все-таки, с другой стороны, она вырастает именно из него.
Философия удовлетворяет, прежде всего, нашу потребность в цельном (системно упорядоченном, а не фрагментарном) миросозерцании. Она формирует в нашем сознании обобщенную, интегративную перспективу миропонимания, преодолевая тем самым дискретный характер отдельных (частных) познавательных сфер. В конечном счете, при таком подходе опытные науки оказываются столь же заинтересованными в результатах интеллектуальной деятельности философии, как и эта последняя – в результатах исследовательской деятельности отдельных эмпирических научных дисциплин. Философия в той же мере концептуально ориентирует науку, в какой наука эмпирически и содержательно «подпитывает» философию. Философия, в частности, вырабатывает общие и специфические принципы познания эмпирических явлений, т.е. те самые принципы, которые конкретные научные дисциплины используют в своей повседневной когнитивной практике. Структура философского знания, таким образом, приобретает более или менее привычные очертания. Теоретическая философия включает в себя два больших раздела: метафизику и теорию познания. Первая создает целостный образ мира, используя при этом разного рода специальные научные знания. Вторая же исследует сами возможности познавательной деятельности, причем не только познавательной деятельности вообще, но и относящейся к отдельным (специфическим) предметным областям. Поэтому логико-гносеологический отдел философии в качестве своей важной составляющей включает в себя также и общую методологию научного познания. Эта сфера имеет структуру, соответствующую структуре собственного предмета: методологические изыскания философии дифференцируются прежде всего на основании того факта, что все эмпирические – имеющие свой конкретный предмет – науки делятся на науки естественные (или науки о природе) и науки о духе.
И здесь перед Вундтом встает «корневой» вопрос всей методологии социально-гуманитарного познания – тот самый вопрос, ответ на который нас, как историков социологии, должен интересовать особо: существует ли какая-либо принципиальная специфика наук о духе (и если «да», то в чем конкретно она заключается)? Вундт, конечно, ничуть не сомневается в том, что науки о духе представляют собой вполне самобытную научно-познавательную сферу. Они коренным образом отличаются от естествознания, – причем отличия, о которых здесь должна идти речь, отнюдь не сводятся лишь к большей сложности изучаемых данными науками явлений. Ни о каких классификациях а-ля Огюст Конт здесь поэтому не может идти и речи. Дух по сути своей не есть лишь особая модификация природы. Дух связан с природой, но сам по себе он есть нечто принципиально иное.
Если дух не сводится к природе, то спрашивается, как же определяется специфика познания духовных явлений в отличие специфики познания явлений естественных? Здесь Вундт демонстрирует известную оригинальность своего подхода. Области познавательных интересов соответствующих научных сфер определяются им не в объектном, но в «специфически предметном» (в современном смысле этого понятия) аспекте. Отличающиеся друг от друга миры духовной и природной реальностей возникают в нашем сознании лишь постольку, поскольку мы направляем на них свой особым образом ориентированный исследовательский интерес. Эмпирическое бытие само по себе предстает перед нами как некое единство. Оно становится для нас природой, когда мы смотрим на него как на природу; если же мы, напротив, взираем на него как на дух, оно становится для нас духом. Не существует никаких особых сфер реальности самих по себе, но существуют разные точки зрения, с позиций которых мы можем исследовать данные нам в наблюдении факты.
Все это, как мы видим, пока что очень напоминает аргументацию, характерную для «юго-западной» (баденской, фрайбургской) школы неокантианства [52; 53]. Но на этом, – следует заметить, – сходства заканчиваются. Там где «баденцы» будут противопоставлять наукам о законах науки исторические, там Вундт будет противополагать естествознанию свою любимую психологию . Психология для Вундта – не просто одна из наук о духе. В его концепции психология становится «самодержавной повелительницей» всего символического пространства гуманитарного знания в целом. Психология – это не какая-то определенная исследовательская сфера, но определенный «угол зрения», определенный «взгляд на вещи». Естествознание изучает отдельные события и феномены, данные нам в опыте, абстрагируясь от того факта, что этот опыт является нашим субъективным опытом. Естествоиспытатель всегда смотрит на мир как на нечто, «имеющее место быть» вне и независимо от деятельности человека как разумного существа. Существование мира для него есть нечто данное само по себе. Но ведь на мир можно смотреть и иначе. Именно так, собственно, и поступает психология, а вслед за ней и все прочие науки о духе.
Психология изучает те или иные явления именно в той мере, в какой эти последние оказываются актуально связанными с нашей субъективностью. Психологию интересует не внешний, но внутренний опыт, а также связь, существующая между двумя этими сферами опыта. О гуманитарных науках в целом и о психологии в частности можно сказать, что их задачи «начинаются там, где человек как существо, одаренное волей и мышлением, представляет существенный фактор явлений»; и «наоборот, все явления, в которых это отношение к духовной стороне человека не имеет значения, составляют предмет естественнонаучного исследования» [40,с.137.] Методологическая зависимость отдельных наук о духе от психологии при таком подходе к делу сводится к следующему: все представители конкретных гуманитарных дисциплин фактически занимаются не чем иным, как именно «психологическим истолкованием фактов». Психологическая интерпретация явлений действительности отличается от естественнонаучной именно в той мере и постольку, в какой и поскольку мы обнаруживаем в феноменах духовной жизни результаты волевой, целеориентированной деятельности человеческих индивидуумов. Воля и мышление представляют собой феномены, сущность которых не может быть адекватно описана в терминах естественнонаучного дискурса. При этом на важность понятия воли для определения специфики психологического рассмотрения фактов Вундт обращает особое внимание. Здесь обнаруживаются «волюнтаристические» мотивы его концептуальной позиции, которые он противопоставляет «интеллектуализму» гербартианской психологической традиции. Человек, – подчеркивает Вундт, – является не только мыслящим, но и «волящим» существом, и этот факт имеет чрезвычайно большое значение для определения базовых конститутивных качеств его бытия.
Итак, доминанта психологии в области наук о духе утверждена. Общие стратегические параметры и границы методологически допустимых исследовательских поисков определены. Что же дальше? А дальше следует разработка ряда методологических принципов, имеющих уже самое прямое и непосредственное отношение к конкретной содержательной тематике отдельных областей социально-гуманитарного знания. И здесь мы, наконец, вслед за Вундтом вторгаемся в область собственно общественно-научной проблематики. Не будучи обществоведом в узком смысле, Вундт, тем не менее, отлично понимал, что основной теоретической проблемой социальных наук является проблема, коренящаяся в структуре категориальной диады «индивид – общество». Проблема эта многоаспектна, она может иметь несколько планов рассмотрения. Взять, к примеру, хотя бы план методологический.
