Реферат: Социология культуры

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МОРСКОЙ

ТЕХНИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ И СОЦИОЛОГИИ

Лекции по дисциплине

«СОЦИОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ»

Санкт-Петербург

2009

Содержание курса

1. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО

ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ

2. ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ СОЦИОЛОГИИ

КУЛЬТУРЫ

ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ

3. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

4. МОРФОЛОГИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

5. СОЦИАЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ

6. СОЦИАЛЬНЫЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РАЗВИТИЯ

МАТЕРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ

7. СОЦИАЛЬНЫЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РАЗВИТИЯ

ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

8. СОЦИАЛЬНЫЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РАЗВИТИЯ

ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

9. СОЦИОДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ.

10. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ ОБЩЕСТВА

11. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ КОММУНИКАЦИЯ

12. СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ КУЛЬТУРЫ

13. МЕТОДОЛОГИЯ И МЕТОДИКА СОЦИОКУЛЬТУРНОГО

ИССЛЕДОВАНИЯ

Литература по курсу «Социология культуры»

Основная

Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: Учеб. пособие для студентов вузов. - 4-е изд., перераб. и доп. - М.: Изд. дом ГУ ВШЭ, 2004. Матецкая А.В., Самыгин С.И. Социология культуры: учебное пособие. – Ростов н/Д: Феникс, 2007.

Каган М.С. Философия культуры. - СПб, Издательство "Лань", 1998 1996, гл.

2,4,5.

Культурология: Учебник /Под ред. Ю.Н. Солонина, М.С. Кагана. — М.:

Высшее образование, 2007.

Окладникова Е.А. Социология культуры: Учеб. пособие. – СПб: СПбГИЭУ,

2008.

Орлова Э.А. Культурная (социальная) антропология. - Учебное пособие для вузов. М.: Академический Проект, 2004.

Флиер А.Я. Культурология для культурологов. - М.: Академический Проект,

2000.

Шендрик А.И. Социология культуры: учеб. пособие. – М.: ЮНИТИ-ДАНА,

2005.

Дополнительная

Ирхин Ю.В. Социология культуры. /Учебник для вузов М.: Экзамен, 2006.

Карцева Л.В., Шабалина Ю.В. Социология культуры: Учебное пособие. – М.:

Издат.-торг. корпорация «Дашков и К°», 2007.

Квасова И.М. Социология культуры. - М.: Издательство РУДН, 2005.

Кравченко А.И. Культурология: Учебное пособие для вузов. 4-е изд. – М.:

КДУ, 2009. Раздел 1.

Кравченко А.И. Культурология: Хрестоматия для высшей школы. М., 2000. Культурология: Учебное пособие / Под ред. проф. Г.В. Драча. Изд. 5-е

перераб. и доп. – Ростов н/Д: Феникс, 2005.

Минюшев Ф.И. Социология культуры: Учебное пособие для вузов. М.:

Академический Проект, 2004 (2009).

Михайлова Л.И. Социология культуры: Учебное пособие. М., 1999 (2009).

Новые аудиовизуальные технологии /Отв. ред. К.Э.РАЗЛОГОВ. – М.:

Едиториал УРСС, 2005.

Основы культурологии /Отв. ред. И.М. Быховская. – М.: Едиториал УРСС,

2005.

Пахтер М., Лэндри Ч. Культура на перепутье. –М.: Издательство: Классика-

XXI, 2003 (Серия: Культурные стратегии).

Теоретическая культурология на перепутье /Ахутин А.В., Визгин В.П., Воронин А.А. и др. - М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга; РИК, 2005. (Серия "Энциклопедия культурологии".)

Философия культуры. Становление и развитие. / Под редакцией М. С. Кагана, Ю. В. Перова, В. В. Прозерского, Э. П. Юровской — СПб:

Издательство “Лань”, 1998.

Лекция первая. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ

СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ^[1]

1. Происхождение культуры: от биологической формы бытия — к антропо-социокультурной

2. Место культуры в системе бытия.

3. Человеческая деятельность и культура.

4. Строение мира культуры.

5. Обыденный и научный смыслы понятия «культура».

6. Проблемное поле и предмет социологии культуры.

Изложение содержания учебной дисциплины «Социология культуры» следует начинать не с выяснения предмета этой науки, а с онтологических представлений о культуре, поскольку от этого зависит социологический

«угол зрения» на культуру.

1. Происхождение культуры: от биологической формы бытия — к антропосоциокультурной

Проблема происхождения культуры — одна из самых сложных в науке, потому что ее решение основывается на очень небольшом, случайно дошедшем до нас археологическом материале, который время от времени пополняется новыми фактическими данными, требующими кардинального пересмотра всех теоретических построений. Характерный пример: недавняя сенсационная находка черепа древнейшего предка человека, жившего 7 млн. лет назад, который является в два раза более древним, чем все до сих пор известные останки существ, представляющих переходные формы от животного к человеку, что заставило ученых изменить многие устоявшиеся представления о происхождении человека, а вместе с тем и о зарождении культуры; сведениях из области археологии и антропологии, дающих богатейший этнографический материал, однако он используется очень осторожно, со многими оговорками: самые древние из известных этнографам племена находятся на гораздо более высоких ступенях развития, чем существа переходного типа; материалах из жизни ребенка, его сознания, поведения, речи, рисунки, поскольку по открытому физиологом Э. Геккелем в XIX в. биогенетическому закону онтогенез повторяет филогенез, т.е. развитие индивида изоморфно (структурноподобно) развитию вида. Но сходство двух разномасштабных процессов — онтогенеза и филогенеза — сопряжено с их не менее существенным различием. Эту диалектику общего и специфического важно иметь ввиду. Наблюдая за развитием младенца, проходящего путь от изначального «животного» состояния к культурному поведению, мы имеем возможность по аналогии воссоздать многие процессы превращения животного в человека, которые протекали миллионы лет тому назад. Однако при этом нельзя не учитывав принципиальных различий между тем и другим, главное из которых заключается в том, что онтогенез направляется родителями и учителями, а филогенез происходит стихийно.

Тем не менее, в распоряжении науки и опирающейся на нее философии и сегодня имеется достаточное количество прочного и аутентичного материала для формулирования главной мысли: на определенной ступени развития природы на нашей планете действие биологического закона наследования каждым новым поколением программ поведения предков оказалось недостаточным для бытия одного из видов высокоразвитых животных — обезьяноподобных существ. Вытесненные из лесов на равнины, они вымирали, пока ими не была найдена замена генетического способа передачи поведенческой информации иными — генетически некодируемыми и нетранслируемыми — способами деятельности. Скачок живых существ на новый уровень бытия получил название культуры; существо, произведшее этот скачок, было названо человеком, а складывавшаяся при этом организация совместного деятельного бытия людей — обществом. Понятие «антропо-социо-культурное» фиксирует рождение и развитие сверхприродного типа бытия. Три части термина соответствуют трем формам этого бытия, а дефисы, разделяющие и связывающие части в одно слово, указывают на то, что единство форм предполагает их своеобразие, отличие каждой составляющей от двух других. Конкретная специфика форм будет рассматриваться ниже, в ходе теоретического анализа культуры, а здесь, в контексте генетического рассмотрения, важно подчеркнуть одновременное и совместное формирование триединой целостности — человека, общества и культуры, — вырывающейся из-под абсолютной власти законов природы.

Появление на Земле нового биологического вида — человека — было сопряжено с качественным сокращением сферы действия вышеописанного генетического механизма: человек сохранил способность кодировать и транслировать из поколения в поколение (или через поколения и при корректирующем действии разного рода мутаций) структурные — анатомофизиологические — качества в единстве с их различными модификациями — расовыми, этническими и потомственно-родственными, но утратил способность кодировать и транслировать функциональные качества человека — программы его деятельности и поведения. В силу этого индивид перестал поучать от рождения в виде унаследованного комплекса инстинктов какуюлибо программу действий, которая обеспечила бы его выживание, добывание пищи, устройство жилья и организацию отношений с другими людьми в их совместной жизни. Спасительным путем явилось создание людьми искусственных органов, способных преодолеть природную слабость органов естественных (благодаря многократному умножению физической силы руки, интеллектуального потенциала мозга и коммуникативной энергии средств общения) и одновременное «изобретение» искусственного способа передачи из поколения в поколение поведенческих программ, компенсирующего утрату генетически-инстинктивного способа их кодирования и трансляции.

Для всего этого нужна была неизвестная животному миру особенность психики — способность проектировать результаты и способы данных неинстинктивных действий, опирающаяся на познающее реальность мышление и творческое воображение, попросту говоря, смекалка. Это стало возможным благодаря сформировавшейся у человека функциональной асимметрии мозга. Неизвестное психике животных левополушарное абстрактное мышление оказалось способным познавать законы бытия с помощью такого великого изобретения культуры, как слово (греч. «логос» означало одновременно и «мысль» и «слово»). Воображение, оперирующее правополушарными чувственными образами, позволило проектировать еще не существующее, или мыслимое существующее (в мифах). Синтез двух новорожденных способностей психики — абстрактного мышления и воображенияопределил строение культуры — соединение материальнопреобразующей природу практики со сверхприродной, специфически человеческой, т.е. культурной, духовной энергией. Она порождает культурную по ее происхождению и функциям деятельность сознания, которую можно называть проективной, предвосхищающей или предвидящей,

т.е. создание «моделей потребного будущего» (Н.А. Бернштейн).

Таким образом, в результате длительнейшего — на протяжении нескольких миллионов лет — процесса развития в бесконечном пространстве природы и в конечном пространстве Земли на одном ее небольшом «участке» биологическая форма материального бытия преобразовалась в антропосоциокультурную, т.е. в такую, в которой новое живое существо, живущее не в стаде и не в стае, а в стихийно самоорганизовавшемся обществе, — Человек — создал для себя искусственную среду обитания — «вторую природу» — ив ходе этой творческой деятельности обрел необходимые для него интеллектуальные и духовные качества — наследственно непередаваемые, формируемые у каждого индивида прижизненно и потому не стабильные, как психические реакции животных, а меняющиеся по содержанию из поколения в поколение, постепенно все более разнообразные у разных представителей одного поколения. Совокупность этих качеств, реализующихся в совместной созидательной деятельности и воплощающихся в ее предметных плодах, и является культурой в широком философском смысле этого понятия. Отсюда следует неосновательность утверждения Ч. Дарвина, что человек отличается от своих животных родственников «степенью» развития тех же самых качеств, «а не сутью» — именно сутью, и суть эта есть культура.

2. Место культуры в системе бытия

Культура — сверхсложная система, исторически образовавшаяся и исторически изменяющаяся многосторонняя целостность специфически человеческих духовных качеств. Это значит, что культура является подсистемой двух более широких систем: она входит в антропосоциокультурную сферу бытия, а также, вместе с нею и во взаимоотношениях с природой, — в бытие, рассматриваемое во всей его полноте и целостности.

Исходным в материалистически трактуемой онтологии является бытие природы, или «самобытие». Дальнейшая логика эволюции природы такова: на определенной ступени развития природы на нашей планете действие биологического закона наследования каждым новым поколением программ поведения предков оказалось недостаточным для бытия одного из видов высокоразвитых животных — обезьяноподобных существ. Вытесненные из лесов на равнины, они вымирали, пока ими не была найдена замена генетического способа передачи поведенческой информации иными — генетически некодируемыми и нетранслируемыми — способами деятельности. Скачок живых существ на новый уровень бытия получил название культуры; существо, произведшее этот скачок, было названо человеком, а складывавшаяся при этом организация совместного деятельного бытия людей — обществом. Понятие «антропосоциокультурное» фиксирует рождение и развитие сверхприродного типа бытия. Три части термина соответствуют трем формам этого бытия - человеку, обществу и культуре.

Все подсистемы этой триединой онтологической структуры имеют собственные субстраты и свойства, наша задача состоит в выявлении особенностей бытия культуры, что означает постижение ее отношений: на одном уровне к человеку и к обществу, а на другом — к природе.

Рис. 1. Структура бытия

3. Человеческая деятельность и культура

Культура связана с человеческой деятельностью, но не как ее определенным видом, а по способам деятельности, которые не врожденны индивиду, но которые им изобретаются, совершенствуются и передаются из поколения в поколение, благодаря обучению, образованию и воспитанию и предстающим перед нами в трех ликах: деятельности опредмечивания (воплощения), т.е. создания человеком «миров» искусственных объектов: «мира вещей», «мира идей» и «мира образов» (предметный мир культуры), деятельности распредмечивания (извлечения) тех человеческих качеств, которые хранятся в предметном мире культуры и деятельности общения людей, связывающем воедино процессы опредмечивания и распредмечивания.

Это значит, что в отличие и от природы, и от общества, и от самого человека, культура оказывается системой, образуемой взаимопревращением трех конкретных форм ее реального существования:

• человеческой, в которой культура предстает как совокупность приобретаемых человеком, и человечеством, и каждым индивидом, а не биологически-врожденных ему качеств; предстает как культурный потенциал человека (и человечества, и личности), как мера гармонизации в нем биологического и социального, а сам человек выступает в качестве творца культуры и ее творения;

• деятельностной, которая образуется совокупностью вырабатываемых людьми, а не инстинктивных, биологически-врожденных, способов деятельности; здесь культура выступает как способ человеческой деятельности – в деятельности распредмечивания, опредмечивания, общения людей;

• предметной, которая охватывает всю «вторую природу», сотворенную и творимую ныне человеком (создаваемые человеком «миры» искусственных объектов: мир вещей, мир идей, мир образов), или – иначе - вещи, социальные институты, научные, идеологические, философские сочинения, художественные произведения, педагогические акты и игры; поскольку же в культурных предметах человек «опредмечивает» свои сущностные силы - потребности, желания, идеалы, мысли и переживания — они могут извлекаться из этих предметов и усваиваться каждым новым поколением и каждым индивидом в актах «распредмечивания» воплощенной в данных предметах культурной информации - знаний, ценностей, идеалов, умений… Так культура становится способом «внегенетического наследования» обретаемого человечеством опыта.^[2]

Рис. 2. Полимодальная структура культуры

В этой трехмерности культура реально живет, функционирует и развивается как целостная система. Предметный мир — создаваемая людьми искусственная среда обитания — выполняет одновременно две функции: с одной стороны, он удовлетворяет сформировавшиеся человеческие потребности — окультуренные биологические (потребность в еде, в воспроизводстве рода) и чисто культурные по своему происхождению и сущности (духовные потребности), а с другой стороны, он служит внегенетической передаче из поколения в поколение аккумулированных в вещах, «опредмеченных» в них знаний, ценностей, идеалов, умений, социального опыта, самих культурных потребностей, накопленных историей человечества. Тем самым предметная модальность культуры — мир вещей — превращается в исходную модальность — культуру как совокупность не врожденных, а сформированных свойств человека. Понимание культуры как особой формы бытия, производной от человеческой деятельности, открывает путь к анализу ее строения. Поскольку деятельность людей выступает в трех основных формах — материально-практической, духовно-теоретической и практически-духовной — художественной, постольку в целостном поле культуры исторически дифференцируются три соответствующие подсистемы — материальная культура, духовная культура и художественная культура (последнюю неправомерно отождествлять, как это часто делается, с эстетической культурой, потому что определенным эстетическим потенциалом обладают все сферы деятельности человека — и труд, и игра, и наука, и техника, и медицинская практика, и военная, и речь человека, и его манеры — все, что человек делает, он может делать красиво и некрасиво, изящно и грубо, и плоды его деятельности могут быть величественными и пошлыми, оцениваться как трагические и комические, художественная же деятельность есть особый — образный — способ воссоздания реальности, обращенный к нашему переживанию и тем самым дополняющий ваш жизненный опыт, позволяя каждому пережить то, чего он не может пережить в своей реальной жизни). Системный подход к научному рассмотрению культуры предполагает взаимосвязь трех плоскостей ее анализа: элементноструктурной, функциональной и исторической. Характеристику культуры в элементно-структурной аналитической плоскости мы только что рассмотрели. Следующая ступень — анализ культуры в функциональном аспекте. Он включает в себя решение двух вопросов: какие объективные цели сделали необходимым рождение и историческое развитие культуры как функциональной системы и каковы механизмы ее функционирования, обеспечивающие достижение этих целей? Поскольку культура живет и действует в реальном бытии человечества, функционируют пространственное и временное измерения бытия.

В пространственной плоскости роль культуры состоит в том, чтобы удовлетворять те потребности людей, которые она сама порождает, и одновременно формировать новые потребности, посредством этого окультуривая, облагораживая, одухотворяя, «возвышая» биологические нужды — в пище, отдыхе, сексуальных ощущениях и т.д. — и привнося в жизнь новые, чисто культурные: в чтении, слушании музыки, изучении наук, философском умозрении, путешествиях, интеллектуальном общении с себе подобными. В целом эту роль культуры можно определить как последовательное и всестороннее очеловечивание жизни человека.

Значение указанных действий культуры неоднозначно. Диалектика человеческого бытия приводит к выработке человечеством не только таких форм поведения и опосредующего их сознания, гуманистическая ценность которых, безусловно, превосходит агрессивность, жестокость, кровожадность диких зверей и отсутствие у них разума, совести, идеалов, духовности, эстетических чувств, но и таких, в которых людьми проявляются качества более звериные, чем у самих животных, — ограбление и убийство ближнего, военные способы разрешения социальных противоречий, пытки, обман, предательство, измена. Более того, одни и те же действия получают в человеческом обществе прямо противоположные оценки: одни люди рассматривают их как культурные, а другие — как антикультурные, дикие, варварские. Это относится к верованиям и безверию, к использованию ненормативной лексики в речи, к явлениям моды в одежде и прическе, к украшениям, макияжу, татуировке, к различным художественным стилям: импрессионизму, экспрессионизму, кубизму, фовизму, абстракционизму... Культура оценивает самое себя, и ее оценки зачастую оказываются различными, даже диаметрально противоположными, потому что они даются с позиций социальных групп, являющихся разными, подчас антагонистическими в своем бытии, а значит, и в своем сознании. Таковы, в частности, оценки Великой французской революции и Октябрьской революции в России, фашизма, нынешние религиозные конфликты, оборачивающиеся кровавым противоборством сторонников террора как «высшего проявления мусульманской культуры», с теми, кто считает всякий террор явлением антикультуры... В силу этого одного только онтологического подхода к культуре недостаточно — к ней необходимо подходить также с аксиологических позиций.

Несмотря на эти противоречия, культура достигает своей высокой цели очеловечивания, одухотворения, облагораживания бытия. Достаточно сопоставить три этапа в ее истории, которые в XVII—XIX вв. назывались «дикостью, варварством, цивилизацией», чтобы при всех издержках признать наличие прогресса. В меньшем историческом масштабе прогрессивным является движение России от Средневековья через петровские реформы, Просвещение XVIII в., расцвет художественной культуры в XIX в., дикий разгул гражданской войны, большевистскую реставрацию крепостного права, рабского труда в концлагерях и массового террора, уничтожавшего культурных носителей, к современному состоянию культуры и надежде на ее дальнейшее развитие в самых высоких проявлениях. В функционировании культуры есть еще один важный аспект, который касается возможности и способа ее саморегуляции, самоуправления. Речь идет о «сознании» и «самосознании» культуры. В культуре эти роли призваны исполнять философия как сознание культуры и искусство как ее самосознание. Философию не случайно часто называют мировоззрением; она действительно предоставляет культуре целостную информацию о мире, который является «средой» культуры. Искусство же, напротив, направлено вовнутрь культуры, выступает своего рода «культуро-осознанием»; именно по искусству каждого народа и каждой эпохи мы с наибольшей полнотой и точностью можем судить о целостном состоянии культуры данной нации и данного времени. Все другие культурные компоненты — наука, идеология, техника, формы труда и игры, да и сама философия, — дают частичное представление о культуре. Искусство же, взятое в многообразии его видовых и жанровых форм, оказывается, образно говоря, «автопортретом» культуры, или «зеркалом», в котором она отражается во всей целостности своего бытия: таким «зеркалом» для англичан конца эпохи Ренессанса было творчество У. Шекспира, для немцев эпохи кризиса культуры Просвещения и прихода романтизма — творчество Ф. Шиллера и И.-В. Гете, для русского народа поры завершения феодального строя — произведения Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, А.П. Чехова и др. Роль культуры во временной плоскости состоит в том, чтобы заменить утративший силу механизм генетического кодирования и передачи из поколения в поколение программ поведения и деятельности своими созданиями — предметными носителями, хранителями и трансляторами накапливаемого человечеством культурного опыта. Этот опыт охватывает все основные аспекты человеческой деятельности:^- в него входят знания о мире, о человеке и о самом знании; ценности, приписываемые всему сущему, и вне культуры, и в ее собственном пространстве; проекты, предназначенные для претворения в жизнь как идеальные предвосхищения плодов деятельности, но остающиеся мечтами, фантазиями, невыполнимыми «моделями потребного будущего»; формы общения, способные объединить людей общими ценностями, проектами, знаниями; художественные образы, в процессе создания которых сливаются воедино все четыре вида деятельности и которые становятся одновременно и нераздельно знаниями-ценностями-идеалами-способами общения.

Что касается механизма реализации культурой внегенетического наследования, то он может быть описан двумя структурами. Первая представляет процесс передачи информации из поколения в поколение с помощью деятельности «опредмечивания» и «распредмечивания», по терминологии Г. Гегеля-К. Маркса. Они связаны с существованием самих культурных предметов, которые играют роль «генов культуры», поскольку в их материальных «телах» закодированы имматериальные данные — информация не только о том, зачем и как нужно оперировать предметом (ложкой, вилкой, ножом, топором, серпом, ружьем, автомобилем, компьютером...), но и о том, почему те или иные предметы необходимы людям, как они будут соотноситься с другими предметами в культурной нише, в которой живут отдельный человек, группа людей, народ, человечество в целом. Следовательно, в жизни культуры каждый предмет двунаправлен: в пространстве культуры его направление определяется удовлетворением потребностей современников, во времени культуры — порождением потребностей потомков и общим развитием их интеллекта, тезауруса, духовного мира (рис. 8).

Рис. 3. Внегенетическое наследование с помощью деятельностей

«опредмечивания» и «распредмечивания»

Эта схема иллюстрирует не только наличие трех модусов существования культуры, но и взаимопревращения одного модуса в другой. В самом деле, человеческая модальность, в которой культура выступает как целостное единство не наследуемых и не врожденных духовных качеств, а таких, которые обретаются человечеством в ходе его исторического развития и каждым индивидом — в ходе усвоения, освоения и присвоения более или менее широкого круга накопленных предками знаний, ценностей, идеалов и умений, — участвует в практической деятельности и в процессе ее превращается в деятельностную модальность, где культура предстает в виде выработанных человечеством, каждым его подразделением и каждым индивидом способов предметной деятельности. Ее плодом становится предметность культуры, в которой она обретает независимое от своих создателей, самостоятельное существование, делая возможным распредмечивание опредмеченного в ней интеллектуального и духовного содержания: знаний, ценностей, идеалов, умений, потребностей, интересов. Тем самым содержание предметов культуры превращается в ее человеческую модальность, обогащая ее воздействием новых и новых предметов. Так культурные предметы становятся способными не только удовлетворять потребности людей, для которых они создаются, но и становятся «ненаследуемой памятью человечества», «генами культуры», в которых кодируется и транслируется из поколения в поколение вырабатываемый людьми опыт. Функционирование культуры превращается в ее развитие, треугольник предстает, как мы видим, классической диалектической спиралью.

В связи с тем что антропосоциокультурные системы отличаются от природных систем своим историческим существованием, на изучение требует сопряжения синхронического «разреза» с «разрезом» диахроническим. Теоретическое обоснование такой программы исследования истории культуры на современном этапе предоставляет родившаяся в 1970-е гг. новая наука — синергетика, развивающая методологическую программу теории систем и принципов системных исследований на основе изучения закономерностей процессов развития, сложных и сверхсложных самоуправляющихся систем — процессов их самоорганизации, а тем самым и дезорганизации, и реорганизации. Культура принадлежит к числу именно таких систем, и потому применение культурологической мыслью синергетических идей оказалось весьма перспективным. Под историзмом очень часто понимают простую изменчивость форм бытия в духе

знаменитого Гераклитова утверждения: «Все течет, все изменяется, и нельзя дважды войти в одну и ту же реку, потому что вода уже не та, и ты уже не тот». Между тем история как специфический способ существования человечества обладает рядом принципиально важных особенностей, не допускающих такой упрощенной трактовки. Во-первых, при всей значительности влияния на нее природной среды, история является закономерным процессом социокультурных изменений, внутренне мотивированным самодвижением человечества; во-вторых, историческая форма бытия характеризуется развитием системы — движением от низших форм к высшим, более сложным и более совершенным с точки зрения связей системы со средой и ее собственного жизнеобеспечения; в-третьих, она выражает объективную целенаправленность процесса, независимо от того в какой мере эта целенаправленность осознается внутри самой системы и сколь широк спектр ее многолинейного движения. Обобщающим определением перечисленных особенностей исторического движения выступает понятие саморазвития, так как если изменение может происходить под влиянием и внутренних, и внешних причин, то развитие есть следствие только внутренней детерминации.

4. Строение мира культуры

Понимание культуры как особой формы бытия, производной от человеческой деятельности, открывает путь к анализу ее строения. Поскольку деятельность людей выступает в трех основных формах — материально-практической, духовно-теоретической и практическидуховной — художественной, постольку в целостном поле культуры исторически дифференцируются три соответствующие подсистемы — материальная культура, духовная культура и художественная культура (последнюю неправомерно отождествлять, как это часто делается, с эстетической культурой, потому что определенным эстетическим потенциалом обладают все сферы деятельности человека — и труд, и игра, и наука, и техника, и медицинская практика, и военная, и речь человека, и его манеры — все, что человек делает, он может делать красиво и некрасиво, изящно и грубо, и плоды его деятельности могут быть величественными и пошлыми, оцениваться как трагические и комические, художественная же деятельность есть особый — образный — способ воссоздания реальности, обращенный к нашему переживанию и тем самым дополняющий ваш жизненный опыт, позволяя каждому пережить то, чего он не может пережить в своей реальной жизни).

Деятельность человека должна осмысляться философски как всесторонне-целостное пространство действенных отношений человека и мира. Этот вывод также можно представить наглядно.

Рис. 4. Три подсистемы культуры

Эта схема разрушает декомпозицию материальной и духовной культуры: в культуре нет и не может быть ничего чисто материального, неодухотворенного интересом людей, замыслами, проектами создателей «второй природы», и нет и не может быть ничего чистодуховного, нематериализованного в речи и музыке, в мимике и жесте, в письме и рисунке. В реальном бытии культуры ее духовные формы, религиозные и светские, эмоционально-мистические и рационально-научные обретают независимость от выражающих их материальных средств, а созданные людьми вещи, подобно человеческому телу, живут по законам бытия, уходящего в небытие. Выделение художественной культуры как подсистемы культуры обосновывается ее амбивалентностью: искусство является «и тем и этим», т.е. и духовной деятельностью, и материальной; причем две стороны — поэтическая идея и звучание стиха, песни или симфонии, переживание природы и красочное полотно картины, динамическое чувство и жестомимическая материя танца, и т.д. — во всех видах искусства слиты воедино и не могут быть разъединены. Ни та, ни другая сторона не может быть заменена: слово в стихе — другим словом, рисунком или жестом, актерское движение — рисунком, словом или напевом, фортепьянная партия в концерте Чайковского — скрипичной, и наоборот; более того, роль, сыгранную И. Смоктуновским, нельзя заменить той же ролью в исполнении

В. Высоцкого, и даже одно исполнение произведения искусства актером,

музыкантом, балериной — другим.^[3]

Такое нерасторжимое единство двух начал на философском языке называется тождеством. Именно взаимное отождествление духовного и материального и отличает художественную деятельность от духовной и материальной, а тем самым служит основанием для различения трех подсистем культуры.

Однако в пределах самой культуры духовное, материальное и художественное содержание существенно неоднородно. Содержание духовной культуры определяется строением духовной деятельности человека. Как показал ее системный анализ, она охватывает три способа освоения субъектом объективной реальности, которые являются необходимыми и достаточными для обеспечения подлинного и полноценного человеческого бытия, — это три вида субъектно-объектного отношения: 1) познание мира; 2) его ценностное осмысление; 3) идеальное преобразование (проектирование желаемого); 4) необходимое для всего этого межсубъектное взаимодействие людей — их духовное общение (рис. 3).

Рис. 5. Строение духовной культуры

Материальная культура включает в себя, во-первых, техническую культуру, рождающуюся в процессе

преобразования человеком природной материи.

Эта форма материальной культуры, которую часто неправомерно отождествляют с материальной культурой как таковой, представляет собой творимый людьми мир технических средств воздействия на природу и на самих себя: от здания собственных искусственных органов (ножа и пилы, лопаты и серпа, рычага и колеса, копья и меча и т.д.), компенсирующих природную, физическую слабость человека, до изобретения хитроумнейших машин, приборов, средств передвижения и связи. Во-вторых, физическую культуру, т.е. способы преобразования человеческого тела. Это понятие долгое время трактовалось в русле свойственного всем постязыческим религиям презрительного и ханжески-стыдливого отношения к телу как сопернику духовных устремлений человека к Богу и к бесплотному вечному бытию в потустороннем мире. Однако в наше время оно начинает приобретать адекватные осмысление и оценку, основанные на понимании того, что формирование собственного тела — это не только так называемая «физкультура» и спортивные игры, но и медицина, питание, сексуальные отношения, создание благоприятных экологических условий для здоровой жизни. Есть все основания полагать, что чем дальше будет развиваться цивилизация, тем более значительное место станет занимать в ней физическая культура, так как в конечном счете идеальный образ человеческого бытия, который, говоря языком синергетики, должен служить аттрактором — силой притяжения из будущего — нашей деятельности, складывается из равновесия, гармонии и взаимного опосредования духовной и материальной жизни человека. В-третьих, социально-организационную культуру - социальную форму материальной культуры в силу того что материальный мир предстает в трех формах — природы, человека и общества. «Социальная материя» отличается от природной, но это не лишает общественное бытие своеобразного материального субстрата. При всей метафоричности употребления понятий «материя», «материальное» применительно к общественным явлениям, сам факт такого применения говорит о несомненной существенной общности между социальной и природной, телесной материей человека. Общность состоит в том, что общественные отношения — и производственные, и социальнополитические, — чтобы быть прочными и независимыми от функционирующих в них людей должны иметь определенные

организационные формы: государственные органы, суд, университеты и все другие учреждения и организации, которые существуют предметно, объективно, независимо от того, кто их создал и кто в них работает. Таким образом, культура выступает в данном случае как форма опредмеченного бытия общественных отношений, что оправдывает использование понятиябинома «социокультурное», обозначающего единство содержания и формы в этой сфере бытия. Так, социально-организационная форма материальной культуру (в отечественной литературе ее обычно называют «политической») обеспечивает ей полное осуществление возможностей «окультуривания» бытия человечества, неизвестного природе.

В-четвертых, материальное общение. Оно подобно выделенному в духовной культуре межсубъектному взаимодействию, однако осуществляется практически а не духовно. Речь идет о тех формах коллективной практики — в труде, военном деле, спортивных играх, сексуальной жизни — участники которых выступают как равно свободные и равно активные субъекты общей деятельности (рис. 4).

Рис. 6. Строение материальной культуры

Строение художественной культуры аналогично структуре обеих рассмотренных подсистем культуры: в одном измерении оно определяется различиями художественной предметности, т.е. произведений разных видов искусства, в другом — межсубъектными отношениями в данной сфере культуры. Своеобразие ее строения обусловлено тождеством духовного и материального в художественной творчестве. В первом измерении это выражается в различиях между конкретными проявлениями духовного содержания и в различиях между соответствующими данным содержаниям материальными средствами художественной формы. Так отличаются друг от друга три класса искусств, определяемых по материальной структуре как пространственные, временные и пространственно-временные, а по особенностям духовного содержания — как воссоздающие переживаемый художником материальный мир — природу, человека, вещи (живопись, графика, скульптура, художественная фотография), выражающие внутренний, эмоциональный мир человека (музыка и хореография) и соединяющие интеллектуально-духовное изображение (осмысление) реальности с выражением эмоционально-оценивающего отношения к ней художника (литература, театр, кино и телевизионное искусство). Таким образом, искусство использует все возможности, которыми располагают природа и культура, для художественно-образного освоения полноты бытия

(рис. 7).

Рис. 7. Строение художественной культуры

Особенность художественного общения как формы межсубъектных отношений состоит в тотальном охвате отношениями общения всех, кто вступает или уже вовлечен в своеобразное «заколдованное царство» субъектности. Именно общением являются отношения художника и зрителей, читателей, слушателей, так как они не просто воспринимают передаваемую им информацию, но по-своему переживают и осмысливают произведение искусства, тем самым соучаствуя в выработке этой информации и оказываясь своего рода соавторами художника. Общением же являются отношения между художниками в коллективных формах творчества и между зрителями-слушателями в массовых формах восприятия искусства; отношение художника к создаваемым им образам и отношение к ним зрителей, читателей, слушателей, а также отношения между самими образами в «художественной реальности». Вследствие этого искусство предоставляет людям — не только творцам «художественной реальности», но и аудитории, «живущей в ней» силою воображения, — такую степень свободы, какую не раскрывает перед ними ни одна другая сфера культуры.

Мы определяем искусство как способ моделирования действительности и жизненного опыта человека, служащий получению специфической познавательно-оценочной информации, ее хранению и передаче с помощью особого рода образных знаковых систем (художественных языков).

Следует отметить, что отличие художественной культуры и от духовной, и от материальной сфер культуры не мешает искусству в необходимых ситуациях органически соединяться и с духовными, и с материальными предметами: в первом случае соединение происходит в мифах, религиозном искусстве, государственных гимнах, революционных песнях, военных маршах, в научно-художественных жанрах литературы и художественно-философских притчах, стихах, диалогах; во втором — в архитектуре, дизайне, прикладных искусствах, а также в художественной гимнастике и других формах синтеза искусства и спорта.

Объединение в одной схеме итогов анализа строения всех подсистем позволяет добиться главной цели системной деконструкции культуры — выявить, с одной стороны, полноту и всеохватность ее содержания, с другой — целостность, обеспечиваемую спектральным характером переходов от одной формы культурной деятельности к другой (рис. 8).