Сторонники индивидуалистического (номиналистического, сингуляристского) взгляда в своей исследовательской деятельности, как правило, руководствуются «принципом субъективного суждения» . Естественно-генетическую сущность названного принципа Вундт определяет следующим образом: «Где бы мы не встретили вне нас явления, которые мы приводим в связь с духовными процессами, похожими на переживаемые нами самими, первым мерилом для суждения об этих явлениях служит наше собственное внутреннее переживание» [40,с.140.]. Именно этот принцип используют люди в своей повседневной жизни, и этот же принцип используют многие профессионалы-гуманитарии. Ученый, ориентирующийся в своей исследовательской деятельности на данный принцип, будучи сам человеком , стремится – «благодаря этому счастливому обстоятельству» – к разумному истолкованию поведения других людей, например, тех или иных исторических личностей. С помощью такого естественного метода он пытается проникнуть во внутренний мир последних, оценить и проанализировать их воображаемые мотивы и внутренние побуждения.
Рассуждая о специфике эмпирического применения «принципа субъективного суждения», Вундт указывает на отдельные недостатки, коренящиеся в самой его сути. Во-первых, – замечает Вундт, – при таком подходе возникает реальная опасность рационализации нерационального: исследователь, склонный видеть в человеческих поступках исключительно проявления (объективации) строго рациональных мотивов, имеет шанс грубо извратить образ изучаемого им духовного явления. Дело в том, что люди отнюдь не всегда согласуют свои действия с вполне осознанными соображениями, подвергаемыми ими самими серьезной предварительной рефлексии. Душа человека представляет собой обиталище не только для разума, но и для чувств. В любом случае, структура человеческой мотивации чрезвычайно сложна, и такая сложность, конечно же, не может не переноситься на саму процедуру исследования конкретно-эмпирических форм этой мотивации. Во-вторых, – утверждает Вундт, – применение «принципа субъективного суждения» чревато еще и тем, что некоторые использующие его исследователи, имеющие порой лишь приблизительное, а то и просто неверное, представление о специфике исторического контекста жизни людей прошедших эпох, демонстрируют излишнюю склонность к «специфически современной» трактовке имевших место в прошлом человеческих деяний. Продукты духовной активности людей, живших в былые времена, оцениваются такими исследователями с точки зрения современности, что естественно приводит к искажению всей перспективы исторической интерпретации фактов в целом.
Нетрудно заметить, что речь в данном случае идет о хорошо известной каждому социологу «методологии понимания» . Претензии, которые предъявляет Вундт по отношению к упомянутой ориентации культурно-исторического познания, кажутся сегодня вполне очевидными и естественными. Но не следует забывать, что Вундт рассуждал об этих «самоочевидностях» в восьмидесятые годы ХIХ столетия. В то время теории «понимающей социологии» в ее современном виде еще не существовало. Из крупных теоретиков позиции «методологии понимания» на тот момент отстаивал один лишь В. Дильтей [29; 70]. Работы М. Вебера [2] и Г. Зиммеля [77; 78], в которых будет освещаться данная проблематика, появятся позднее. Восьмидесятые годы в этом смысле можно считать годами накопления первичного критического материала по данной теме – материала, который впоследствии будет подвергнут основательному аналитическому осмыслению и конструктивной переработке. Замечания Вундта, несмотря на их кажущуюся простоту, обнаруживают завидную проницательность. Критика Вундта в скором времени принесет свои плоды. Это будет заметно уже в начале ХХ века: субъективистская методология в лице лучших своих представителей избавится от тех «одиозных крайностей», которые сопровождали ее идейное развитие в ХVIII-XIX вв. «Методология понимания» в ХХ столетии станет именно методологией . Она освободится от наивности и вульгарности собственных ранних версий. На первое место будет выдвинута проблема общезначимости результатов и универсальной применимости процедур интерпретативной методологической стратегии как эффективного средства анализа фактов социокультурной реальности. Но всему этому должна была предшествовать конструктивная критика, подобная той, которую мы находим у Вундта.
«Принципу субъективного суждения» Вундт противопоставляет «принцип зависимости от духовной среды» . Последний объясняет культурно-исторические явления не через посредство субъективного истолкования мотивов отдельных личностей, но через посредство исследования специфики внешних (духовных и материальных) условий жизни людей как общественных существ. Эвристическая ценность такого подхода – в сравнении с подходом, утверждаемым «принципом субъективного суждения», – представляется Вундту несомненной. Причем она отнюдь не уменьшается от того, что идея зависимости человека от его естественного и культурного окружения при односторонней трактовке собственного содержания может легко превращаться в основной «интеллектуальный козырь» разного рода вульгарных (редукционистских) концептуальных систем. Теоретическое звучание данного принципа совсем не трудно довести до абсурда: человека можно целиком и полностью растворить в необъятном пространстве «над»- и «сверх»индивидуальных детерминант его существования. В роли решающего фактора при такой постановке проблемы могут выступать любые разновидности материального антуража человеческой жизни, либо разного рода таинственные трансцендентные духовные силы. Однако, все это, как говорится, лишь крайние случаи. В самом своем существе «принцип зависимости от духовной среды» содержит чрезвычайно важную мыслительную предпосылку: отдельно взятый индивид не заключает в себе конечной причины всех духовных явлений. Это верно прежде всего потому, что человек существует «не в безвоздушном пространстве». На его поведение, мысли и самоощущение постоянно, ежечасно и ежеминутно, оказывают влияние самые разнообразные силы. К их числу относится и социальная природа самого человека. В истории жизни мыслящего человечества мы обнаруживаем множество духовных – психических по своей сути – феноменов, которые характеризуют человека не как индивидуальное, но именно как социальное существо. Таковы, например, религия, язык, обычаи, мораль, право, государство...
«Психология народов» и ее концептуально-методологический фундамент
В энциклопедической системе Вундта среди прочих наук о духе «психология народов» была на особом счету. Вундт относился к данной области знания в некотором роде как к собственному интеллектуальному детищу – и это несмотря на то, что сам термин «психология народов» не был его личным изобретением [25;74]. Для того чтобы обосновать право названной дисциплины на существование, Вундту необходимо было сокрушить ее идейных противников, причем не только реальных, но и воображаемых. По замыслу Вундта, «психология народов» должна была изучать духовные явления надындивидуального происхождения. Потребность психологической науки в самоопределении такой ее области диктовалась, главным образом, следующим соображением: «совместная жизнь людей вызывает явления, которые, несмотря на свой несомненный психический характер, не могут быть объяснены из условий и законов индивидуальной душевной жизни» [40,с.22.]. Если это так, то, соответственно, нужна особая наука, которая будет исследовать феномены подобного рода.