Рис. 8. Обобщающая схема строения культуры

Как видно из схемы, границы между тремя зонами культуры являются переходными — в них происходит спектральное соединение соседних секторов, так сказать, взаимное наложение духовной культуры и материальной, художественной и духовной, а также художественной, духовной и материальной. Действительно, архитектура, прикладные искусства, дизайн синтезируют техническое и художественное творчество, причем так, что на одном краю ряда двойственных в своей основе образований доминирует техника, на другом — искусство, в центре же оба вида деятельности уравновешиваются, образуя гармоничную техническихудожественную «ткань». Аналогичная шкала переходных форм образуется на границе художественной культуры и духовной, в таких, например, двусторонних жанрах, как религиозное искусство (живопись, скульптура, храмовая музыка, ораторское искусство проповедника), политическое искусство (государственный гимн, революционная песня, военный марш, ораторское искусство политика), синтез философии и искусства (от мифов до философских пьес, притч, стихов мыслителей Нового времени); в переходной зоне оказываются испробованными все градации соотношения философского и художественного потенциалов, т.е. происходит движение от доминирования одного к преобладанию другого через их относительное равновесие. Существует также третья ситуация, при которой культура соединяет духовное и материальное начала без посредства художественной образности. В качестве примера можно привести обозначение в знаковой, символической форме связи здания с происходящими в нем духовными процессами: атрибуты государственной власти указывают на работу парламента, знаки церковной иерархии — на деятельность религиозного учреждения и т.д. Так культура заполняет все «пустоты», образующиеся между ее различными формами, демонстрируя тем самым действие одного из главных законов ее функционального бытия — все, что человек создает и что он привносит в обустраиваемую им бытийную «нишу» из природной и социальной среды, необходимо как можно более полно осмысливать, ценностно осваивать, одухотворять, очеловечивать.

Давая определение культуры, М.С.Каган подчеркивает, что «признавая взаимное влияние общества и культуры, мы должны искать движущие силы ее развития в ее собственном пространстве, материальном, духовном и художественном, и именно культура, включающая в себя цивилизацию как свой уровень и свое историческое состояние, должна быть признана компонентом системы исходных онтологических категорий, обозначающим родившуюся вместе с человеком и обществом и неотделимую от них на протяжении всей истории человечества, им самим сотворенную, сверхприродную форму его бытия, внебиологический способ существования и каждого индивида, и всех типов человеческих коллективов — племен и наций, сословий и классов, половозрастных и профессиональных групп, семейных, политических и конфессиональных объединений. Культура есть системная, исторически образовавшаяся и исторически изменяющаяся многосторонняя целостность специфически человеческих способов деятельности и ее опредмеченных плодов — материальных, духовных и духовно-материальных, художественных (поскольку в искусстве духовная содержательность и материальная форма взаимно отождествляются, образуя специфический информационно-семиотический текст)»^[4] .

Рис. 9. Обобщающая схема строения культуры⁵

Получив, таким образом, общее представление о культуре, можно перейти к анализу ее отношений с другими формами бытия, а именно с природой, обществом и человеком. Взаимодействие с ними обусловливает ее функционирование и развитие.

Культура - природа

Взаимоотношение культуры и природы рождает экологическую жизни культуры. Культура оказывается такой формой бытия, которая осуществляет гармонизацию природного и общественного в человеке (и в обществе). Отсюда следует, что человек, общество и культура являются системными объектами, - более того, несравненно более сложными, нежели природные системы.^[5] Понимание культуры как системы, и системы высшего уровня сложности, проистекает из ее происхождения.

Культурное преобразование природы происходило и продолжает

происходить на двух уровнях:

1) внешней по отношению к человеку природной данности и

2) собственно человеческих структур — телесной и психической.

Исходным был первый уровень, на котором камень превращался в рубило, нож, наконечник стрелы или серп; шкура убитого зверя — в одежду, и т.д.; в ходе же производственных действий, какими бы примитивными они нам сегодня ни казались, изменялись анатомия кисти, строение позвоночника, мышечная система, развивалась функциональная асимметрия мозга, а вместе с нею и вся структура психики. Скульптурные реконструкции лиц и тел гоминид позволяют проследить воздействие культуры на их анатомическую структуру, а история языка, изобразительных искусств, жилищ, охоты, захоронений рассказывает о преобразованиях, происходивших во внутренней жизни наших далеких предков, в строении и содержании их психики.

Развивавшееся воздействие культуры на человеческую натуру, одним из своих значимых последствий имело формирование и природной, биогенетической этнической почве такого нового культурного образования, как нация^[6] .

Наше отношение к природе может быть двояким: к ней можно относиться с позиций научного познания и технического преобразования или утилитарного потребления, когда явления природы воспринимаются как объекты, с которыми человек-субъект, руководимый собственными интересами, может совершать какие-либо действия: разрушать в эксперименте, изменять формы природного существования, делать чучела, музейные экспонаты, украшения своего бытия, наконец, просто убивать и поедать. Но мы можем относиться к этим же явлениям и как к субъектам, прекрасно сознавая при этом, что подлинными субъектами они не являются, — таково искусство, которое в басне, сказке, стихотворении и повести может приписывать зверю, растению и даже вещи человеческие способности, например способность к диалогу. Поскольку в сказке в отличие от мифа мы видим вымысел, а не высшую, сверхопытную реальность, художественный образ природного явления становится не подлинным субъектом, а квазисубъектом, т.е. объектом, воспринимаемым нами как субъект.

Сложнейший аспект взаимоотношений культуры и натуры в самом человеке — педагогический. Отечественной теоретической мыслью и, что несравненно хуже, педагогической практикой нашей современной школы игнорируется принципиальное различие между образованием и воспитанием. Между тем образование есть процесс передачи знаний, а воспитание — процесс приобщения к ценностям. Мы имеем дело с двумя различными ситуациями. Передача знаний может осуществляться на школьном уроке, в университетской лекции, с помощью учебника, обращенного к еще большему числу получающих информацию, — в данном случае преподаватель не принимает во внимание индивидуальных особенностей психики каждого ученика и передает им объективно-безличные знания, которые воспринимаются безличным, одинаковым по сути его деятельности абстрактным мышлением. Воспитание же может быть эффективным только тогда, когда Учитель как «Значимый другой» передает ценности каждому индивидуально на том основании, что ценностные установки, воспринимаемые воспитуемым, должны синтезироваться с его уникальными в своей целостности природными данными, «натурой», врожденными чертами темперамента, характера, нервной системы. Вот почему талант воспитателя встречается неизмеримо реже, чем дар преподавателя — первый предполагает наличие у родителей и профессиональных педагогов «ощущения индивидуальности» воспитуемого, особого рода интуиции, близкой к интуитивному озарению художника.

Культура - общество

Второе направление функционирования культуры — ее взаимоотношение с обществом, оно рождает ее социологическую проблематику. И эти взаимоотношения были исторически изменчивыми, и они в XX в. приобрели обнаженно-драматический характер — от стремления тоталитарных режимов, большевистского и фашистского, полностью подчинить культуру политической силе общества до ее скрытого закабаления экономической мощью буржуазного общества. С другой стороны, стремление к независимости от общества привело к господству и в элитарной, и в массовой культуре игрового начала, деформирующего не только искусство, но и работу средств массовой коммуникации, и политическую жизнь, и даже философскую мысль… Одна из самых серьезных и сложных проблем, стоящих сейчас перед нашей страной в процессе преобразований ее тоталитарного прошлого и неправомерности его замены капитализмом, — найти формы взаимодействия общества и культуры, основанные на их содружестве, равновесии, взаимном уважении ее и его интересов, ибо они сводятся, в конечном счете, к интересам свободного, многогранно-богатого и гармоничного бытия человека.

Культура и общество — системы до такой степени близкие, что их содержание нередко или вообще не различается, или представляется таким образом, что одна понимается как часть, раздел, аспект другой. Между тем эти системы различны, в известной мере автономны и развиваются каждая по своим законам. Прежде всего, нужно учесть существенные расхождения в философии и в самой социологии трактовок понятия «общество»: в свое время К. Маркс полемизировал с теми социологами, которые видели в обществе «сумму индивидов», и противопоставлял этой точке зрения понимание общества как «суммы тех связей и отношений, в которых... индивиды находятся друг к другу», или как единство «базиса» и «надстройки». В наше время одни ученые — как в России, так и на Западе — разделяют этот подход, а другие оспаривают^[7] . П. Монсон^[8] , характеризуя современное состояние западной социологической мысли, выделил четыре основных теоретических направления: структурализм, феноменологию, теорию действия и марксизм, принципиальные различия между которыми, по его мнению, состоят в самом понимании общества. «Дебаты между структуралистами и феноменологами, — пишет ученый, — часто ведутся о том, следует ли понимать общество как надиндивидуальную объективную социальную структуру или как человеческий мир жизни, заполнении собственно человеческой культурой и собственно человеческим содержанием». Мы будем исходить из того понимания общества и его соотношения с культурой, которое вытекает из системного анализа бытия: человеческое общество есть реальная и всегда конкретная среда функционирования и развития культуры. Культура и общество живут по внеприродным, внебиологическим, внегенетическим законам: общество — по закону смены одного состояния другим, культура — по закону накопления ценностей, делающему возможным функционирование в одну и ту же эпоху созданий прошлого и современности. Однако они всегда активно взаимодействуют друг с другом: общество предъявляет к культуре определенные требования — одни ее деятели им отвечают, другие противостоят, а третьи вообще уклоняются от какого-либо участия в решении социальных проблем, — а культура, независимо от того, в какой мере это осознается ее деятелями, влияет на жизнь общества и на направление его развития. Такие понятия, как «тенденциозность» и «аполитичность», «гражданственность» и «безыдейность», «социальная ответственность» и «эскейпизм», «критический реализм» и «искусство для искусства», достаточно отчетливо говорят об интенсивности взаимоотношений между этими двумя сферами бытия.

С этих позиций культура есть форма бытия, ибо она выступает как способ реализации, регуляции, сохранения и воспроизводства всей общественной жизни, сама не совпадая с ней. Все свойства общественного человека «культивируются». Справедливо подчеркивает отечественный культуролог А.Я. Флиер: «Иначе совместное сосуществование людей окажется практически невозможным. Решая эту проблему, люди постепенно вырабатывают сложную систему «правил игры» - совокупность таких способов удовлетворения своих индивидуальных и групповых интересов и потребностей, которые являются социально приемлемыми, допустимыми по своей социальной цене и последствиям, т. е. стимулируют социальную интеграцию членов сообщества и не наносят вреда их социальной консолидированности, снимают накапливающиеся противоречия и напряжения в их совместном бытии, а по возможности и повышают уровень их солидарности, взаимопонимания и взаимосогласованности в деятельности. Эта система «правил игры» или «социальных конвенций» коллективного существования и взаимодействия людей называется

культурой»^[9] .

Если общество – это совокупность общественных отношений, то именно они являются содержательным наполнением всех социальных институтов, культура же – является оформлением этого содержания в процессе созидательной, целенаправленной, сознательной деятельности людей. Поэтому отношения культуры и общества могут быть рассмотрены в категориальных системах: «содержание и форма», «внутреннее и внешнее», «сущность и существование», «инвариантное – вариативное»^[10] . Взаимоотношение культуры с обществом рождает ее социологическую проблематику. Другие «универсалии» культуры (материальная культура) более интересуют социоантропологов, нежели собственно теоретиков социологии. Материально-практический уровень отношений культуры и общества выявляется именно этой — организационно-институциональной— формой их бытия. Но ее отличие от вещественно-технической предметности культуры состоит не только в особой форме материальности — общественное учреждение нельзя взять в руки, осязать, видеть, слышать — но и в том, что мир вещей является внешним по отношению к человеку, а организации и учреждения — это опредмеченная форма человеческих отношений, это не столько продукт деятельности людей, сколько форма объективации самой этой деятельности. Именно поэтому социальноорганизационная культура охватывает всю жизнь общества, так или иначе оформляет всю полноту общественных отношений, оказываясь равномасштабной обществу (неудивительно, что их трудно различить при суммарном, недостаточно проницательном анализе — они представляют собой две стороны одних и тех же — социокультурных, как их следует точно называть — явлений и процессов). Все социальные организации – учреждения образования, фирмы и банки, министерства и политические объединения – принадлежат и обществу, и культуре. По отношению же к обществу культура является формой его существования, а не его содержанием, поскольку общество – это система отношений между людьми в их совместном деятельностном бытии, система двухуровневая, охватывающая экономические отношения и политико-правовые. Тип общества определяется характером этих отношений, а экономическая, политическая, правовая культура есть способ реальной, практической организации данных отношений. В истории человечества различаются три способа организации жизни общества, характеризующиеся разными формами отношений индивидов и социума, к которому они принадлежат, а тем самым и разными типами культуры. В первобытном, архаическом обществе индивид был «растворен» в своей родоплеменной группе в такой степени, что, как говорят социальные психологи, у него еще не существовало сознания себя как «Я» — он осознавал себя как «Мы» (все члены общины имели одно имя — тотемное имя этого «Мы»). Следующий исторический способ организации жизни общества, соответственно, породивший второй тип культуры, был основан на сословном, или клановом, расслоении социума, потребовавшем образования государства как института, который своей властью скрепил бы разнородное социальное целое и узаконил не только от имени светского Властителя, но и от имени богов иерархические отношения между членами общества. Рождение государств и осуществление ими возлагавшихся на них задач произошло в монархически-императорских странах Востока, позднее в Древнем Риме, затем в средневековой Европе и в России: все члены общества независимо от их места в социальной иерархии — от первого министра до последнего слуги — стали подданными олицетворенного Верховным правителем государства; размеры последнего значения не имели — это могла быть и грандиозная Римская империя, и миниатюрное Мекленбургское княжество. Здесь мы наблюдаем безусловное, безоговорочное, жесткое подчинение культуры обществом. Такой тип общества с необходимой ему политической и религиозной культурой господствовал на протяжении нескольких тысяч лет и затем утратил свое влияние. В XX в. в России, Германии, Италии, под давлением СССР Восточной Европе и на Востоке (в

Китае, странах Индокитая, Корее) предпринимались попытки его восстановления по сути уже в ином виде — без монархической формы и традиционного религиозного освящения абсолютной власти некоронованных монархов, однако эти опыты оказались недолговременными. В наши дни он сохраняется в небольшом числе стран в рудиментарных и декоративных формах. Ситуация стала решительно меняться в ходе формирования буржуазного общества: уже в средневековых, а затем ренессансных городах складывался новый тип отношений между культурой и обществом, который раскрылся в полной мере в XIX—XX вв. Суть этого процесса — развитие автономии культуры и по отношению к экономической, и по отношению к политически-правовой структуре общества. Исходным импульсом стал тут принцип свободы человеческой деятельности, сбрасывавшей с себя все социальные оковы и провозглашавшей одну только свою зависимость — от воли, желания, устремлений, сознания и даже подсознания (неосознаваемых интенций) личности. На авансцену истории вышел третий, демократический, способ организации жизни общества с соответствующим его нуждам типом культуры. Возникнув в древнегреческом полисе, просуществовав недолгое время в Древнем Риме, возродившись из феодального пепла, в Новое время он окончательно укрепился в европейских городах-коммунах на почве буржуазного производства в демократически самоорганизовывавшихся государствах Европы как общество граждан, иными словами, гражданское общество. Гражданское общество — это такой строй общественных отношений, который возникает в ходе самоорганизации членов общества,

осознающих себя не «подданными», а свободными гражданами, соглашающихся при этом с определенными формами организации своей совместной жизни и деятельности, чтобы, говоря языком синергетики, хаос не разрушил ту упорядоченность общественного бытия, которую вносит в него культура. Эпитет «гражданское» означает высшее в истории проявление экономической, политической и правовой культуры. Таким образом, гражданское общество по самому его определению есть плод совместного творчества общества и культуры.

Роль культуры в этом синтетическом образовании сказалась на всех уровнях его существования и осознания им особенностей своего исторического бытия — экономическом, политическом, правовом, а затем и

философском, научном, коммуникативном, педагогическом, художественном. Только при поверхностном понимании гражданского общества можно сводить его сущность к первой триаде, полное и адекватное представление о нем может быть получено только при условии обязательного выявления роли форм духовного и практически-духовного (художественного) самоосознания Реальной практики гражданских отношений, ею порожденных и ее обслуживающих. Четвертый, абстрактно возможный и вместе с тем исторически необходимый тип взаимодействия общества и культуры должен сложиться в будущем. Его суть — преодоление векового рассогласования общества и культуры, которые в разумно устроенной социокультурной системе должны стать разными сторонами единого, целостного и гармоничного бытия человечества. Но это не приведет к исчезновению их различий, ибо культура и общество — разные внебиологические "механизмы" организации совместной жизни людей, взаимно дополнительные в решении этой общей задачи. Таким образом, культура и общество тесно и неразрывно связаны друг с другом по формуле: культурные способы опредмечивания общественных отношений. Отсюда и термин – «социокультурное», обозначающий связь и различие этих двух сторон человеческого бытия. Еще П.А. Сорокин указывал, что каждый процесс значимого человеческого взаимодействия состоит из трех компонентов, а каждый компонент, в свою очередь, складывается из множества других, которые определяют его конкретный абрис. Эти компоненты включают в себя:

1) мыслящих, действующих и реагирующих людей, являющихся субъектами взаимодействия;

2) значения, ценности и нормы, благодаря которым индивиды взаимодействуют, осознавая их и обмениваясь ими;

3) открытые действия и материальные артефакты как двигатели или проводники, с помощью которых объективируются и социализируются

нематериальные значения, ценности и нормы^[11] .

Социокультурное взаимодействие, по Сорокину, складывается из трех моментов: 1) личности как субъект взаимодействия; 2) общества как совокупность взаимодействующих индивидов с его социокультурными отношениями и процессами и 3) культуры как совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения.

Отношения общества и культуры являются их взаимной потребностью друг в друге, их всесторонним взаимодействием. Культура необходима человеческому обществу с первых шагов его существования, и чем дальше, тем во все большей степени, потому что тот тип организации коллективной жизни, который сложился в мире животных, — закодированный в генофонде, имеющийся у каждой особи и передающийся каждому поколению, — перестал функционировать в жизни первых человеческих популяций. Многие из них, не сумевшие выработать новый, внебиологический способ организации своего бытия, погибали, а выживали лишь те, которым удавалось решить эту небывалую для жизни природы задачу.

Теоретическая мысль осваивала общественную реальность тремя способами - научным, идеологическим и проектирующим. Второй и третий по понятным причинам значительно старше первого — о научном изучении общества в строгом смысле этого слова можно говорить не раньше, чем с XVIII в., когда в Англии складывалась классическая политическая экономия, а в философии французских просветителей закладывались основы социологического понимания общества, идеологическое же — т. е. ценностно-осмысляющее — рассмотрение различных общественных отношений и связанное с ним "идеологическое" построение моделей желанного общественного устройства мы встречаем уже у Платона, у христианских теологов, у ренессансных утопистов. Марксизм поставил перед собой задачу преодолеть расхождение между наукой об обществе и ее ценностным и проективным рассмотрением, тем самым ликвидировав идеологию в старом смысле этого слова (как идеологическое ложное сознание) и превратив учение о социалистическом будущем человечества из утопического в научно обоснованное. Однако решение этой задачи — как показал опыт истории — оказалось непростым делом: существенные расхождения взглядов между марксистами в конце XIX—начале XX вв. в России, Германии, Франции; раскол мирового социалистического движения на разные Интернационалы; троцкистская, сталинская, маоистская и иные интерпретации марксизма в 20-е—50-е гг.; противоречивое отношение к революционной перестройке, начатой в СССР в середине 80-х гг., ив мировом коммунистическом движении, и в нашей стране — все это показывает, сколь сложным является органичный синтез науки об обществе, его ценностного осмысления и проектирования совершенной системы общественного устройства. Оно и понятно — научное изучение общества гораздо труднее, чем исследование природных явлений, эффективное социальное проектирование несравненно труднее технического, а идеологическое оценивание общественных явлений несравненно более противоречиво, чем ценностное осознание природы (с преодолением ее религиозных мистификаций ценностное отношение к природе остается нравственным и эстетическим, а здесь момент общечеловеческий гораздо сильнее, нежели социально-классовые, профессиональные и даже этнические расхождения взглядов). Давно уже было замечено, что в трактовке общественных процессов влияние интересов людей несравненно более могущественно, чем в познании природных явлений.

Культура - человек

Отношение культуры и человека — третий по логике, но главный по значению, круг проблем современной культуры, формирующий ее антропологически-гуманистическое содержание. Приступая к рассмотрению вопроса о соотношении культуры и человека, необходимо прежде всего предостеречь от частой теоретической ошибки — отождествления понятий «человек» и «личность». «Человек» обозначает род Homo sapiens, т.е. общие свойства данного вида живых существ, а «личность» — единичного представителя этого вида, индивида. При этом «личность» не является синонимом «индивида» — не всякий индивид является личностью: принципиальное различие содержания данных понятий состоит в том, что индивидом человек рождается, а личностью становится (или не становится) в силу определенных объективных и субъективных условий. «Индивид» — понятие, характеризующее отличительные черты каждого конкретного человека, животного и даже молекулярного соединения (в естествознании используется понятие «химический индивид»), тогда как «личность» — понятие, неизвестное ни химии, ни биологии, поскольку оно обозначает духовный облик индивида, сформированный культурой в конкретной социальной среде его жизни, разумеется, во взаимодействии с его врожденными анатомо-физиологическим и психологическими качествами.

Таким образом, нужно различать проблемы «культура и человек» и

«культура и личность».

• Содержание первой — вневременное, внерегиональное и внесоциальное, оно состоит в выявлении роли человека как творца культуры и роли культуры как творца человека или, точнее, всего человеческого в человеке.

• Содержание второй проблемы — конкретно-историческое, социально-историческое и регионально-специфическое, особенно актуальное в современных условиях в нравственном, эстетическом, художественном, педагогическом отношениях. Это заключается в установлении особых качеств, которые порождают в культуре самосознание личности и потребность ее самовыражения, т.е. тех качеств личности, которые формирует в ней современная культура.

Поскольку человек является природным существом, попросту говоря

— особого вида животным, постольку система его бытия не одномерно-биологична, согласно воззрениям позитивистов, и не одномерно-социальна, как утверждали вульгарные социологи,

опираясь на ложно толкуемого К. Маркса, и не одномерно-духовна, по спиритуалистическим воззрениям

теологов и религиозных философов, и не одномерно-культурна, и даже

не двухмерна — биосоциальна (zoon politikon, no Аристотелю,

«общественное животное», по К. Марксу), а трехмерна — био-социо-культурна, ибо человек есть животное, творящее культуру и творимое культурой, живущее в обществе и по законам

общества.^[12]

Поэтому представляются неосновательными взгляды тех исследователей, которые сводят культуру к одной только духовной деятельности человека или, еще более узко, к той или иной ее конкретной форме – символической, знаково-коммуникативной, религиозно-

нравственной, познавательной, игровой – такое сведение (редукция) столь же одностороння в трактовке сущности человека, его деятельности, культуры и потому дает о них неадекватное представление.

Стоит подчеркнуть, что этот аспект жизни культуры исторически менялся, и по своей сути, и по своему значению история знает теоцентристские типы культуры, натуроцентристские типы, социоцентристские типы, т. e. такие, в которых человек подчинялся высшим силам — богам, силам природы, власти общества. Ныне делает первые робкие шаги новый тип культуры — антропоцентристский, ибо ход истории показал, что именно от человека зависят и его мифы (или освобождение от них), и характер общественного устройства, и даже судьба природы в условиях обострившегося конфликта с ней культуры. А это требует, прежде всего, выработки адекватного представления человека не только о природе и об обществе, но, что горазда сложнее, о себе самом, сложнее потому, что оно объединяет в сложнейшем, противоречивом и динамическом единстве и природные, и социальные, и культурные качества. Философская антропология на современном уровне ее развития показывает, что упрощенными оказались и позитивистские представления о человеке как животном, лишь сложностью своей организации отличающемся от других зверей и социологизаторские представления об общественной сущности человека, сводящие его к роли представителя тех или иных групповых качеств — сословных, классовых, национальных, половозрастных и спиритуалистические представления о человеке как носителе «божественного духа», сводящие его культурную сущность к религиозно трактуемой духовности, что обезличивает индивидуальное бытие личности в такой же мере, как ее редукция к природным или социальным качествам. Стремление преодолеть растворение личности во всех этих внешних для нее и обезличивающих ее силах породила в ХХ в. экзистенциалистскую ее трактовку, однако свойственная ей абсолютизация уникальности реального и

конкретного существования «заброшенного в мир индивида» («экзистенциализм» и означает противопоставление истинности «существования» человека его экзистенции — неистинности, так или иначе трактованной его «сущности») оказалась искусственным расщеплением существования и сущности, экзистенции и эссенции, индивидуального и общего, в реальном бытии человека. Всем этим односторонним антропологическим концепциям сегодня можно противопоставить системное представление о человеке как существе био-социо-культурном, поскольку именно взаимодействие этих трех начал определяет, и в филогенезе, и в онтогенезе (т. е. и в историческом развитии человечества, и в биографии индивида) противоречивое и динамически подвижное единство общего и индивидуально-неповторимого в конкретном человеческом бытии. А отсюда следует важнейший практический вывод: процесс воспитания, образования, обучения каждого входящего в мир юного существа должен формировать все три грани его системно-целостного бытия — природно-врожденные индивиду, обретаемые в ходе освоения богатств, накопленных историей мировой культуры, и порождаемые социальным строем общественной среды, в которой протекают его жизнь и деятельность.

Человек, производя с помощью искусственно созданных орудий труда средства к жизни, отделяет себя от природы, то есть создает "вторую природу", искусственный мир. Этот рукотворный мир в широком смысле слова являет собой культуру. Культура - это не какая-то отдельная частная форма общественной жизни, а общество в целом, взятое под определенным углом зрения именно в контексте развития человека как субъекта деятельности. Она реализуется в вещах, знаниях, навыках, нормах и правилах поведения, системе ценностей. Без культуры общество не могло бы развиваться, как не мог бы существовать и совершенствоваться человек, лишенный памяти.

5. Обыденный и научный смыслы понятия «культура»

Слово «культура» употребляет практически каждый человек. Однако разные люди вкладывают в него различный смысл, к примеру, выражение «это культурный человек» свидетельствует о ее понимании как определенного человеческого качества; лозунг «Берегите памятники культуры!» предполагает ее понимание как совокупность созданных людьми прекрасных вещей; названия «Институт культуры», «Дворец культуры» или «Министерство культуры» имеют в виду определенные общественные организации; понятия «художественная культура» или «физическая культура» обозначают определенные формы деятельности, а термин «сельскохозяйственные культуры» определяет выведенные людьми злаки, отличающиеся от дикорастущих растений.^[13]

Истоки такого употребления слова «культура» родилось в Древнем Риме - как оппозиция понятию «природа» («натура»). До этого времени термин «культура» употреблялся с приставкой agri (в этом смысле мы говорим сейчас о злаковых культурах, культуре хлопка и проч.) или другим зависимым словом (например, культура поведения, культура речи и т.п.). Оно обозначало «обработанное», «возделанное», «искусственное», в противоположность «естественному», «первозданному», «дикому» и применялось, прежде всего, для различения дикорастущих и культурных (одомашненных) растений («агрикультура»). Уже у Цицерона мы встречаем выражение: «философия есть культура души». Подобно тому, как плуг, взрыхляя почву, готовит ее к посеву, философия возвышает и просветляет душу человека, делая ее восприимчивой к истине, добру и свету. Дальнейшая судьба этого понятия находит свое продолжение с начала XVI в., когда понимание культуры как заботы о естественном росте было распространено на процесс развития человека. Как самостоятельное явление социальной жизни культура впервые была рассмотрена лишь во второй половине XVIII века, в эпоху Просвещения. Вплоть до XVIII века слово «культура» употреблялось в родительном падеже, как функция чего-то: как выработка правил поведения, как приобретение знаний, опытности, как совершенствование письменности, как совершенствование языка, как культура ума, культура духа и т.д. Другими словами, слово «культура» во всех ранних формах его употребления являлось существительным, обозначающим процесс возделывания чего-либо и ухаживания за чем-либо. И лишь с XVIII века слово «культура» появляется в качестве самостоятельной лексической единицы (в именительном падеже), прежде всего благодаря Пуфендорфу (1632-1694). Наряду с понятием культура в XVIII веке появляется и понятие «цивилизация». Как самостоятельные^[14] оба понятия («культура» и «цивилизация») формируются на идеях Просвещения: понятие культуры — в Германии, понятие цивилизации — во Франции. В русской лексике то, что мы сегодня обозначаем словом «культура», передавалось словами «образованность», «гуманность», «просвещение», «разум», «воспитанность». В XIX веке в России имело хождение немецкое

слово Bildung (образование, воспитание).^[15]

В силу множества причин социального, религиозного и пр. характера слово «культура» на Западе (и на Дальнем Востоке) означает в массовом сознании прежде всего этикет, нравы, обычаи, нормы социального поведения и т.п. Здесь «культурный человек» — это в первую очередь хорошо воспитанный человек. В России же понятие «культура» фактически тождественно так называемой «духовности», т.е. синтезу нравственного, религиозного и художественного аспектов жизни общества. В нашей лингвистической традиции «культурный человек» — это личность, отличающаяся неординарной гуманитарной эрудицией и эталонной нравственностью. Соответственно этим различиям на Западе культуру изучают в основном науки социально-этнографического профиля; в России - преимущественно история, филология и искусствоведение. Об этом стоит помнить, поскольку в наших вузах под вывеской «истории культуры» обычно преподают историю искусства, а сама культурология обретает весьма расплывчатое значение: нечто, объединяющее межвидовое искусствознание, догматику православия и идеологию «почвенничества».

История термина «культура» показывает одно интересное обстоятельство: везде, где оно употреблялось, оно стремилось обозначить человеческое присутствие. В ходе истории понятие «культура» приобретало все более широкий смысл, став в конечном счете синонимом

«искусственного», «созданного человеком».

Подобная многозначность понятия «культура» определяет и те трудности, которые возникают при построении концепции культуры, ибо последняя должна объяснить эту полисемичность. Правда, и ныне существуют сторонники более узкого понимания культуры — аксиологического, которое сводит культуру только к духовным

ценностям; технологического, которое сводит ее, напротив, к способу

(технологии в широком смысле) деятельности людей во всех ее проявлениях; информационного, которое видит в культуре транслируемую

внегенетическим путем информацию; семиотического, которое видит в культуре систему языков, эту

информацию хранящих и передающих из поколение в поколение; сохраняют влияние и «классические» представления о культуре как системе символов, вырабатываемых человечеством и специфических у каждого народа, как форм игровой деятельности.

В настоящее время активно обсуждается вопрос о соотношении категории «культура» и «цивилизация», ибо не существует его единого понимания: одни теоретики употребляют эти понятия как простые синонимы, другие рассматривают цивилизацию как высшую стадию развития культуры, сменившую дикость и варварство, третьи трактуют цивилизацию как социокультурную целостность, объединяющую качества определенного типа общества и порождаемой им культуры. Это лишний раз свидетельствует о том, что культурологическая мысль еще не выработала системы категорий, которая адекватно описывала бы организацию бытия человечества — эту задачу предстоит решить новым поколениям культурологов, свободных от всевозможных идеологических шор, и политических, и религиозных, которые до сих пор влияют на гуманитарную мысль; поэтому могу лишь сказать, что с позиций изложенного только что системного подхода оптимальным представляется предложенное еще в XIX в. Л. Морганом и разделявшееся Ф. Энгельсом понимание «цивилизации» как такой ступени истории культуры, которая пришла на смену «варварству», в свою очередь сменившему первобытное состояние «дикости», и принесла человечеству городской образ жизни с профессионализированными ремеслом, торговлей, образованием, изобретение письменности, зарождение научного познания, прежде всего, математического; следовательно, цивилизация характеризует научно-технический и образовательный аспект культуры, являясь ее внутренним качеством, а не чем-то внешним и тем более противоположным ей, как полагают некоторые теоретики.

В XX веке интерес к изучению культуры обнаруживается в социальной (культурной) антропологии.^[16] Альфред Кребер и Клайд Клакхон в 1952 году написали книгу, которая на русском языке вышла в 1992 году под названием «Культура: Критический анализ концепций и дефиниций»^[17] . Ученые в своей работе собрали 164 определения культуры и свыше сотни ее описаний. Их классификация выстраивается по следующим основаниям – описательные, исторические, нормативные, психологические, структурные, генетические определения культуры. Исследователи делают заключение: «Культура есть результат деятельности людей: поведенческие стереотипы и их особенности занимают существенное место в исследовании культур в соответствии с таким подходом к определению». Они сформулировали собственное определение: «Культура основана на схематизированных и эталонных (patterned) способах мышления, восприятия и реагирования, добытых и передаваемых главным образом с помощью символов, представляющих собой характерное достижение человеческих групп, включая и их воплощение в материальных произведениях; существенное ядро культуры составляют традиционные (то есть исторически отобранные и переданные) идеи и прежде всего связанные с этими идеями ценности».