Основным камнем преткновения в деле предметно-методологического самоутверждения «психологии народов» являлась позиция воинствующего индивидуалистического психологизма. Сторонники данного направления мысли, в полной мере согласовывавшие свои воззрения с представлениями наивного «здравого смысла», утверждали буквально следующее: «… Никакой особой реальности интерментальной духовной жизни не существует. Общество есть всего-навсего механический конгломерат отдельных индивидуальных поведенческих актов. Номинальная действительность духовной жизни социума эпифеноменальна по отношению к реальной действительности духовной жизни конкретных людей. Все реальные духовные процессы протекают исключительно в сознании конкретных индивидуумов и более нигде. Общественное сознание представляет собой лишь простую сумму индивидуальных сознаний ...».
В целом, суть позиции вульгарного методологического индивидуализма может быть выражена простой формулой: «нет ничего в обществе, чего бы не было в индивиде». Если бы мы приняли подобные воззрения за точку отсчета, то нам волей-неволей пришлось бы отказаться от любых попыток исследования надындивидуальной духовной жизни при помощи концептуально самостоятельных средств. Тогда не только на социологии, но и на социальной психологии можно было бы «поставить крест». Как первая, так и вторая превратились бы при таком подходе во второстепенные разделы индивидуальной психологии. Вундт отлично осознавал вопиющую ограниченность подобного взгляда. Он осознавал ее так же хорошо, как и Дюркгейм. Вундтовская критика методологического сингуляризма вообще удивительно похожа на дюркгеймовскую критику данного подхода (если не считать, конечно, того различия, что Вундт пытался защитить от нападок критикуемой им теоретической позиции «психологию народов», а Дюркгейм – социологию) [32;33].
Наука, принципы которой разрабатывал Вундт, являлась, по его глубокому убеждению, наукой психологической. Вундт и сам не признавал существования каких бы то ни было автономных по отношению к реальности индивидуальной психики духовных образований. «Народный дух», являющийся центром притяжения исследовательских интересов новой отрасли психологического знания, в трактовке Вундта полностью утрачивает черты трансцендентного (независимого от жизни индивидуальной души) духовного субстрата. «Народный дух» не витает где-то над нами, он живет в нас самих. Однако создается он не кем-то конкретно, но сообществом в целом. Его эмпирически осязаемые очертания формируются совместной духовной деятельностью многих индивидов. Духовный облик общества порождается коллективным творчеством тысяч людей. Реальность «народного духа» есть продукт деятельности всех людей вместе, и никого из них в отдельности. «Народный дух» в понимании Вундта очень напоминает дюркгеймовские «коллективные представления». Он включает в себя все то, что создается индивидами, но не индивидом , все то, что обитает в недрах индивидуальной души, но не порождается ей. Номиналистической позиции индивидуализма Вундт противопоставляет реализм собственного подхода. Наиболее отчетливо его аргументация прослеживается в следующих словах: «Конечно, … можно возразить, что душа народа всегда состоит … из единичных душ, причастных ей; она – ничто вне последних, и все, что она порождает, приводит нас с необходимостью назад, к свойствам и силам индивидуальной души. Но если, как это само собою разумеется, предварительные условия всего, что порождается известным составным целым, уже должны содержаться в его членах, однако этим отнюдь не утверждается еще, что все продукты, создаваемые составным целым, вполне объяснимы из предварительных его условий. Скорее же можно ожидать, что совместная жизнь многих одинаковых по организации индивидуумов и вытекающее из этой жизни взаимодействие их между собою должны, как вновь превходящее условие, порождать и новые явления со своеобразными законами. Хотя эти законы никогда не могут противоречить законам индивидуального сознания, однако они отнюдь не содержатся, благодаря этому, в последних, совершенно так же, как и законы обмена веществ, например, в организмах не содержатся в общих законах сродства тел» [50,с.211-212.].
Если мы устраним из приведенного отрывка специфически немецкое словоупотребление «душа народа» и заменим его на какое-нибудь другое, аналогичное по смыслу, то тогда у нас получится текст, авторство которого можно было бы вполне, с веским на то основанием, приписать Э. Дюркгейму. Во всяком случае, сходство мысли и логики ее развертывания представляется здесь совершенно очевидным[5] . Казалось бы, еще несколько шагов в заданном подобной аргументацией направлении – и социальная реальность окончательно воспарит над первородной почвой собственных психологических предпосылок, еще чуть-чуть – и она станет самостоятельной, обретет свой онтологический статус. Но здесь, на этом звене цепи собственных размышлений, Вундт останавливается, – останавливается как раз перед той самой чертой, которую в скором времени смело перешагнет Дюркгейм. Для Вундта коллективная духовная реальность до известной степени так же обладала чертами реальности sui generis. Но из своих рассуждений немецкий мыслитель все же не выводит чего-либо похожего на дюркгеймовское определение социального факта... Почему? Да потому, что он просто не ставил перед собой таких целей. Вундт ведь все-таки был именно психологом, и его как психолога интересовало не общество в собственном смысле, не общество как объективно существующая институциональная система. Вундта интересовала, прежде всего, «специфически духовная», «ментальная» составляющая социальной жизни. В конечном счете, предметом его исследований были именно «деревья», а не «лес». Он изучал не социальную реальность как таковую, но лишь «человеческое измерение» этой реальности. Ко всему прочему, следует заметить, что и сами конкретно-содержательные (не методологические) исследовательские планы Вундта также были определены вполне в русле специфических задач психологического знания.
Можно было бы подумать, что столь грандиозные методологические притязания в содержательной сфере преобразятся в соответствующие дисциплинарные амбиции, – что «психология народов», утвердившая собственный методологический статус, возжелает стать наукой, претендующей на интегрированное изучение универсума культурно-исторической действительности в целом, что она захочет стать ведущей дисциплиной социально-гуманитарного профиля. Но на поверку конкретно-содержательные запросы «психологии народов» оказываются гораздо более скромными.