6. Проблемное поле и предмет социологии культуры

Культура стала проблемой с того момента, как материальная, духовная и художественная деятельность людей стала обрастать социальными институтами, приобрела структурный вид и выявила закономерности своего функционирования. Интерес сначала философии, а затем и возникшей социологии к культурным феноменам привел к поискам онтологических оснований культуры. В то же время, когда был выделен тип «знания о природе», было дано обоснование существования и иного типа знания и присущих ему наук, это так называемые «науки о духе», «науки о культуре» и «науки об истории». Несмотря на многие неясности этого деления и вызванную этим критику, подразделение на два типа знания приобрело характер классичности. В социологической теории культура традиционно рассматривается, по Дюркгейму, в качестве регулятора социальных отношений и взаимосвязей, каковые обеспечиваются такими ее составляющими, как язык и его семантика, лидирующие ценности и нормы, поведенческие практики. Э.Дюркгейм в своем представлении о культуре воспринимает точку зрения О.Конта: понимание общества и культуры как единого целого со специфическими законами развития; приоритет форм коллективного сознания; значимость разделения труда и общественного согласия. Как социолог культуры Дюркгейм выступает тогда, когда описывает феномены культуры как продукт разделения труда, от которого зависят типы солидарности (механической и органической), свидетельствующие о возрастании функциональной зависимости между

родами деятельности и институтами культуры.^[18]

М. Вебер подчеркивал, что предпосылкой наук о культуре является

наличие «ценностных идей». Это означает то, что мы, будучи «культурными» существами, не можем изучать мир, не оценивая его, не наделяя его смыслом. Какая из ценностей является определяющей, зависит не от произвола ученого, а от того, насколько она предстает продуктом духа времени, духа культуры. Задача исследователя – сделать понятным культурное значение определенного исторического факта, дать причинное объяснение его исторического возникновения. По М.Веберу, для понимающей науки человеческие действия в весьма существенной степени осмысленно соотносятся с не ведающим осмысления «внешним миром», с явлениями и процессами природы. Главный теоретический вопрос - каково место культуры в общесоциальной системе. В классике социологии культура рассматривается как нечто вторичное по отношению к экономике и социальной «сфере». Марксизм рассматривает ее в качестве надстройки над экономическим базисом, в структурном функционализме (Парсонс) культуре отводится роль «женского» консервирующего начала, в отличие от социально-экономической подсистемы, исполняющей «мужскую» функцию новаций. Отсюда - концепция «культурного лага» (разрыва) при заимствовании более продвинутой культуры, что весьма актуально для реформирующейся России. П. Штомпка предложил вместо концепции культурного лага идею отставания при заимствовании более продвинутой культуры нормативных ее составляющих от реальных поведенческих практик. Исторической предшественницей социологии культуры является социология знания - исследование знания (продукта культуры) как социального явления (М. Шелер, К. Манхейм, П. Бергер и Т. Лукман), культурсоциологическими являются и принципы «исторической

социологии» (Н. Элиас). Акцент на социальной данности, реальности отличает социологию культуры от философских интерпретаций культуры, а интерес к системным закономерностям в конкретном социальном контексте отличает ее от исторических, искусствоведческих, описательноэтнографических и, шире, «общекультурологических» исследований.

Обратимся к концепции К. Манхейма, который в систематическом виде изложил свои представления о статусе социологии культуры. К. Манхейм отмечал: «Социология может быть не только наукой о созидании, об организации и об изменении социализирующейся жизни, но также и наукой о включенности произведений культуры в жизнь общества. В первом случае мы говорим о социологии как учении об обществе, во втором – о социологии культуры»^[19] . «Интересы социолога культуры в первую очередь связаны с феноменом культуры – можно рассматривать социологию культуры как специфическую разновидность интерпретации произведений культуры»^[20] .

Программа, изложенная К. Манхеймом, заслуживает самого пристального внимания. Сопоставляя философию культуры и социологию культуры, равно как социологию и социологию культуры, он улавливает очень важное обстоятельство: функциональный характер присутствия культуры в обществе. Важно, чтобы при изучении культуры не сводить анализ либо к «чистому» социологизму, либо к описанию и анализу культурных ценностей безотносительно к их «бытованию» в системе социальных связей^[21] . Социологию культуры как отрасль научного знания интересует производство знаково-символических форм во всех видах и то, как эти формы участвуют в процессах социальной стратификации, социальных взаимодействий и социального контроля. Она изучает такие явления, как верования и знания, обычаи и ритуалы, моду, стили жизни и субкультуры, популярные и элитарные жанры искусства, масс-медиа и т. п.

Социологию культуры, в отличие от дисциплин социально-

гуманитарного профиля, интересуют не отдельные произведения или явления культуры в их неповторимом смысловом контексте, а социальное значение этих явлений на уровне массовых, социально-типических проявлений. Например, если искусствоведы концентрируют внимание на проблеме авторства, на индивидуальных аспектах творчества, то для социолога, в первую очередь, важны социальные характеристики аудитории и какой смысл она вкладывает в восприятие тех или иных художественных произведений. Если исходить из наиболее употребимого, по мнению А.Я. Флиера^[22] , в современной науке определения культуры как мира искусственных объектов и порядков, созданных людьми и наследуемых человеком не биологически (с генами), а только методом заучивания или подражания (в процессах воспитания, образования и практического социального взаимодействия с другими людьми), то все существующие социальные и гуманитарные науки в конечном счете являются науками о культуре, т. е. знанием о видах, формах и результатах человеческой жизнедеятельности. Множественность точек зрения позволяет говорить о принципиальной открытости исследования проблемы предмета социологии культуры. Но эта множественность, конечно же, предполагает наличие общих характеристик, позволяющих в контексте всего выше сказанного считать, что социология культуры, будучи составной частью и социологического знания выступает как самостоятельная наука, имеющая собственный предмет исследования. С точки зрения философского подхода раскрыть культуру как систему означает рассмотреть ее как соединение познания, ценностного истолкования и предвидения перспективы развития. Только философский подход к культуре способен согласовать усилия всех изучающих ее наук, совместить способы и результаты познания, сконцентрировать их усилия и интегрировать добываемую ими информацию.

Такое (социально-философское) представление о культуре сегодня стало общепринятым. Социология, как мы стремимся показать, не собирается отказываться от философского понятия культуры. Однако для социолога такой подход совершенно недостаточен, т. к. его интересуют не «человек» вообще и не «культура» вообще, а конкретные люди в конкретных социальных условиях и обстоятельствах. Для социолога важно понять, как культура воздействует на социальные отношения и как она участвует в процессе функционирования, воспроизводства социальных структур и институтов. Одна из главных особенностей социологии культуры заключается в том, что она ориентирована на междисциплинарное поле исследований, которое она разделяет с другими общественными и гуманитарными науками — историей, социальной психологией и антропологией, искусствознанием, социальной лингвистикой, теорией массовых коммуникаций и пр. По отношению к этим наукам социология самоопределяется не по объектам (они в большинстве случаев являются общими) и не по методам исследования, а по целевой установке и способу интерпретации полученных данных. Проблемное поле социологии культуры

составляют:

• существующие в данном обществе формы и способы освоения, создания и передачи объектов культуры;

• устойчивые и подвижные процессы в культурной жизни и детерминирующие их социальные факторы и механизмы;

• конкретный вклад той или иной социальной общности в развитие культуры;

• оценки освоения культуры членами социальных общностей и групп и их собственного культурного окружения;

• социокультурные нормы, регулирующие отношения в социальных общностях, между социальными общностями, в обществе в целом;

• технология функционирования различных элементов социальной системы и общества в целом;

• специфические формы культурной жизни различных социальных общностей, общества в целом на каждом этапе его развития.

Этот список можно продолжить.

Изучение этих срезов реальности не входит в качестве отдельной темы ни в культурологию, ни в этнографию, ни в антропологию.

Социологию культуры интересует, например, то, почему молодежь предпочитает авангардную музыку, абстрактную живопись, модернистский театр, а пожилые люди склонны к более консервативным формам искусства; зависит ли интенсивность посещения учреждений культуры от возраста, пола, образования; зависят ли культурные предпочтения людей (например, увлечение авангардным или традиционным искусством) от размера дохода, места проживания (город-село, столица-периферия и т.д.), социального положения; какова по содержанию и интенсивности досуговая деятельность у разных слоев населения, у разных по характеру труда групп работников и т.д.

Социология культуры включает множество поддисциплин: социологию образования, социологию науки, социологию морали, социологию религии, социологию искусства, социологию досуга, социологию спорта и др. Сегодня наблюдается тенденция к еще более узкой специализации знания, поэтому внутри поддисциплин, в свою очередь, выделяются относительно самостоятельные тематические области и направления, например, в социологии искусства - социология театра, социология чтения, социология кино, социология концертной деятельности, социология изобразительных искусств.

Контрольные вопросы

1. Каковы закономерности культурогенеза в истории человечества?

2. Как соотносятся природные и культурные начала в развитии индивида?

3. Каково место культуры в системе бытия?

4. Как связаны человеческая деятельность и культура?

5. В чем состоит полимодальность культуры?

6. Каково строение мира культуры.

7. Как соотносятся культура и природа?

8. Каковы исторические закономерности взаимодействия культуры и общества?

9. В чем особенность духовной культуры в системном бытии культуры?

10. Каковы характерные особенности материальной культуры в системной целостности культуры?

11. Какое место занимает художественная культура в системе культуры?

12. В чем состоит обыденный и научный смыслы понятия «культура»?

13. Каково проблемное поле и предмет социологии культуры?

Литература

Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: Учеб.

пособие для студентов вузов. - 3-е изд., перераб. и доп. - М., 2000. Глава 1

(1.14).

Каган М.С. Философия культуры. - СПб., 1996, гл. 2,4,5.

Флиер А.Я. Культурология для культурологов. - М., 2000, часть 2.

Лекция вторая. ИСТОРИЯ СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ

СОЦИОЛОГИИ КУЛЬТУРЫ. ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ

1. Социология культуры Макса Вебера

2. Георг Зиммель о сущности, динамике и кризисе культуры

3. Культурсоциология Альфреда Вебера

4. Социология знания и социология культуры Карла Манхейма

5. Социология культуры и цивилизации Норберта Элиаса

6. Понятие культуры в социологии Толкотта Парсонса

7. Социодинамика культуры Питирима Сорокина

В качестве отраслевой социологической дисциплины социология культуры имеет историю особую, совершенно не схожую с такими, например, направлениями, как социология труда, досуга или семьи. Предмет социологического анализа в данном случае трудно схватывается: либо дробится во множестве предметных субдисциплин, либо, напротив, определяется в качестве целостной теории социокультурного анализа общества. У социологии культуры есть своя богатая история, в которую вписаны имена классиков социологии. Теоретическими источниками социологии культуры являются социологические идеи Э. Дюркгейма, М. Вебера, Г. Зиммеля, В. Зомбарта, А. Вебера, К. Маннгейма (Манхейма), Р. Мертона, А. Моля и других исследователей. Исторической предшественницей социологии культуры является социология знания (М. Шелер, К. Манхейм, П. Бергер и Т. Лукман), ее духу близки принципы «исторической социологии» (Н. Элиас). Однако более-менее институционализированный характер она стала приобретать благодаря ускоренному развитию самых разнообразных культурных форм в период после Второй мировой войны в условиях деколонизации, роста молодежных и других социальных движений, диверсификации и постмодернизации художественного производства и роста консьюмеризма. Характерно то, что интереса к системности для современной социологии культуры недостаточно. Изучение динамики культуры, перехода к современному и постсовременному обществу (постиндустриальному, информационному, «обществу знания») является приоритетом деятельности социологов. Поэтому в известном смысле отцы-основатели социологии были также социологами культуры. В начале ХХ века проблема культуры привлекала, главным образом, немецких социологов. Именно ученые, принадлежащие к немецкой интеллектуальной традиции – М. Вебер, Г. Зиммель, К. Манхейм, - обратили внимание на необходимость социологического анализа культуры. Немецкая социология переживала период становления, и нередко плодотворные социологические идеи рождались "на стыке" знания социологического и философского, социологического и исторического. Баденская школа неокантианства с её различением "наук о природе" и "наук о духе", философия жизни, историософские концепции оказывали непосредственное воздействие на социологию в целом и социологический анализ культуры, в частности. Следует отметить и влияние идей

К. Маркса. И М. Вебер, и Г. Зиммель, и К. Манхейм испытали определенное воз действие Маркса, хотя ни одного из этих ученых нельзя назвать его последователем. Социология культуры складывалась как течение «понимающей» социологии и возникла главным образом в Германии и во Франции в 70-е гг. 20 в. Для исследователей, принадлежащих к этому направлению, характерно внимание к традиции и опыту «наук о духе», философской антропологии, опора на методологические принципы М. Вебера (на его идею «социологии как эмпирической науки о культуре) и Г. Зиммеля (на учение о динамике культурных объективаций), а также активное обращение к работам К. Мангейма и Н. Элиаса.

1. Социология культуры Макса Вебера

Предпосылки социологии культуры были сформулированы немецким социологом и экономистом Максом Вебером (1864-1920). Рационализм М. Вебера наложил отпечаток на всю западную социологию культуры XX в. Вебер пишет: «Если называть «науками о культуре» те дисциплины, которые рассматривают события человеческой жизни под углом зрения их культурного значения, то социальная наука в нашем понимании относится к данной категории»^[23] . И дальше: «Мы назвали «науками о культуре» такие дисциплины, которые стремятся познать жизненные явления в их культурном значении. Значение же явления культуры и причина этого значения не могут быть выведены, обоснованы и пояснены с помощью системы законов и понятий, какой бы совершенной она ни была, так как это значение предполагает соотнесение явлений культуры с идеями ценности. Понятие культуры — ценностное понятие. Эмпирическая реальность есть для нас «культура» потому, что мы соотносим ее с ценностными идеями (и в той мере, в какой мы это делаем); культура охватывает те — и только те — компоненты действительности, которые в силу упомянутого отнесения к ценности становятся значимыми для нас. Ничтожная часть индивидуальной действительности окрашивается нашим интересом, обусловленным ценностными идеями, лишь она имеет для нас значение, и вызвано это тем, что в ней обнаруживаются связи, важные для нас вследствие их соотнесенности с ценностными идеями. Только поэтому — и поскольку это имеет место — данный компонент действительности в его индивидуальном своеобразии представляет для нас познавательный интерес»²⁵ .

Для М. Вебера социальные явления – это, прежде всего, культурные, "смысловые", наделенные значениями явления. И задачей социологии должно быть именно понимание социальных явлений, а не поиск общих

закономерностей (поиск которых если и возможен, то имеет подчиненный характер по отношению к главной задаче – пониманию).

При изучении культуры не обойтись без «отнесения к ценности». По Веберу, отнесение действительности к ценностным идеям, придающим ей значимость, выявление и упорядочение окрашенных этим компонентов действительности с точки зрения их культурного значения. Эта научная процедура необходима, если мы хотим как-то упорядочить исследуемую нами область культуры, понять взаимодействие социальных учреждений, иерархию статусов и положений людей и многое другое. Но способность соотносить то или иное явление с ценностью формируется в каждом из нас с первых же шагов нашего практического вхождения в культуру, так же как способность мыслить, помнить, воображать. Познание культурных процессов возможно только в том случае, если оно исходит из значения, которое для нас всегда имеет действительность жизни, индивидуально структурированная в определенных единичных связях. «Культурное значение какого-либо явления, - подчеркивает Вебер, - например обмена в товарно-денежном хозяйстве, сможет состоять в том, что оно принимает массовый характер; и таков действительно фундаментальный компонент культурной жизни нашего времени. В этом случае задача исследователя состоит именно в том, чтобы сделать понятным культурное значение того исторического факта, что упомянутое явление играет именно эту роль, дать каузальное объяснение его исторического возникновения»^[24] .

Другими словами, отнесение к ценности как процедура, необходимая для понимания явления, не тождественна личным предпочтениям, личной оценке того или иного явления. Под "отнесением к ценности" Вебер понимает соотнесение явления с доминирующими ценностями эпохи, а не личными вкусами. Мы все погружены в культуру, и выйти за её пределы не представляется возможным. Но это, согласно Веберу, – не препятствие, а необходимая предпосылка социального и культурного познания, потому что быть культурным (неотъемлемая характеристика человека) – это и значит быть способным вносить смысл в окружающую реальность, выносить те или иные суждения о ней. Смысл же всегда связан с ценностями.

Возможно ли в таком случае "объективное познание" действительности? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно понять, что означает "объективность". "Объективное знание" – всего лишь ценностная идея, возникшая в определенную историческую эпоху, а именно – в эпоху ранней современности, расцвета естественных наук, выявляющих "объективные законы" природы. "Объективное знание" – это, в конечном итоге, знание неких "законов", безличных по своей сути, не зависящих от воли человека. Так понятое "объективное знание" – само элемент определенной культуры и может быть истолковано путем "отнесения к ценности" (кстати, на современном этапе развития научной мысли это понятие переосмысливается и переоценивается). "Объективное" познание как установление неких "законов" в области наук о культуре невозможно, что вовсе не отменяет необходимости этих наук. Ведь человек всегда стремится к пониманию – внесению смысла в бессмысленное само по себе бытие. И если возможна "объективность" в области познания исторической действительности, то это объективность, связанная с четким осознанием природы культурной реальности, неизбежных ограничений, налагаемых этой природой на сам процесс познания.

«Трансцендентальная предпосылка всех наук о культуре состоит не в том, что мы считаем определенную — или вообще какую бы то ни было — «культуру» ценной, а в том, что мы сами являемся людьми культуры, что мы обладаем способностью и волей, которые позволяют нам сознательно занять определенную позицию по отношению к миру и придать ему смысл. Каким бы этот смысл ни был, он станет основой наших суждений о различных явлениях совместного существования людей, заставит нас отнестись к ним (положительно или отрицательно) как к чему-то для нас значительному.