Во-первых, Вундт противопоставляет «психологию народов» не только психологии индивидуальной, но и таким разделам психологического знания, как «психология рас» и «психология толпы». Две последние, как бы мы ни понимали их предмет и исследовательские задачи, очевидно, так же, как и «психология народов» концентрируют свое внимание на изучении явлений надындивидуального происхождения. Однако Вундт, как видно, в данном отношении остается верен «специфически немецкой» интеллектуальной традиции – той самой традиции, идейные горизонты которой определялись сначала романтиками и Гегелем, а впоследствии представителями исторической школы права и исторической (в том числе и новой исторической) школы политэкономии. Истинным субъектом глобального социокультурного процесса («историческим индивидуумом») для Вундта, как носителя упомянутой национальной традиции мысли, является именно народ – народ как особая социальная общность, как совокупность людей, проживающих на определенной территории, подчиняющихся власти одного государства, имеющих общее культурно-историческое наследство и говорящих на одном языке. Вундта, в конечном счете, интересует именно психология народа , а не какой-либо иной социально-групповой единицы. «Психология народов» в понимании Вундта не тождественна коллективной (социальной) психологии в широком смысле. У других социальных общностей тоже есть своя «душа» (взять, к примеру, хотя бы «душу толпы» – ту самую «душу», изучением характера которой занимался Г. Лебон[45]). Но душа толпы и душа народа суть совершенно разные вещи. Именно народы выступают в истории человечества в качестве реальных творцов основополагающих форм духовной культуры, именно они являются подлинными субъектами культурно-исторической практики.
Во-вторых, – что не менее важно, – сама внутренняя область предметной компетенции «психологии народов» оказывается ограниченной вполне определенными рамками. Так, например, Мориц Лацарус и Хейман Штейнталь [25; 74], – у которых Вундт, собственно, и заимствовал сам термин для обозначения новой науки, – включали в сферу интересов «психологии народов» решительно все области явлений духовной жизни человечества. Вундт отвергает такой подход с самого начала. Скажем, литературу, искусство и науку как духовные феномены Вундт по принципиальным соображениям исключает из области исследовательских интересов «психологии народов». В этих продуктах человеческой деятельности, по его мнению, заключено слишком много индивидуального – того, что порождается специфическими особенностями ума и характера отдельных людей. (Кроме всего прочего, в упомянутых областях культурного творчества мы обнаруживаем значительный элемент сознательного; сознательное же по самой своей сути в существенной степени зависит от неповторимых и уникальных способностей конкретной человеческой личности). В общем, в названных сферах, – заключает Вундт, – влияние народного духа следует считать второстепенным.
Народный дух проявляет себя прежде всего в продуктах коллективного творчества людей; причем веяния его распространяются в структурах индивидуальной человеческой психики отнюдь не обязательно на уровне высокой рациональной рефлексии. Действительное и «полнокровное» воплощение жизни народной души, по мнению Вундта, мы можем наблюдать лишь в трех сферах – в языке, мифах и обычаях . Взятые вместе они представляют собой своего рода «тройственный союз» фундаментальных структурных характеристик народного духа. В рамках души народа язык, мифы и обычаи выполняют те же самые функции, которые в рамках души отдельного человека выполняют представления, чувства и воля . Разумная деятельность души, имеющая своим источником представления, выражает собственное бытие в языковых формах. Чувства, коренящиеся в аффектах, порождают миф. Воля же воплощается в конкретных человеческих поступках, согласующихся с нормами обычая. Язык, мифы и обычаи не являются продуктами индивидуального изобретения. Их формы созидались и видоизменялись в процессе многовековой естественной эволюции жизни человеческого рода. Ни одно из этих явлений не возникло как результат одномоментной ментальной инновации – в каком-то конкретном месте, в какое-то конкретное время. Язык, мифы и обычаи были произведены на свет не «мудростью» каких-то конкретных индивидов, но «мудростью» человеческого сообщества в целом. С этой точки зрения Вундт критикует разного рода индивидуалистические концепции антропосоциогенеза (индивидуалистические теории происхождения языка, религии, государства; теории общественного договора и т.п.)[6] .
В работах Вундта, посвященных проблематике «психологии народов», можно обнаружить также множество других любопытных с социологической точки зрения идей (причем, что важно, не только методологических, но и конкретно-эмпирических). Обстоятельному освещению этих идей следовало было бы посвятить отдельную статью. В рамках настоящей публикации такая задача разрешена быть не может (что обусловлено прежде всего естественными ограничениями объема всякой «нормальной» журнальной статьи). Однако здесь мы позволим себе все же указать еще на два мотива интеллектуального творчества Вундта. Речь пойдет, во-первых, о взгляде Вундта на проблему «обратной связи» в рамках когнитивной системы взаимодействия «индивидуальная психология – психология народов», и, во-вторых, о характеристике отношения Вундта к современной ему социологии.
Мы уже говорили, что «психология народов» определялась Вундтом как вполне самостоятельная дисциплина, изучающая явления особого рода . Ее законы и принципы не могут быть сведены к законам и принципам индивидуальной психологии. «Психология народов» в сравнении с последней изучает более сложную реальность. Данная отрасль психологического знания уже одним только фактом своего существования преодолевает до известной степени границы сугубо сингуляристских интенций мысли, характерных для общей психологии. Ко всему прочему она обретает способность реально влиять на процесс и результаты индивидуально-психологических исследований. Душа человека в эмпирическом смысле не представляет собой самодостаточной величины. Реальный эмпирический индивид всегда живет в обществе. Его индивидуальная психическая природа не могла бы в полной мере сформироваться в отрыве от его социальной природы. Классическим примером в этом отношении является язык. Развитие индивидуального мышления невозможно себе представить вне инструментального контекста языковых структур. Человек как предмет интереса индивидуальной психологии предстает перед нашим взором, прежде всего, как существо, наделенное способностью к мыслительной деятельности (способностью к свободной комбинации представлений). Процесс мышления всегда воплощается в языковых формах. Но язык как феномен возникает только в обществе – как средство коммуникации мыслящих существ; (именно как таковой, т.е. как социальный феномен, он и изучается новой научной дисциплиной). Таким образом, получается, что знания, добываемые «психологией народов», могут быть полезны не только для нее самой, но также и для индивидуальной психологии.
И, наконец, здесь нам остается прояснить еще один принципиальный момент: как же Вундт, будучи ученым, столь активно пропагандировавшим дело изучения явлений, возникающих в контексте социальной жизни, относился к науке о человеческом обществе? Или, проще говоря, постараемся ответить на вопрос: как Вундт относился к социологии? Для начала следует заметить, что позицию Вундта в отношении данного предмета нельзя оценивать с точки зрения современности. Сравнивать вундтовскую «психологию народов» с социологией, или социальной психологией, или с любой другой из ныне существующих социальных наук (как бы мы ни понимали предмет и предназначение каждой из них) – значит заниматься совершенно бессмысленным делом. «Психологии народов» давно уже не существует. Данный термин не вошел в широкий научный обиход. «Психологии народов» не суждено было дорасти до уровня всеми признанной, институционализированной научной дисциплины. Обстоятельства интеллектуальной биографии социологии (равно как и социальной психологии) складывались более удачным образом. При жизни Вундта слово «социология» имело почти столь же условное значение, что и слово «психология народов». Но история мысли сделала свой выбор. Социология сегодня существует. Существует и социальная психология, и этнография, и антропология, и социолингвистика. У «психологии народов» оказалась иная судьба, поэтому о ней мы сегодня можем только вспоминать.
Что касается отношения Вундта к самому термину «социология», то надо сказать, что эта тема заслуживает того, чтобы посвятить ее обсуждению несколько абзацев текста. Вот что писал по данному поводу историограф вундтовского учения Эдмунд Кёниг: «Вундт относится крайне отрицательно к этому модному в настоящее время увлечению наукой, которая, собственно говоря, еще не существует; даже более, о будущем содержании которой едва ли можно составить ясное представление» [40,с.138.]. Почему Вундт выносит социологии столь суровый приговор? Объяснить позицию Вундта по отношению к социологии, в целом, не трудно. Во всяком случае, его позицию можно понять.
Первым делом здесь следует заметить, что Вундт, как теоретик и методолог наук о духе, написавший основные свои работы в данной области еще в 80-е годы ХIХ века, адресовал собственные критические замечания не социологии вообще, не социологии как науке (ибо таковой в ту пору попросту еще не существовало) но вполне определенной социологии. Понятно, что речь тут шла, прежде всего, о социологии Огюста Конта. Само слово «социология» чуть ли не до самого конца ХIХ столетия у большинства представителей западноевропейского научного мира будет ассоциироваться почти исключительно с именем Конта. В то время почти все исследователи, называвшие себя социологами, считали себя также, – разумеется, в большей или меньшей степени – последователями вышеупомянутого мыслителя. Имело место и обратное: те, кто относился к идейному наследию Конта холодно или критически, как правило, относились подобным же образом и к контовскому терминологическому нововведению. Конт был слишком уж противоречивой фигурой. Кажется, ни один из крупных мыслителей-непозитивистов не относился к его теории однозначно положительно. Вторую половину ХIХ века в этом смысле можно считать вполне показательной: Конт как основоположник новой науки о человеческом обществе в то время, очевидно, еще не был понят и оценен до конца (особенно в Германии).
Вундта, конечно, нельзя назвать антипозитивистом. Вероятно, в некоторых аспектах теория Конта могла ему даже импонировать. Но и позитивистом Вундт также не был. Вундт был психологом, и во всех дисциплинарных спорах он, естественно, отстаивал позиции психологии. Конт же, как мы помним, в своей знаменитой классификации наук не выделил для психологии никакого особого – достойного ее притязаний – места. Он ее просто проигнорировал, перешагнул через нее в своем пути от биологии к социологии. Он разделил ее предмет между двумя последними. Великий парижский затворник обошелся с психологией приблизительно так же, как в свое время властители трех европейских супердержав обошлись с территориальными владениями польского королевства. У Конта, разумеется, на этот счет были свои соображения, причем Вундт при иных полемических обстоятельствах с некоторыми из них мог бы, наверное, согласиться. Однако выводы Конта насчет судьбы психологии Вундт никак принять не мог. Такие выводы унижали его профессиональное самолюбие. Чем можно было ответить Конту? – Да тем же: …Никакой социологии как особой науки не существует! Вы спрашиваете – почему? Да потому что места не осталось – все уже занято! Нет ни одной области социальной жизни, которая не изучалась бы так или иначе какой-либо из уже существующих гуманитарных наук. Если же социология – просто «вывеска», если она – только собирательное название для совокупности отдельных обществоведческих дисциплин, то тогда в ней нет ничего нового, ничего такого, что могло бы оправдать те поистине грандиозные надежды, которые возлагают на нее ее восторженные поклонники…
Критику Вундта по тем временам (80-е гг. ХIХ в.) в целом можно было считать вполне справедливой. Основные работы, посвященные проблеме «предметной спецификации» пространства исследовательских интересов социологической науки (к числу таковых относились, например, работы Г. Зиммеля [77; 78]) будут написаны несколько позднее. В 70-80-е годы ХIХ столетия вопрос об особенностях и отличительных чертах «специфически социологического» взгляда на человеческое общество оставался еще принципиально не разрешенным. Социологи ХIХ века хотели многого, очень многого – они претендовали на изучение чрезвычайно широкого круга явлений. Подобного рода амбиции в сознании большинства представителей тогдашнего научного сообщества, естественно, должны были порождать довольно противоречивые чувства: кого-то они могли «вдохновлять», а кого-то, напротив, «раздражать». Для тех, кто называл себя социологами, основная проблема заключалась в том, что им самим было не вполне ясно, чего же именно они хотят. Все это вызывало резонные возражения со стороны представителей смежных дисциплин, естественно стремившихся охранять пограничные рубежи собственных интеллектуальных владений. Позицию Вундта в данном смысле можно считать вполне объяснимой. Правда, в конкретном случае Вундта ситуация негативного отношения к социологии отягощалась еще одним обстоятельством.
Для Конта, как известно, социология была «царицей наук». В своих трудах он воздавал ей царские почести. Все это, естественно, не могло не возмущать Вундта, ведь Вундт склонен был относиться почти с таким же уважением к другой научной дисциплине. В представлении Вундта психология являлась руководящей и направляющей силой прогресса системы гуманитарного знания в целом. Она была для него его личным Beruf – призванием и профессией одновременно. С этой точки зрения, контовская социология должна была казаться ему своего рода «интеллектуальной самозванкой». Социология (в глазах Вундта) оспаривала у психологии принадлежащую ей по праву «корону интеллектуального первенства». Защищать психологию от таких нападок Вундт считал делом своей чести. Он не мог допустить попрания «святых прав» психологии как науки. В этом было его credo, в этом он видел свой первостепенный профессиональный долг.
Вундт умер в один год с Максом Вебером. (Правда, Вундту в тот злосчастный год «стукнуло» восемьдесят восемь, а Веберу – всего пятьдесят шесть). В общем, если ориентироваться в масштабах интеллектуальной хронологии, предоставляемой в наше распоряжение историей общественной мысли, руководствуясь при этом сугубо формальными принципами, то можно было бы, наверное, утверждать, что Вундту довелось-таки пережить эпоху «золотого века» немецкой социологии. Однако, все же, с другой стороны, есть основания полагать, что этот самый «золотой век» прошел мимо Вундта, как бы обойдя его стороной. Мировую славу немецкой социологии принесет поколение Тённиса, Зиммеля и М. Вебера. Немецкая социология преодолеет позитивизм и натурализм, избавится от большинства бросающихся в глаза «концептуально-методологических изъянов» социологии ХIХ века. Социологическая наука обретет достойный ее притязаний статус. Слово «социология» перестанет ассоциироваться у просвещенной публики исключительно с именами Конта и Спенсера. Немецкая социология пойдет дальше: она докажет самобытность и перспективность собственного (специфически социологического) взгляда на человеческое общество. Однако движение в данном направлении станет по-настоящему заметным только в начале ХХ столетия. Вундт принадлежал совсем к другому поколению – он был гораздо старше немецких интеллектуалов «веберовского круга». Он пережил свой век в физическом смысле, но не пережил его в смысле интеллектуальном.