Каким бы ни было содержание этого отношения, названные явления будут иметь для нас культурное значение, которое только и придает им научный интерес»^[25] . Вебер специально подчеркивает: «Очевидно, что без ценностных идей исследователя не было бы ни принципа, необходимого для отбора материала, ни подлинного познания индивидуальной реальности; и если без веры исследователя в значение какого-либо содержания культуры любые его усилия, направленные на познание индивидуальной действительности, просто бессмысленны, то направленность его веры, преломление ценностей в зеркале его души придадут исследовательской деятельности известную направленность. Ценности же, с которыми научный гений соотносит объекты своего исследования, могут определить «восприятие» целой эпохи, то есть играть решающую роль в понимании не только того, что считается в явлениях «ценностным», но и того, что считается значимым или

незначимым, «важным» или «неважным»^[26] .

Поэтому познание явлений культуры интересуется только теми компонентами действительности, которые связаны с явлениями, имеющими в нашем представлении культурное значение. Это означает то, что мы, будучи «культурными» существами, не можем изучать мир, не оценивая его, не наделяя его смыслом. Какая из ценностей является определяющей, зависит не от произвола ученого, а от того, насколько она предстает продуктом духа времени, духа культуры. Задача исследователя – сделать понятным культурное значение определенного исторического факта, дать причинное объяснение его исторического возникновения. Истоки такого понимания культуры кроются в общей позиции М. Вебера, обозначенной как теория социального действия. «Действием,- пишет Вебер,- мы называем действие человека (независимо от того, носит ли оно внешний или внутренний характер, сводится ли к невмешательству или терпеливому приятию), если и поскольку действующий индивид (или индивиды) связывают с ним субъективный смысл. Социальным мы называем такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом (или действующими лицами) смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него»^[27] . По Веберу, наряду с понятием субъективного смысла действия предметом социологического анализа является все многообразие идей, мнений, убеждений, представлений, образов мира, составляющих в совокупности то, что называется репрезентативной культурой.

Общество, согласно Веберу, нельзя понять ни через объективное его описание, ни путем субъективного чувствования. Он не согласен с идущим от В. Дильтея противопоставлением наук о природе и наук о духе. Он резко выступает против метода вживания, чувствования в историческую реальность. По Веберу, если гуманитарная наука претeндуeт на звание науки, то она должна удовлетворить требованию общезначимости. Методологическим инструментом социального познания служит построенный на основе широких наблюдений, исследовательского воображения идеальный тип — образ культуры, который «накладывается» на изучаемую реальность.

Общественная жизнь есть, по Веберу, сознательная, ценностноориентированная деятельность. Действия людей протекают в нормативноценностных рамках. Но ни в одном обществе нормы и ценности не образуют целостной системы. Отношения между ними могут быть более или менее конфликтными, чем и обусловлен непреходящий драматизм жизни. Во всех явлениях общественной жизни раскрывается взаимодействие людей, преследующих свои цели, придерживающихся различных ценностей и, таким образом, ведущих себя по-разному. Следовательно, знание общества, означающее знание человеческого поведения, должно зависеть не от поведения, укладывающегося в готовую схему, как это имеет место в физике или химии, а от того, насколько мы угадываем или знаем мотивацию. Только зная эту мотивацию, можно понять, что происходит в обществе.

Труды Макса Вебера в значительной мере определили направление развития социально-научного знания в XX веке. Мы должны выбрать те типы действия для анализа, которые объясняются этими мотивами и намерениями и которые раскрывают их смысл.

Эта отобранная мотивация, разработанная с помощью особых рациональных средств, дает нам определенный тип человеческого поведения. Основываясь на нем, мы создаем то, что сегодня в науке называют моделью и что Вебером обозначено как «идеальный тип». Эта модель становится схемой для данного общества в целом, а также всей его деятельности. Именно она дает нам ключ к пониманию современного общества. То, что возникает из запутанного переплетения стандартов поведения и бесконечно разнообразных социальных явлений, и составляет структуру нашей культуры. «Культура» — есть тот конечный фрагмент лишенной смысла мировой бесконечности, который, с точки зрения человека, обладает смыслом и значениям»^[28] . Вебер построил схему интерпретации как модель для объяснения фактов и использовал ее для их осмысления. Эта модель относилась не только к экономике, но использовалась и для объяснения целей и мотиваций общества, которым она служит. Оценивая, она «понимает» социальное действие и тем самым стремится объяснить его причины. Вебер убежден, что рационализация социального действия – это тенденция самого исторического процесса. Европейская история последних столетий и вовлечение других цивилизаций на путь индустриализации свидетельствует, по мнению Вебера, о том, что рационализация есть всемирно-исторический процесс. Рационализируется все – способ ведения хозяйства, управление, образ мышления людей и образ жизни в целом. Все это сопровождается возрастанием социальной, роли науки, происходит «расколдовывание мира», то есть освобождение человека от магических суеверий, его автономизация. Вебер считает, что в «расколдовывании» состоит смысл современного социокультурного развития.

Вклад М. Вебера в социологию культуры связан не только с формулированием уникального подхода к анализу социальной реальности, исходящего из специфического - смыслового характера этой реальности. Вебер сформулировал ряд плодотворных концепций и идей, позволяющих понять ряд исторических событий и явлений, как относящихся к прошлому, так и касающихся современности. Именно М. Веберу принадлежит подробный анализ рационализации культуры и форм социальной жизни, являющейся характерной чертой эпохи современности. Современный американский социолог Джордж Ритцер, перечисляя наиболее значимые утверждения различных социологических теорий ХХ века, начинает с веберовской концепции рациональности и пишет: "Современный мир представляет собой железную клетку рациональных систем, из которой

невозможно выбраться"^[29] .

В чем проявляется рационализация жизни в современном обществе? В распространении научного знания, базирующегося на эксперименте и разработанной методологии, математических расчетах; в оттеснении религии, и, шире – всего "иррационального", "таинственного" на периферию культурной жизни; в формировании современного рационального капиталистического хозяйства, подразумевающего учет прибылей и издержек, стремление к росту эффективности; в распространении бюрократической системы управления во всех сферах социальной жизни; в появлении рационально-легального типа политического господства, основанного не на вере в святость традиции и сакральный статус вождя и монарха, а на системе безличных правил и соображениях той же

эффективности (интереса).

Что касается поведения отдельного человека, то и оно становится все более рациональным. М.Вебер писал: «Одной из существенных компонент "рационализации" действия является замена внутренней приверженности привычным нравам и обычаям планомерным приспособлением к

соображениям интереса. Конечно, этот процесс не исчерпывает понятия "рационализации" действия. Ибо последняя может протекать, кроме того, позитивно – в направлении сознательной ценностной рационализации, а негативно – не только за счет разрушения нравов, но также за счет вытеснения аффективного действия и, наконец, за счет вытеснения также и ценностно-рационального поведения в пользу чисто целерационального, при

котором уже не верят в ценности^[30] .

Рационализация жизни современных обществ проявляется и в формировании сложных крупных структур – бюрократических организаций, коммерческих организаций, технических систем - отчужденных от человека, действующих на основе рациональных формализованных правил подобно неким "машинам". Человек вынужден подчинять свою жизнь логике функционирования этих структур, которая, зачастую, даже непонятна ему. Рационализм, согласно Веберу, "будучи стержнем "грандиозного космоса современного хозяйственного устройства", подвергает "неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения".^[31]

Каковы причины рационализации? Согласно Веберу, современная рационализация имеет давние исторические корни и является результатом уникальной "констелляции" ряда исторических обстоятельств. П.Гайденко и Ю.Давыдов так подводят итог веберовских размышлений об исторических предпосылках рационализации: «Случилось так, что в определенной период и в определенном локале встретились несколько феноменов, несших в себе рациональное начало: античная наука, особенно математика, дополненная в эпоху Возрождения экспериментом и приобретшая – со времен Галилея – характер новой, экспериментальной науки, глубоко связанной – в самой своей методологической основе – с техникой; рациональное римское право, какого не знали прежние типы общества и которое получило на европейской почве свое дальнейшее развитие в средние века; рациональный способ ведения хозяйства… Моментом, позволившим как бы синтезировать все эти элементы, оказался, согласно Веберу, протестантизм, создавший мировоззренческие предпосылки для осуществления рационального способа ведения хозяйства…, поскольку экономический успех был возведен протестантской этикой в религиозное призвание.

В результате в Европе впервые возник новый …и не имеющий аналогов в истории тип общества, который современные социологи называют индустриальным. Все прежде существовавшие типы обществ, в отличие от современного, Вебер называл традиционными. Важнейший признак традиционных обществ – это отсутствие в них господства формальнорационального начала. …

Формальная рациональность, в веберовском понимании, - это прежде всего калькулируемость…, то, что поддается количественному учету, что без остатка исчерпывается количественной характеристикой».^[32]

Веберовский "диагноз", поставленный современному обществу еще в начале ХХ века, остается верным до сих пор. Процесс рационализации продолжает осуществляться, выйдя далеко за пределы западных обществ и подчиняя своей культурной логике все человеческие общества.

Джордж Ритцер на основе веберовской концепции рациональности разработал свою концепцию "макдональдизации". Американские рестораны быстрого питания выступают в этой концепции типичным воплощением основных принципов формальной рациональности, которые до сих пор "управляют" жизнью современных обществ: это эффективность, предсказуемость, упор на количество, а не на качество, осуществление контроля посредством замены человеческих технологий унификацией операций^[33] . Ритцер также отмечает тенденцию иррационализации, обессмысливания жизни, порождаемую господством этих принципов в широком масштабе. Категорию "смысла" они просто исключают.

И, тем не менее, эти принципы продолжают оставаться основными регуляторами современной социальной жизни – во всяком случае, в аспекте социальной структуры.

2. Георг Зиммель о сущности, динамике и кризисе культуры

Георг Зиммель (1858-1918) – немецкий философ и социолог, внесший большой вклад в развитие социологической мысли. Зиммель считается одним из классиков социологии, наряду с Э.Дюркгеймом, М.Вебером и К.Марксом. Во второй половине ХХ века интерес к творчеству Зиммеля в западной

социологии возрос. Некоторые современные авторы увидели в нем предтечу постмодернистского мышления.

Зиммель весьма повлиял на становление ранней американской социологии, особенно знаменитой Чикагской школы и символического интеракционизма.

Наряду с крупными теоретическими трудами, Зиммель писал небольшие социологические очерки или эссе, посвященные частным, но важным аспектам социальной жизни (моде, роли женщин в обществе, авантюристическому поведению и др.) Некоторые из этих очерков переведены на русский язык.

Г.Зиммеля можно считать основоположником микросоциологии, так как он уделял много внимания изучению межличностного взаимодействия, взаимодействию людей в группах. Его описания "диад" и "триад" (групп из двух и трех человек) до сих пор приводятся в учебниках по социологии. Зиммеля интересовал довольно широкий круг вопросов: от специфики современного типа общества до проблем городского образа жизни, хозяйства и социологии религии. Для него в полной мере характерна энциклопедичность познаний и интересов, свойственная всем социологамклассикам. Проблематике культуры также посвящено немало его работ, причем культуру Г.Зиммель изучает и как социолог, и как философ. Сущность культуры он рассматривает, исходя из основных идей своей философии.

У Зиммеля трудно найти четкое определение культуры. Тем не менее ясно, что сущность этого феномена он связывает с понятием "жизни", центрального для его философии, означающего стихийное, творческое начало, стремящееся к порождению новых форм и выходу за пределы уже созданного и "оформившегося". Культура, по Зиммелю, - это особая форма жизни, связанная с деятельностью человека, творческим разумом, духовностью и стремлением к идеалам. Ключевыми характеристиками культуры являются динамизм и заложенная в ней внутренняя противоречивость между принципами формы и творчества. Интересно отметить, что концепция культурной динамики, предложенная Зиммелем, находится под некоторым воздействием историко-экономических идей К.Маркса. Предоставим слово самому Зиммелю^[34] .

Жизнь движется от смерти к бытию и от бытия к смерти. Такой характер исторического культурного процесса впервые был зафиксирован на материале наблюдений над историей мирового хозяйства. Было отмечено, что экономические силы каждой эпохи создают формы производства, им соответствующие. Рабовладельчество и цеховой порядок, крепостничество и свободная продажа наемного труда и любые другие формы трудовой организации в исторический момент своего образования являлись адекватным выражением того, к чему данная эпоха стремилась и что для нее было достижимо. Однако в узких рамках действовавших норм и ограничений произрастали новые экономические силы, которые, не вмещаясь в поставленные пределы, свергали с себя … растущий гнет засиывших форм, стремясь заменить их другим способом производства, более соответствующим характеру этих новых экономических сил.

Культура как порождение стихии жизни создает формы и сама их разрушает в своем бесконечном стремлении к росту и изменчивости. Процессы, описанные Марксом в экономике, еще более отчетливо проявляются в духовной сфере.

Рассматривая современную культуру, Зиммель отмечает, что это – культура "зрелая", имеющая долгую историю и содержащая в себе изобилие культурных форм. Для "зрелых", "высоких" культур характерен разрыв между "объективным" и "субъективным" аспектами культуры. Объективный аспект культуры – это все богатство и разнообразие культурных форм, которыми "обладает" общество. Объективная культура как бы противостоит индивиду в качестве внешней для него реальности. Субъективный аспект культуры – это та часть культуры, которую осваивает индивид. И, естественно, чем богаче объективная культура, тем труднее человеку освоить все культурное содержание.

Разрыв между объективным и субъективным аспектами культуры проявляется в разрыве между "целями" и "средствами". Зиммель пишет: «Огромный, интенсивный и экстенсивный рост нашей техники, которая не сеть только техника в материальной области, втягивает нас в сеть средств и средств этих средств, которая все больше отдаляет нас от наших подлинных конечных целей. В этом состоит громадная внутренняя опасность всех высокоразвитых культур, в которых вся сфера жизни покрыта максимумом надстроенных друг над другом средств. Возвышение ряда таких средств до конечных целей как будто делает это положение психологически выносимым, но в действительности придает ему еще большую

бессмысленность»^[35] .

Зиммель считает, что в сложной, зрелой культуре между индивидом и его целями (закодированными в культуре) формируется все более разрастающаяся система культурных "средств". В результате возникает, с одной стороны, отчуждение индивида от целей, а с другой - тенденция превращать "средства" в "цели". Так появляется "искусство для искусства", "знание ради знания" и т.д. Рассогласование "целей" и "средств", отмеченное

Зиммелем, весьма напоминает более позднюю концепцию аномию Р.Мертона.

Зиммель отмечает определенное противоречие между индивидом и культурой, возникающее в результате их несоизмеримости. Созданные человеком культурные формы обретают собственную логику развития, которая "ускользает" от индивида, непонятна ему. Отсюда – отчуждение индивида от культуры.

В содержание и темп развития промышленности или науки, искусства и организаций втягиваются субъекты, безразличные или находящиеся в противоречии к требованиям, которые они должны были бы ставить, ради своего собственного совершенствования, т.е. культуры. Объекты, несомые культурной жизнью и несущие ее, следуют, чем они утонченнее и в своем роде совершеннее, тем более имманентной логике, которая отнюдь не всегда … соответствует … развитию субъектов… Нам противостоят бесчисленные объективации духа, произведения искусства и социальные нормы, институты и познания, подобно управляемым по собственным законам царствам, притязающие на то, чтобы стать содержанием и нормой нашего индивидуального существования, которое в сущности, не знает, что с ними делать, часто воспринимает их как бремя и противостоящие ему силы^[36] .

Для современной культуры характерны не только описанные выше тенденции, которые свойственны не только ей, но и всем зрелым культурам. Специфика современной культуры заключается в том, что она стремится разрушить принцип формы вообще, а не только сложившиеся формы или культурные объективации. А это означает борьбу против культуры как таковой.

Борьба против принципа формы проявляется, в частности, в стремлении к отстаиванию принципа оригинальности, уникальности – особенно в художественном творчестве. Художник борется за право свободного самовыражения, отрицает ограничивающие воздействие любых устоявшихся норм, вкусов, представлений о прекрасном. Свобода творчества становится самоценностью.

"Стихия" творчества побеждает форму, ограничивающую ее. В области мышления, в частности, философского мышления, отрицание принципа формы выражается в фундаментальном сомнении в абсолютности истины. Истина понимается как нечто относительное, зависящее, в частности, от интерпретации, от социального контекста. Эти зафиксированные Зиммелем в начале ХХ века тенденции приобрели еще более отчетливый характер во второй половине столетия, и были озвучены постмодернистами. То, что мы живем в относительном мире, сегодня является общим местом. Но Зиммель (как и ряд других мыслителей) отметил релятивизирующую тенденцию в культуре тогда, когда мир казался еще вполне устойчивым.

В чем причина враждебности современной культуры принципу формы в любых его проявлениях? С точки зрения Зиммеля, причина этого – в отсутствии общей организующей культурную жизнь идеи. Ведь любая устойчивая культурная форма опирается на некое безусловно признаваемое представление о реальности, которое и выражает. Но современная культура лишена такой организующей идеи.

…в течение последних десятилетий мы живем уже вне всякого объединения какой-либо идеей, даже более того, - вне всякого господства идеи в противоположность средневековью, имевшему свою церковнохристианскую идею, и Возрождению, видевшему в завоевании земной природы ценность, которая не нуждается ни в каком признании со стороны трансцендентных сил, или эпохе Просвещения XVIII столетия, жившей идеей всеобщего человеческого счастья… Своеобразная черта нашего времени по отношению к отдельным областям нашей культуры заключается в том, что жизнь в своей чистой непосредственности стремится воплотить себя в явлениях и … обнаруживает вследствие их несовершенства основной мотив, борьбу против всякой формы. Таким образом, отсутствует не только материал для органической идеи культуры, но даже самые явления, которые ей надлежало бы охватить, слишком многообразны, разнородны, чтобы допустить возможность такого их идейного объединения^[37] .

Зиммель уделял много внимания и изучению более частных аспектов культурной жизни современного ему общества. Большой интерес представляет, например, его анализ "женской культуры", особенно в контексте постоянно растущей сегодня популярности гендерных исследований.

Зиммель был свидетелем растущей борьбы женщин за равноправие и не мог игнорировать такое значимое событие. Разделяя убеждения своего времени о наличии особых "женских" и "мужских" качеств, он не сомневался, тем не менее, в том, что женщины, в принципе, способны выполнять в обществе те функции, которые считаются мужскими. Но его интересовало другое – смогут ли женщины создать что-то свое?

Зиммель справедливо отмечал, что "объективная культура" западных (и не только западных) обществ – это мужская культура; культура, созданная мужчинами и особым – специфически мужским – отношением к миру. Женщины, добиваясь равноправия, вынуждены уподобляться мужчинам. Но какой в этом смысл? Зиммель с осторожностью говорит о потенциальной возможности создания именно женской объективной культуры, создания новых культурных форм, вырастающих из специфически женских качеств и характеристик. Следует отметить, что эта задача женщинами до сих пор не решена. И остается открытым вопрос: возможно ли это?

Подводя итог краткому обзору идей Зиммеля, следует отметить, в чем заключалось его влияние на последующее развитие социологической мысли.

Это влияние было значительным, хотя и не всегда отчетливо осознаваемым. Анализируя наследие Зиммеля, Юрген Хабермас писал о мировоззренческом значении его творчества следующее: «Влияние Зиммеля вызывалось не только легко воспринимаемыми формулами, как, например, отставание личной культуры по сравнению с ростом культуры вещей. Влияние оказывало и его феноменологически точное описание современного стиля жизни: "Процесс объективации содержаний культуры, который … создает между субъектом и его творениями все растущую чуждость, проникает, в конце концов, во внутреннее переживание повседневной жизни". В формах общения, сложившихся в больших городах, Зиммель обнаруживает, как и в природе, структурно сходные с рекламой или с супружескими отношениями сдвиги. В той мере, в какой отношения социальной жизни овеществляются, субъективизм освобождает душевные энергии. При такой фрагментизированной, бесформенной внутренней жизни субъектов культурные и социальные объекты превращаются в отчужденные

и одновременно автономные силы»^[38] .

Таким образом, Георг Зиммель весьма точно описал мирочувствие современной эпохи и предпосылки, способствующие формированию этого мирочувствия. Следует отметить, что выделенные Зиммелем тенденции развития объективной и субъективной культуры в конце ХХ века только углубились.

3. Культурсоциология Альфреда Вебера

Альфред Вебер (1868—1958) — немецкий философ и социолог, экономист, брат М. Вебера. Культурсоциологические идеи Вебера сформировалась под влиянием М. Вебера и В. Дильтея. Основные научные интересы его лежали в области социологии, истории и культуры («Идеи социологии государства и культуры», 1927). Вебер находился под влиянием идей Шпенглера. А. Вебер, как и О.

Шпенглер, различал "культуру" и "цивилизацию". Подобно Шпенглеру Вебер пытался предложить цельное видение всемирной истории, которое позволило бы ему самому и его современникам определить свое место в ней, ориентироваться относительно своего настоящего и будущего, постигнув своеобразие «судьбы Запада», или, как сказал бы автор «Заката Европы», «фаустовского человечества». Но в отличие от Шпенглера, поразившего его историческое воображение, Вебер считал, что это должна быть не философия, а именно социология истории, восполняющая чисто умозрительные размышления о ее судьбах более конкретными сведениями о генезисе и структуре всеобщей истории, добытыми в рамках всего комплекса наук о культуре и осмысленными с помощью методов, находящихся в распоряжении философски искушенной социологии, понятой в качестве синтетической науки о культуре: идея, которая была заимствована Вебером у М. Вебера, — с тем, впрочем, отличием, что для последнего социология была не столько синтетической, сколько аналитической наукой о культуре.

А. Вебер делит историю на три сферы: цивилизацию, общество

(Gesellschaft — в некоторых переводах — социальный процесс) и культуру. Цивилизация охватывает область интеллектуального понимания вообще и особенно увеличивающуюся рационализацию человеческого сознания, развитие естествознания и область техники. Это сфера возрастающего внутреннего и внешнего господства над природой. Под культурой Вебер понимает сферу религиозных, моральных и эстетических ценностей, сферу душевного стремления к выражению и смысла бытию. Культурная сфера составляет духовное ядро исторических и национальных форм жизни. Это мир идей, символов, мифов, он индивидуален, неповторим по своей сущности. Следовательно, это - сфера духовного возвышения человеческой

личности над биологической жизнью. Общество — это сфера организационных форм, прежде всего в государстве и хозяйстве, демографического и территориального распределения населения, сфера социального расслоения и классовых битв. Цивилизация и общество как формы витального выражения жизни могут исследоваться номотетическими методами, культура — как сфера сверхвитальных проявлений человеческой жизни — может быть доступна только интуитивному, «толкующему» пониманию в соответствии с правилами герменевтики и требованиями «исторического метода»^[39] .

Культура - это сфера человеческого творчества, направленного на «обретение целостности нашего собственного внутреннего бытия вместе с целостностью всего внешнего мира». Следовательно, это - сфера духовного возвышения человеческой личности над биологической жизнью. Все они связаны в истории, но протекают по различным законам, социальный и цивилизационный прогресс - восхождение по ступеням практического знания и средств внешнего, рационального оформления бытия, духовное развитие абсолютного прогресса не имеет - тут присутствуют периоды взлета и упадка. Сфера культуры развивается по непредсказуемым и неповторимым путям. Она суть эманация творческой воли, соединяющая людей с вечными и таинственными началами мирового бытия. Именно состояние этого духовного ядра вызывает у Вебера тревогу. Экономика, политика и инструментальный разум цивилизации заслонили и отвратили людей от культурного движения, в результате чего европейское общество сбилось с предназначенного ему пути. Соответственно и выход из кризиса Вебер предлагает искать в обновлении, новом понимании издавна присущей европейцам культурной идеи.

Вебер пришел к выводу, что истинной основой для всякой крупной культуры является определенный тип социальной организации. В работе «Принципы социологии, истории и культуры» (1951) он выдвинул оригинальную теорию расчленения истории на три взаимосвязанных, но протекающих по разным законам процесса: социальный (формирование социальных институтов), цивилизационный (поступательное развитие науки (естествознания) и техники, ведущее к унификации цивилизации) и

культурный (творчество, искусство, религия и философия). Вебер писал: «В каждом культурно-социологическом анализе целесообразно различать сферы исторических процессов, а именно, проводить различие между общественным процессом, процессом цивилизации и движением

культуры»^[40] . «Я предлагаю в исследовании социологии культуры и, быть может, социологии вообще, разделять исторический процесс таким образом, чтобы обособленно рассматривать «материальное» в его развитии, то, что мы называли общественным процессом исторических тел, сферу преимущественно естественных сил влечения и воли и их формы, и мыслить затем этот общественный процесс, с одной стороны, под влиянием процесса цивилизации, сферы рационализации человечества, в конечном же итоге задать себе вопрос, в какой связи находится движение культуры в подлинном смысле слова с этими двумя процессами и их взаимодействием; складывается ли оно в своих формах каким-либо созерцательно познаваемым образом из их взаимодействия, проходит ли оно и в какой степени»⁴³ . Роль цивилизации видится А.Веберу в создании общезначимых и необходимых вещей, роль культуры – в символизации исторического мира. Важно подчеркивание А.Вебером того, что формирование существования культурой не имеет ничего общего с целесообразностью и полезностью, свойственных процессу цивилизации. Характерно для миросозерцания А.Вебера утверждение: «... культура есть лишь выражение души, воление души, а тем самым выражение и воление лежащей за всяким господством над существованием «сущности», души, которая в своем стремлении к выражению и в своем волении совершенно не интересуется целесообразностью и полезностью, а стремится только к проникновению в материал жизни, к его формированию, которое дало бы некое отображение ее самой и посредством этого отображения,

посредством получения образа в самом материале жизни или вне его помогло

бы душе достигнуть «освобождения»^[41] .

Специфический облик той или иной страны или эпохи А. Вебер связывал прежде всего с культурными факторами, а не с социальными или цивилизационными, которые, по существу, интернациональны. Движение культуры, по Веберу, иррационально, а его творцом является духовноинтеллектуальная элита.

Социология культуры, в интерпретации А. Вебера, должна способствовать постижению логики истории. Очевидно, что такое толкование социологии культуры не соответствует принятым сегодня представлениям. Согласно современным стандартам, проект А. Вебера следует рассматривать, скорее, как философию истории.

4. Социология знания и социология культуры Карла Манхейма

Карл Манхейм (Маннгейм) (1893-1947) – известный немецкий социолог, основатель социологии знания. Исследования в этой области привели его к пониманию необходимости более широкого подхода к анализу духовных феноменов, к работам в области социологии

культуры. В своих работах, посвященной социологии культуры, Манхейм старался определить ее предметную область и методологию, затрагивал ряд конкретных проблем, таких, как роль и типы интеллигенции, генезис мировоззрений, связь убеждений с социальным контекстом, истоки возникновения самой проблематики культуры в научном и философском мышлении и т.д. На творчество Манхейма оказали влияние М. Вебер и К.

Маркс, В. Дильтей и М. Шелер, а также ряд других мыслителей.

Следует признать, что социология познания Карла Манхейма (18931947) - это по сути дела социокультурная методология с широкой областью применения и далеко не исчерпанным программным потенциалом. Приняв марксистское положение о зависимости общественного сознания от общественного бытия и о социальной обусловленности познания, Манхейм вслед за Шелером полагает, что общественное бытие не сводится только к «экономическим отношениям производства». «Мы огрубили бы и экономическую теорию истории, - пишет К.Манхейм, - если бы рассматривали всю надстройку, во всех ее составных частях, как непосредственно связанную с социальным базисом и отражающую его интересы. Существуют исходные положения, по крайней мере в области политической идеологии, экономической теории и историографии, обнаруживающие свою полную обусловленность определенными интересами, поскольку здесь идеологический характер образований простирается вплоть до сознательной фальсификации. Необходимо, разумеется, прежде всего выявлять и выделять эти обусловленные определенными интересами моменты; но, собственно, проблема начинается лишь там, где исследователь выходит за рамки этих исходных положений и пытается показать, что всякое политическое воление коренится в определенном мироволении и или возникает из определенного мироволения (как в консервативных идеологиях), или же (что особенно встречается среди новых возвышающихся социальных слоев) расширяет сферу своего действия, развиваясь из социально-политической воли в мироволение. Тем самым, чем более мы убеждены в наличии глубочайшей структурной взаимосвязи между процессом развития общества и развития культуры — то есть, чем больше мы задаемся вопросом, в какой степени социологически детерминированы не только отдельные содержания, но и насколько обусловлены социальным процессом фундаментальные структуры картин мира, — тем меньше мы будем делать основной акцент на обусловленных определенными интересами отдельных содержаниях и в гораздо большей степени будем отыскивать истину культурно-социологической теории в различных особенностях социально обусловленных структурных взаимосвязей»^[42] .

Социальное бытие — исторический жизненный процесс, естественно порождающий в разные эпохи разные «центры систематизации» — реальные жизненные доминанты, которые могут носить не только экономический, но и, как, например, в средние века, религиозный или иной характер. Они определяют стиль эпохи. В рамках одной эпохи могут существовать различные социальные «констелляции» — исторически сложившиеся расстановки социально-классовых позиций и сил. Последние обусловливают существование различных «стилей мышления», или «мыслительных позиций». Специфическая задача социологии познания — соотнести «духовные образования» с социальными позициями их носителей. Это соотнесение выявляет, сколь различным образом может представляться одна и та же ситуация наблюдателям, находящимся на разных позициях. С точки зрения Манхейма, социология культуры, являющаяся продолжением социологии знания, включает в диапазон своего рассмотрения не только дискурсивное мышление, но и весь диапазон символически выраженных чувств, мыслей и настроений, в том числе искусство и религию.

«Если мы, как и прежде, хотим рассматривать социологически обусловленное возникновение и становление занимающих нас проблем, их системный смысл и методологическую проблематику раздельно, то мы должны прежде всего исследовать, хотя бы в самых общих чертах, становление социологии культуры»^[43] . И далее: «Возможность возникновения социологии культуры связана, разумеется, прежде всего 1) с фактом проблематизации самой культуры и 2) с возникновением науки, сделавшей предметом исследования социальный процесс как таковой и, наконец, … 3) с возникновением специфического метода, новой позиции в отношении культурных образований, которая нашла свое научное выражение в

исследовании идеологии»⁴⁷ .

Как отмечал К.Манхейм, «социология может быть не только наукой о созидании, об организации и об изменении социализирующейся жизни, но также и наукой о включенности произведений культуры в жизнь общества. В первом случае мы говорим о социологии как учении об обществе, во втором – о социологии культуры»^[44] . Если предметом учения об обществе является процесс развития общества со всеми его изменчивыми формами, в которых совершается объединение индивидов и, вместе с ним, завершение индивидуального существования. Эта дисциплина рассматривает произведения культуры лишь в зависимости от их социализации, включенности в жизнь общества. Предметом же социологии культуры, напротив, является культура; однако, социологическое рассмотрение эффективно лишь в той мере, в какой общественные факторы определяют предмет исследования и произведение культуры может рассматриваться как общественное явление^[45] . Интересы социолога культуры в первую очередь связаны с феноменом культуры – можно рассматривать социологию культуры как специфическую разновидность интерпретации произведений культуры. Однако интерес этот социолог культуры разделяет с другими исследователями, для которых феномен культуры точно так же является главной темой их исследований, в том числе и с философией культуры. Но если философ подходит к феномену «культуры», опираясь на определенные философские воззрения и принципы, то социолог использует социологические подходы. В соответствии с дифференциацией во взглядах на предмет исследования различным образом происходит у них и формирование понятий, в связи с чем нам придется встретится с терминами и понятиями, по-разному отражающими одни и те же феномены культуры в философии и социологии культуры.^[46]

Манхейм пишет, что «социология культуры является наукой, которая рассматривает основополагающий феномен культуры с социологического понятийного уровня. Совершенно ясно, что обоснование этой дисциплины требует решения следующих задач: во-первых, необходимо наличие социологического понятийного уровня, и, во-вторых, собственно социологического понятия культуры, т.е. нужно установить, какие изменения, трансформации претерпевает каждое произведение культуры и связанное с ним понятие в результате того, что оно становится предметом социологического рассмотрения, и какое отношение к самому феномену соответствует этому видоизменению понятий»^[47] . И далее: «Социологии культуры как науке соответствует оригинальное, совершенно новое отношение к произведению культуры, подобно тому как культурнофилософскому рассмотрению соответствовало своеобразное, объективистское, имманентное отношение. Таким образом, мы можем сказать, что социологию культуры, сколь бы убедительны ни были ее логические и структурно-аналитические дефиниции, осуществляемые с помощью определений (зафиксированных на уровне понятий), которые она применяет к феноменам, логически уже конструированным в иных сферах знания, наилучшим образом можно охарактеризовать, исходя из той позиции, что она занимает по отношению к исследуемым феноменам, из ее отношения к социальной функциональности произведений культуры»⁵² .

Несмотря на многочисленные ограничения и оговорки, концепции Шелера и Манхейма следует признаются фундаментом особой области социологии, а именно социологии знания (или познания) и – шире - социологии культуры. Дальнейшее развитие исследований в этой области так или иначе связано с этими идеями и иногда непосредственно опирается на них.

К. Манхейм, как и многие его предшественники и современники, признавал огромную роль идей в развитии человеческого общества. Однако он не склонен был рассматривать "идеи" как нечто автономное по отношению к социальному контексту. Напротив, Манхейм, как и Маркс, был убежден, что человеческое мышление, порождающее идеи, всегда укоренено в конкретных исторических, социальных условиях и определяется этими условиями. Мышление человека обусловлено его социальным положением, групповой принадлежностью, особенностями образа жизни и судьбы его группы. Манхейм писал: "мыслят не люди как таковые и не изолированные индивиды осуществляют процесс мышления, мыслят люди в определенных группах, которые разработали специфический стиль мышления в ходе бесконечного ряда реакций на типичные ситуации, характеризующие общую для них позицию"^[48] . 40

Наиболее известной в области исследования социального генезиса идей работой Манхейма является "Идеология и утопия". Задачей этой работы было "показать, как люди действительно мыслят". В контексте взглядов Манхейма это означало – показать социальные корни мышления.

Манхейм различает "идеологии" и "утопии" как две формы социально обусловленного мышления, различающихся своей направленностью. Идеология – форма мышления, связанная с существующим социальным порядком.