Вундт не стал социологом в собственном смысле, но его вклад в историю развития социологической науки все же можно считать весьма значительным. Сам строй мышления Вундта, как мы имели возможность убедиться выше, – по сути своей чрезвычайно социологичен . Вундт был одним из немногих интеллектуалов-первопроходцев, кто разведывал и осваивал подходы к социологии в те времена, когда эта наука еще не добилась окончательного признания. На данном поприще его достижения были довольно существенными, во всяком случае, более существенными, чем у других сторонников психологической ориентации. Творчество Вундта создавало специфическую атмосферу, формировало особый фон, в контекстуальных рамках которых будет протекать в дальнейшем процесс развития общественно-научного знания. Социологи согрешили бы перед истиной, если бы решили настаивать на том, что Вундт для них «чужой». В качестве ultima ratio позволим себе напомнить нашим коллегам об истории про доброго самаритянина. Ведь случай Вундта – это как раз и есть тот самый случай…
ЛИТЕРАТУРА
1. Бао А.К. Нравственные воззрения В. Вундта. Критическое исследование. Вып.1. - Воронеж: типо-лит. Губ. правл., 1888.
2. Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. / Сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова; Предисл. П.П. Гайденко. - М.: Прогресс, 1990.
3. Викторов Д. Вундт // Энциклопедический словарь. Т-во «Бр. А. и И. Гранат и К.». 7 издание / Под ред. Ю.С. Гамбарова, В.Я. Железнова, М.М. Ковалевского, С.А. Муромцева и К.А. Тимирязева. Т.XI.
4. Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни ХIХ столетия: Пер. с нем. / Ин-т философии. - М.: Наука, 1993.
5. Волков Ю.Г., Нечипуренко В.Н., Самыгин С.И. Социология: история и современность. - Ростов на Дону: «Феникс», 1999.
6. Вундт В. Введение в психологию / Перевод с нем. Н. Самсонова. - М.: Космос, 1912.
7. Вундт В. Введение в философию / Перевод с нем. С.С. Штейнберга и С.Д. Львова. - СПб.: Редакция журнала «Образование», 1902.
8. Вундт В. Введение в философию. - М.: Добросвет, 1998.
9. Вундт В. Две культуры (К философии нынешней войны). - Пг.: Бычковский, 1916.
10. Вундт В. Душа и мозг / Перевод с нем. - Одесса: Г. Бейленсон и И. Юровский, 1894.
11. Вундт В. Естествознание и психология / Перевод с нем. А.Ф. К-Ш. - СПб.: В.В. Битнер, 1904.
12. Вундт В. Индивидуум и общество. Речь, произнесенная 23 апреля 1891 г., в день рождения короля саксонского Альберта, в Лейпцигском университете / Перевод с нем. - СПб.: типо-лит. А. Рабиновича и Ц. Крайза, 1896.
13. Вундт В. Лекции о душе человека и животных / Перевод с 2-го нем. изд. П.Я. Розенбаха. - СПб.: К.Л. Риккер, 1894.
14. Вундт В. Мировая катастрофа и немецкая философия / Перевод с нем. и предисл. Е.М. Браудо. - Пг.: Полярная звезда, 1922.
15. Вундт В. Миф и религия / Пер. В. Базарова и П. Юшкевича. Под ред. Д.Н. Овсянико-Куликовского. -СПб.: Брокгауз – Эфрон, 1913.
16. Вундт В. Нации и их философия. (Глава из мировой войны) / Сокр. пер. Д.А. Каплана. - Екатеринослав: Наука, 1919.
17. Вундт В. О развитии этических воззрений / Сост.: В.Ф. Чиж. - М.: Унив. тип. (М. Катков), 1886.
18. Вундт В. Основания физиологической психологии / Пер. В.Х. Кандинского. - М.: Н.А. Абрикосов, 1880.
19. Вундт В. Основы искусства. Извлечение из З т.: Wilhelm Wundt “Völkerpsychologie” / Пер. Н.К.Я. - СПб.: тип. Смирнова, 1910.
20. Вундт В. Очерк психологии / Пер. с нем. Г.А. Поперна. -СПб.: Ф. Павленков, 1897.
21. Вундт В. Проблемы психологии народов / Перевод Н. Самсонова. - М.: Космос, 1912.
22. Вундт В. Связь философии с жизнью за последние сто лет. Речь проф. В. Вундта, произнесенная по случаю избрания его в ректоры Лейпцигского университета / Перевод И. Юровского. – 3-е изд. - Одесса: Г. Бейленсон и И. Юровский, 1895.
23. Вундт В. Фантазия, как основа искусства / Перевод Л.А. Зандера. Под ред. А.П. Нечаева. - СПб.-М.: т-во М.О. Вольф, 1914.
24. Вундт В. Этика. Исследование фактов и законов нравственной жизни. Т.1-2. / Пер. с нем. - СПб.: журнал «Русское богатство», 1887-88.
25. Гильтебрандт П.А. Штейнталь и Лацарус. Мысли о народной психологии, переданные П.А. Гильтебрандтом. - Воронеж: тип. В. Гольдштейна, 1865.
26. Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии. Учебное пособие для вузов. - М.: Мартис, 1995.
27. Громов И.А., Мацкевич А.Ю., Семенов В.А. Западная теоретическая социология. - СПб.: Изд-во «Ольга», 1996.
28. Дельбрюк Б. Введение в изучение языка. Из истории и методологии сравнительного языкознания / Пер. под общ. ред. С. Булича. - СПб.: тип. М. Меркушева, 1904.
29. Дильтей В. Описательная психология. - М.: «Русский книжник», 1924.
30. Дружинин В.Н. Индивид и толпа в объективе «солнечного микроскопа психологии» // Преступная толпа. - М.: Институт психологии РАН, Издательство «КСП+», 1998.
31. Дьяков И. В. Вундт. «Проблемы психологии народов». (Рецензия на книгу) // Психологическое обозрение. 1917. №2.
32. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. - М.: Наука, 1991.
33. Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение / Пер. с фр., сост., послесл. и прим. А.Б. Гофмана. - М.: Канон, 1995.
34. Западноевропейская социология XIX – начала ХХ вв.: Тексты / Сост. В.П. Трошкина. Под ред. В.И. Добренькова. - М.: Международный университет бизнеса и управления, 1996.
35. Зелинский Ф.Ф. В. Вундт и психология языка // Вопросы философии и психологии. 1902. Кн.61.
36. История социологии: Учеб. пособие / Авт. колл.: Елсуков А.Н., Бабосов Е.М., Грицанов А.А. и др.; Под общ. ред. А.Н. Елсукова и др. - Мн.: Высш. шк., 1993.
37. История социологии в Западной Европе и США. - М.: Наука, 1993.
38. История теоретической социологии. В 4-х т. Т. 1. / Отв. ред. и сост. Ю.Н. Давыдов. - М.: Канон, 1997.
39. Капитонов Э.А. История и теория социологии. Социология ХIХ века. Учебное пособие для вузов. - М.: «Издательство ПРИОР», 2000.
40. Кёниг Э. В. Вундт. Его философия и психология / Пер. с нем. С. Штейнберга. - СПб.: ред. журнала «Образование», 1902.
41. Козер Л. Функции социального конфликта / Перевод с англ. О.А. Назаровой. - М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2000.
42. Конт О. Дух позитивной философии. Курс положительной философии // Западноевропейская социология XIX века: Тексты / Сост. В.П. Трошкина. Под ред. В.И. Добренькова. - М.: Международный университет бизнеса и управления, 1996.
43. Кудрявский Д.Н. Психология и языкознание. (По поводу новейших работ Вундта и Дельбрюка). - СПб.: тип. Имп. Академии наук, 1904.
44. Лацарус М. Взаимодействие души и тела / Пер. с нем. Л. Бродовского. - СПб.: И. Юровский, 1896.
45. Лебон Г. Психология народов и масс. - СПб.: «Макет», 1995.
46. О.Н. Психология языка // Педагогический сборник. - СПб., 1901 (янв.- июнь).
47. Оппоков М. Язык. Народопсихологическая грамматика Вильгельма Вундта. Популярное пособие по философии и психологии языка. К.: тип. I-й Киевской артели печатного дела, 1910.
48. Пауль Г. Принципы истории языка / Пер. с нем. под ред. А.А. Холодовича. Вступит. ст. С.Д. Кацнельсона. - М.: Иностранная литература, 1960.
49. Петровский А.В., Ярошевский М.Г. История психологии: Учебное пособие для высшей школы. - М.: Российский государственный гуманитарный университет, 1994.
50. Преступная толпа. - М.: Институт психологии РАН, Издательство «КСП+», 1998.
51. Психологическая наука в России ХХ столетия: проблемы теории и истории / Под ред. А.В. Брушлинского. – М.: Издательство «Институт психологии РАН», 1997.
52. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. - СПб.: Наука, 1997.
53. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре: Пер. с нем. / Общ. ред. и предисл. А.Ф. Зотова; Сост. А.П. Полякова, М.М. Беляева; Подгот. текста и прим. Р.К. Медведевой. - М.: Республика, 1998.
54. Селитренников А.М. Оправдание науки. Теория познания В. Вундта. - Сергиев Посад: тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1907.
55. Селитренников А.М. Этические и религиозные воззрения В. Вундта. - Харьков: тип. «Мирный труд», 1910.
56. Соловьев В.С. Вундт // Энциклопедический словарь. (Ф.А. Брокгауз – И.А. Эфрон). Т. VII. - СПб.: Типо-литография И.А. Эфрона, 1892.
57. Социальная психология: Хрестоматия: Учебное пособие для студентов вузов / Сост.: Е.П. Белинская, О.А. Тихомандрицкая. - М.: Аспект Пресс, 2000.
58. Степанов С.С. В. Вундт (биография) // Степанов С.С. Психология в лицах. - М.: Издательство ЭКСМО-Пресс, 2001.
59. Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. - М.: ИП РАН, Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.
60. Тард Г. Законы подражания / Пер. с франц. СПб.: Ф. Павленков, 1892.
61. Тард Г. Социальная логика. - СПб.: Социально-психологический центр, 1996.
62. Тард Г. Социальные законы. Личное творчество среди законов природы и общества / Пер. с франц. под ред. и с предисл. Л.Е. Оболенского. – 2-е изд. - СПб.: Губинский, 1906.
63. Тексты по истории социологии ХIХ – ХХ вв. Хрестоматия / Сост. и отв. ред. В.И. Добреньков, Л.П. Беленкова. - М.: Наука, 1994.
64. Хвостов В.М. Социология. Ч. 1.: Введение. Исторический очерк учений об обществе. - М.: Московский научный институт, 1917.
65. Хотинец В.Ю. Этническое самосознание. - СПб.: «Алетейя», 2000.
66. Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. - М.: Государственная академия художественных наук, 1927.
67. Шпет Г.Г. Предмет и задачи этнической психологии // Психологическое обозрение. 1917. №1.
68. Ярошевский М.Г. История психологии: От античности до середины ХХ в. Учебное пособие для вузов. – 2-е изд. - М.: Академия, 1997.
69. Delbrü ck B. Grundfragen der Sprachforschung, mit Rücksicht auf W. Wundts Sprachpsychologie erörtert von B. Delbrück. - Strassburg: Trübner, 1901.
70. Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. – 5 unveränd. Aufl. // Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. 7. - Stuttgart: Teubner; Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1968.
71. Heussner A. Einführung in Wilhelm Wundts Philisophie und Psychologie. - Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1920.
72. Hiebsch H. Wilhelm Wundt und die Anfänge der experimentellen Psychologie. - Berlin: Akad.-Verl., 1977.
73. Meischner W., Eschler E. Wilhelm Wundt. Leipzig: Urania, 1979.
74. Moritz Lazarus und Heymann Steinthal: Die Begr. der Völkerpsychologie in ihren Briefen. - Tübingen: Mohr, 1971.
75. Petersen P. Der Entwicklungsgedanke in der Philosophie Wundts. Zugleich ein Beitrag zur Methode der Kulturgeschichte. Leipzig:Voigtländer, 1908.
76. Petersen P. Wilhelm Wundt und seine Zeit. - Stuttgart: Frommann, 1925.
77. Simmel G. Grundfragen der Soziologie. (Individuum und Gesellschaft). – 4. unveränd. Aufl. Berlin; - New York: de Gruyter, 1984.
78. Simmel G. Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung / Hrsg. von Otthein Rammstedt. (1992) // Simmel G. Gesamtausgabe. Bd. 11. - Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989-1992.
79. Sütterlin L. Das Wesen der sprachlichen Gebilde. Kritische Bemerkungen zu Wilhelm Wundts Sprachpsychologie. - Heidelberg: Winter, 1902.
80. Wiesenhütter A. Die Prinzipien der evolutionistischen Ethik nach H. Spenser und W. Wundt. - Leipzig: Quelle & Meyer, 1910.
81. Wilhelm Wundt. Eine Würdigung / Hrsg. von Arthur Hoffmann. - Erfurt: Stenger, 1924.
82. Wilhelm Wundt and the making of a scientific psychology / Ed. by R.W. Rieber. In collab. with Arthur L. Blumenthal et al. - New York; London: Plenum Press, cop. 1980.
83. Wilhelm Wundt – progressiwes Erbe, Wissenschaftsentwicklung und Gegenwart. Protokoll des internationalen Symposiums., Leipzig, I. u. Nov. 1979 / Wiss. Red. Wolfram Meischner, Anneros Metge. - Leipzig: Karl-Marx-Univ., 1980.
84. Wundt W. Elemente der Völkerpsychologie: Grundlinien einer psychologischen Entwicklungsgeschichte der Menschheit. - Leipzig: Kröner, 1913.
85. Wundt W. The language of gestures. With an introd. by A.L. Blumenthal a. add. essays by G.H. Mead a. K. Bühler. The Hague – Paris, Mouton, 1973.
86. Wundt W. Logik: Eine Untersuchung der Prinzipien der Erkenntnis und der Methoden wissenschaftlicher Forschung. Bd. 1,2,3. – 3. umgearb. Aufl. Stuttgart: Enke, 1906-1908.
87. Wundt W. Völkerpsychologie. Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythos und Sitte. – 2-te umgearb. Aufl. Bd. 1. - Leipzig: Engelmann, 1904.
88. Wundt-studies: A centennial coll. / Ed. by Wolfgang G. Bringmann a Ryan D. Tweney; with a forew by Ernest B. Hilgard. - Toronto: Hogrefe, 1980.
Sociological ideas in the scientific and philosophical system of Wilhelm Wundt
D.G. Podvoiski
The Department of Sociology
Peoples Friendship University of Russia
Miklukho-Maklay str., 6, 117198, Moscow, Russia
Е-mail: dpodvoiski@yandex.ru
There is an attempt to reconstruct the theoretical and methodological system of views of Wilhelm Wundt – the greatest German psychologist and the scientist of encyclopaedic learning of the XIX century. The main stages of the thinker’s intellectual biography are described and characterised in here. The specific author’s interest is aimed at an exposure of the sociological constituent in the Wundt’s works. His project of the social and humanitarian knowledge methodology and the conception of “Völkerpsychologie” are examined especially. Some ideas of Wundt are analysed and compared with the ideas of other theorists (A. Comte, E. Durkheim, G. Tarde and others).
* Сокращенный вариант данной статьи опубликован во втором номере «Социологического журнала» за 2001 год. Автор выражает признательность редакции «Социологического журнала» и лично заместителю главного редактора Л.А. Козловой за любезное разрешение на публикацию настоящей (расширенной и существенно измененной) версии статьи на страницах «Вестника РУДН». Также автор хотел бы поблагодарить Л.М. Хайруллину, принимавшую участие в сборе научно-вспомогательного и библиографического материала, и А.Н. Малинкина, осуществлявшего научное редактирование текста.
[1] Убедиться в справедливости данной констатации не сложно, - для этого достаточно лишь более или менее внимательно изучить оглавление основных обзорных источников по истории западной теоретической социологии, изданных в России за последние десять лет. См.: [38;36;27;5;39,с.228;37,с.55-56.].
[2] На русский язык было переведено большинство научных и философских произведений Вундта, - в особенности, относящихся к раннему и зрелому периодам его интеллектуальной биографии [6 – 24]. Выход в свет (как на немецком языке, так и в русском переводе) значительного числа работ, принадлежащих перу немецкого ученого, естественно провоцировал появление известного количества публикаций реферативно-комментирующего характера, в которых представители тогдашней российской науки подвергали концептуальное содержание отдельных трудов Вундта критическому разбору. См., напр.: [1;31;35;43;46;47;54;55].
[3] Судя по всему, Вундт был носителем «интеллектуального психотипа», принципиально отличающегося от того, который характеризовал, скажем, стилистику мышления такого теоретика, как Георг Зиммель. В этой связи вспоминается метафора, принадлежащая Х. Ортеге-и-Гассету (метафора, которую воспроизводит Л. Козер в своей книге «Функции социального конфликта»). Ср.: «Этот проницательный ум (имеется в виду Г. Зиммель – Д. П.), своего рода философская белка , никогда не ограничивался рассмотрением проблемы в себе, но использовал ее как сцену, на которой демонстрировал свои блестящие аналитические упражнения» (Курсив наш – Д. П.) [41, с. 50.].
[4] Небольшая по объему книжка Вундта, вышедшая на русском языке под заглавием «Проблемы психологии народов», представляет собой сборник, состоящий из четырех статей, первые три из которых (а особенно – первую и третью) можно считать «программными». Неудивительно поэтому, что именно данная работа привлекла к себе внимание составителей ряда новейших отечественных хрестоматий по истории западной социологии и социальной психологии. См., напр.: [63;34;50;57].
[5] Тема «Вундт – Дюркгейм» может быть причислена к разряду тем, заслуживающих самостоятельного рассмотрения. Здесь было бы уместным лишь указать на то обстоятельство, что сам факт влияния характеризуемых в данном контексте идей Вундта на формирование базовых «социал-реалистских» («эссенциалистских», «холистических») интенций мировоззрения Дюркгейма представляется несомненным. На сходства соответствующих теоретических установок немецкого и французского мыслителей обращает внимание, в частности, А.Б. Гофман, приводящий, между прочим, в качестве иллюстрации, свидетельствующей о наличии таких сходств, заключительную часть цитируемого нами в настоящем пункте отрывка из «Проблем психологии народов»[32,с.544;33,с.318-319;26,с.165; 38,с.325.].
[6] Здесь Вундт развивает аргументацию диаметрально противоположную той, которую мы обнаруживаем в работах Г. Тарда. Ср.: [60 – 62]. В качестве же непосредственного объекта для критики Вундт выбирает взгляды своих соотечественников – языковедов Г. Пауля [48] и Б. Дельбрюка [28;69;43].