Очевидно, что носителями идеологии выступают преимущественно те социальные группы, чьё положение в социальной структуре привилегированное или хотя бы устойчивое, группы, заинтересованные в сохранении существующего социального устройства. Утопия, согласно Манхейму, - форма мышления, присущая тем социальным группам, которые недовольны существующими условиями жизни. Утопии несут в себе образ нового, более "совершенного" (с точки зрения носителей утопического мышления) социального устройства. Утопии, одержав победу, могут превращаться в идеологии, а идеологии, будучи переосмысленными – в утопии, так как сущностного различия между ними нет. "Утопия" отличается от "идеологии" лишь своей способностью преобразовывать существующий

порядок. "Идеология" и "утопия" в качестве искаженных форм мышления противостоят "адекватным" представлениям о реальности, которые встречаются в истории довольно редко.

«Каждая стадия исторического бытия обволакивалась представлениями, трансцендировавшими это бытие, однако до тех пор, пока они "органически" (т.е. не оказывая преобразующего воздействия) входили в картину мира, соответствующую данному периоду, они выступали… как идеологии, присущие данной стадии исторического развития. Пока феодальному государству и средневековой церковной организации удавалось связывать обещания райского блаженства не с существующей социальной структурой, а с некой трансцендентной сферой, с потусторонним миром и тем самым лишать их преобразующей силы, они ещё принадлежали к данному общественному порядку. Лишь тогда, когда определенные группы людей ввели эти чаяния в сферу своей непосредственной деятельности, пытаясь их реализовать, эти идеологии стали утопиями…

Каждое конкретно "функционирующее жизненное устройство" может быть с наибольшей ясностью понято и охарактеризовано посредством того типа экономической и политической структуры, которая составляет его основу; однако оно охватывает также все человеческие отношения (специфические формы любви, общения, борьбы и т.п.), которые допускает или требует данная структура, и, наконец, - все те формы и способы переживания и мышления, которые соответствуют данному жизненному устройству и в этом смысле совпадают с ним…

…Однако каждое "реально существующее жизненное устройство" обволакивается представлениями, которые следует именовать "трансцендентными бытию", "нереальными", потому что при данном общественном порядке их содержание реализовано быть не может, а также и потому, что при данном социальном порядке жить и действовать в соответствии с ними невозможно. … Представления, которые соответствуют конкретно существующему … социальному порядку, мы назовем "адекватными", соответствующими бытию. Они встречаются относительно редко … Соответственным, адекватным бытию представлениям противостоят две большие группы трансцендентных бытию представлений: идеология и утопия…»^[49]

Поскольку мышление, согласно Манхейму, социально детерминировано, возникает закономерный вопрос – возможно ли истинное, объективное познание социальной реальности? Как достичь "адекватного" понимания реальности?

Манхейму не удалось удовлетворительно ответить на этот вопрос. Некоторые надежды он возлагал на независимую интеллигенцию – социальный слой, способный, по его мнению, подняться над социально обусловленными стереотипами мышления. Однако, как показывает исторический опыт, интересы интеллигенции очень часто тесно связаны с интересами тех или иных классов общества, и её мышление ничуть не более свободно от социальной обусловленности, чем мышление представителей других слоев. Именно интеллигенция особенно активна в деле создания как "идеологий", так и "утопий".

Надо отметить, что проблема объективности познания, проблема существования "объективной истины" вызывала (и вызывает) затруднения не только у Манхейма, но, фактически, у всех авторов, изучавших социальные и культурные предпосылки мышления.

От социологического анализа знания Манхейм перешел к более масштабным задачам – он разработал проект социологии культуры. Однако этот проект долгое время оставался неизвестным научной общественности. Разрабатывая свой вариант этой дисциплины, Манхейм называет её и "социологией культуры", и "социологией духа", определяя её предмет так:

«Поскольку общество является общим полем взаимодействия, формирования идей и коммуникации, социология духа представляет собой исследование

духовных функций в контексте практической деятельности».^[50]

Манхейм не отказывается от своей заявленной в социологии знания цели – анализа социальной обусловленности мышления, но расширяет эту задачу.

Задачей социологии духа он считает попытку "определить социальный

характер духовных процессов"^[51] .

Манхейм набрасывает методологическую схему социологического анализа духовных феноменов, включающую три этапа. Первый этап. Анализируется значение, содержащееся или предполагаемое в зафиксированных выражениях мысли, чувства или вкуса, причем определение его подлинной обоснованности или истинности откладывается до третьего этапа исследования.

Второй этап. Прослеживается и выявляется весь диапазон социальных взаимосвязей, в контексте которых задумываются и осуществляются эти высказывания. Особое внимание уделяется анализу оценок, решений и систем приоритетов, которые неявным образом выражаются в действиях участников данных ситуаций.

Третий этап. Возобновляется анализ содержания высказываний в восстановленном контексте первоначального взаимодействия и

реконструируется их полное ситуационное значение.^[52]

Органической частью социологии культуры Манхейма является социологический анализ самого феномена культурно-социологического познания. Он рассматривает возникновение социологии культуры (и других наук о культуре) как результат специфической социальной ситуации европейского Нового и новейшего времени. Характерной чертой этой ситуации стала проблематизация самого феномена культуры, выделение культуры в качестве объекта исследовательского интереса. Иными словами, культура была осознана "как культура" – особая сфера реальности, а ее продукты – как "феномены культуры", а не нечто, само собой разумеющееся и очевидное. Причиной подобного интереса стала, согласно Манхейму, дифференциация культурной и социальной жизни, распад некогда единого мировоззрения на множество автономных культурных сфер, формирующих собственные миры значений и ценностей. С утратой целостности и нарастанием противоречивости культурные значения утратили абсолютность и незыблемость, что и привело к их проблематизации. С другой стороны, разнообразие культурных значений, идей, ценностей, мировоззрений, способствовало поискам некоего объединяющего принципа, в качестве которого и выступило общее понятие "культуры". Культура стала восприниматься как всеобъемлющая реальность, позволяющая объединить множество разнородных духовных феноменов.

Манхейм перечисляет факторы, способствовавшие формированию современного представления о культуре. 1) релятивизация отдельных сфер культуры по отношению друг к другу, причем ценностный аспект делается на … их совокупности; 2) понимание относительности и преходящего характера любой исторической формы феномена культуры; 3) осознание принципиально процессуального характера культуры; 4) соответствующее образованию переживание феномена культуры как такового, идеал образования; 5) антагонистическое размежевание понятия культуры и понятия природы; 6) осознание общественного характера феномена

культуры^[53] .

Для становления социологии культуры наибольшее значение имеет последний из перечисленных факторов. Социология культуры является наукой, которая рассматривает феномен культуры "с социологического понятийного уровня", с точки зрения общественной обусловленности культурных явлений, их "социальной функциональности". Причем под "функциональностью" феномена культуры понимается не столько его

"назначение", сколько его обусловленность социальной ситуацией. Культурный феномен есть "функция" социальной ситуации и выводится исследователем из анализа данной ситуации.

Необходимость социологии культуры как науки, изучающей социальные основания культурных феноменов, Манхейм выводит из самой "природы" общества. Общество представляет собой не только устойчивые формы взаимодействия людей (формы "социации", если пользоваться терминологией Г. Зиммеля). Оно предстает также и в значениях, которые опосредуют взаимодействие, объединяют или разъединяют людей. Наличие "смыслового" аспекта социальной жизни и его фундаментальная роль в жизни общества делает необходимым существование, наряду с общей социологией, изучающей общество как структуру взаимодействий, еще и социологии культуры (или социологии духа), изучающей значения, духовные феномены, в их "социальной функциональности".

5. Социология культуры и цивилизации Норберта Элиаса

Следует отметить также "историческую социологию" Норберта Элиаса (1897-1990), задачей которой был социологический анализ "процесса цивилизации" – процесса формирования и изменения норм, контролирующих человеческое поведение. Работа, посвященная этой проблеме – "О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические основания" - вышла в 1939 г., однако признание получила позже. Элиас полагал, что чем общество "цивилизованнее", тем больше запретов налагает оно на человека, тем более жестким становится контроль над его "телесными проявлениями" и аффектами. Внешнее принуждение в процессе цивилизации сменяется постепенно формирующимися навыками к "самопринуждению", самоконтролю. Элиса пишет: «Процесс цивилизации заключается в изменении образа поведения и мыслей людей в некотором определенном направлении. Очевидно, что каждый отдельный индивид не замышлял такой перемены, не ставил перед собой задачи стать «цивилизованным» в какой-то момент в прошлом, чтобы затем реализовать это стремление через сознательные, «рациональные», целеустремленные действия. Очевидно, что «цивилизация» вовсе не является всего лишь рационализацией, т.е. продуктом человеческого «рацио» или результатом рассчитанного долговременного планирования»^[54] . Элиас анализирует этот процесс в широком историческом контексте. Необходимость самоконтроля определяется социальной дифференциацией. Чем более специализирована функция, выполняемая человеком, чем с большим количеством людей он должен вступать во взаимодействие, тем больше необходимость в постоянном самоконтроле. Культурные и структурные элементы социальной реальности, поведение личности и социальный контекст предстают в работе Элиаса в неразрывном единстве.

В концепции Н Элиаса основу цивилизационного процесса составляет прогрессирующее разделение труда, а в более широком смысле разделение социальных функций и налаживание взаимодействия между людьми, что происходит большей частью независимо от намерений и воли участников такого взаимодействия. В этом плане он следует тому подходу, который обычно связывается с именами А. Смита, К. Маркса и Э. Дюркгейма. Отличие его подхода следует видеть прежде всего в подчеркивании не структурных (классовых), а процессуальных сторон в разделении функций, в выявлении разнообразия тех сторон жизнедеятельности, в которых проявляется такое разделение и сопутствующая ей конкуренция, а также в подчеркивании взаимозависимости людей, формируемой таким разделением. От веберовского метода идеального типа подход Н. Элиаса отличается стремлением подвергнуть конкретному изучению реальный тип общества не в его специфике, а в его динамике.

Цивилизационный процесс означает, что нарастание внешнего принуждения, вызываемого взаимодействием в той или иной сфере, приводит к формированию внутреннего самопринуждения. Пользуясь фрейдовским подходом (а иногда и терминологией), Н. Элиас определяет этот процесс в психологическом плане как борьбу между внутренним предрасположением индивидов («принцип удовольствия») и приемлемым в обществе образом поведения («принцип реальности»). Инстинкты и эмоции подлежат постепенному упорядочиванию в ходе долговременного процесса рационализации. При этом Н. Элиас особо подчеркивает значение ориентации на достижение отдаленных целей, которые и определяют в конечном счете основательность цивилизационного процесса.

Н. Элиас выделяет три уровня цивилизационного процесса. Первый уровень — тот процесс, который обычно определяется в социологии как «социализация», «аккультурация» и «формирование личности». Второй уровень охватывает развитие социальных норм, регулирующих поведение, мышление и образ чувствований в данном обществе: включая и процесс обучения и формирование общественного менталитета. Третий уровень охватывает долговременные процессы, в ходе которых реализуются важнейшие достижения (язык, письменность, огонь, орудия труда и войны, научные знания и т.д.), значимые для всего человечества и служащие основой для взаимодействия культур.

Элиас выслужил-таки свою долю интереса публики как раз к тем годам, когда обострился интерес к проблематике «социального тела», «корпуса» (отличие от биологического тела здесь такое же, как у «гендера», «пола как социальной роли», от пола биологического). Правда, в отличие от невнятных построений французских мыслителей, вконец испоганивших проблематику, Элиас обращается с предметом исключительно аккуратно. Он просто констатирует тот факт, что в социальную игру вовлечено всё, с чем имеет дело человек — в том числе и его собственное тело как предмет социальных манипуляций, объект контроля и дрессировки, и, наконец, субъект саморепрезентаций, то есть «внешность», «наружность» человека, столь значимая в любом обществе.

Процесс превращения биологического тела в «корпус» Элиас называет «цивилизацией». «Цивилизация» сводится к тому, что биологические функции — одна за другой — приобретают иной (знаковый) смысл, становятся выражением чего-то иного, нежели то, что они есть, короче — вырастают из означаемого до означающего. Так, например, нецивилизованный человек плюёт, потому что во рту скопилась слюна. Дальше, однако, это начинает «что-то значить», приобретают свойства иероглифа.

Цивилизация рассматривается им не как абстрактная тотальность ("западная», "китайская» или др. цивилизации) и не как состояние, но как движение, происходящее независимо от проектов и волеизъявлений людей. Сами понятия "цивилизация», "цивилизованность», "культура» в их противопоставлении "варварству», "дикости», "животности» обладают своей историей. Окончательное оформление стандарта поведения, который именуется "цивилизованным», происходило в 18—19 вв. в буржуазном обществе. Но "третье сословие» унаследовало основные черты этого культрного кода от придворной аристократии — он распространяется сверху вниз, от высших слоев к низшим (подобно тому, как на протяжении 19—20 вв. он распространялся на рабочих). В работе "Придворное общество» (переработанный текст его диссертации 1930-х гг.) Элиас проводит детальный анализ "куртуазной» культуры, поведения и мышления аристократии. Он оспаривает концепции, в которых истоки современной рациональности обнаруживаются то в протестантской этике, то в гуманизме Возрождения, то в науке Нового времени, то в буржуазном просветительстве. За этими идейными образованиями стоят изменения на ином уровне — индивидуальной психики, социального характера, форм общения между людьми. Подобно тому как современное государство — наследник абсолютной монархии, так и западная "цивилизованность» и рациональность генетически связаны с культурой придворного общества. Тот механизм контроля над аффектами и влечениями, который чуть ли не автоматически действует у "цивилизованного» человека, имеет долгую историю. Рационализация поведения происходит вместе с ростом числа взаимозависимостей между людьми, с удлинением цепей обмена товарами, услугами, информацией. Самоконтроль и стабильность поведенческих реакций возможны и необходимы в обществе с высокой степенью безопасности, обеспечиваемой государственной монополией на легитимное насилие. Эта монополия появляется в Европе вместе с абсолютной монархией, которая налагает ограничения и на феодальное сословие, ранее руководствовавшееся не столько силой права, сколько правом силы. Все позднейшие формы рациональности, включая научную, имеют своим истоком рост дистанции между людьми, появление механизмов самоконтроля и вытеснения социально неприемлемых влечений. Генезис этих механизмов рассматривается Элиасом в его главной работе "О процессе цивилизации». В качестве исходного пункта им берутся запреты и предписания позднего Средневековья, по изменяющимся привычкам, манерам, формам общения Элиас прослеживает трансформацию психических структур, происходящую параллельно с возникновением абсолютных монархий из множества феодальных уделов. Эта одновременная трансформация на макро- и микроуровне есть "процесс цивилизации». Демографические, экономические и т. п. процессы складываются из взаимодействия людей и задают условия "борьбы за жизненные шансы»; рост взаимозависимости накладывает ограничения на поведение; внешнее принуждение интериоризируется как совокупность запретов, которые в дальнейшем усваиваются в раннем детстве и становятся составными частями Сверх-Я. Усиливающееся в "процессе цивилизации» Сверх-Я понимается Элиасом не как результат разрешения эдиповского конфликта в раннем детстве, но как социально детерминированная структура (хотя психоанализ был одним из главных источников его социологии). Культурный код поведения менялся вместе с его носителями. Никто не планировал превращение неотесанных феодалов в изящных придворных, равно как и переход от "куртуазности» к "цивилизованности» среднего класса. Социальная эволюция и трансформация habitus'a индивидов представляют собой один и тот же процесс. "Фигурации» представляют собой результат взаимодействия между индивидами и группами — кооперации, дифференциации функций, борьбы за монополизацию "жизненных шансов». Из межгрупповых отношений Элиас уделил наибольшее внимание отношению между представителями "истеблишмента» и группами "аутсайдеров». В работах по социологии знания Элиас стремился показать генезис научного мышления и форм искусства, изменение некоторых фундаментальных понятий (напр., времени) в связи с изменениями социальных и психических структур. Широкая известность концепции Элиаса во многом связана с тем, что его работы 1930-х гг. оказались созвучными "истории ментальностей» (школа "Анналов») и работам тех историков и социологов, которые обратились к изучению "повседневной жизни» в 1970—80-е гт.

6. Понятие культуры в социологии Толкотта Парсонса

Толкотт Парсонс (1902—1979) — американский социолог, один из создателей структурно-функционального направления в социологии. В рамках "теории социального действия", созданной Парсонсом, культуре отводилась важная роль. Сам Парсонс рассматривал себя как "культурного

детерминиста": именно культурные факторы, с его точки зрения, играли главенствующую роль и в поддержании социального порядка, и в процессе социального изменения. В 1958 г. Парсонс вместе с крупным антропологом Альфредом Луисом Кребером пишет статью "Понятия культуры и социальной системы", где эти понятия, границы между которыми оставались неясными, разводятся и доказывается различие и самостоятельное существование этих двух концептуальных систем. Культура и общество должны описываться в значительной степени независимо друг от друга. Такое разграничение позволяет более отчетливо проследить влияние этих двух сфер друг на друга, поскольку понятия одного предмета для другого в исследованиях будут являться независимыми переменными. В контексте структурного функционализма, культура рассматривается как особая подсистема в рамках системы социального действия. Упрощенно его теория культуры сводится к следующему: все духовные и материальные достижения людей, которые мы объединяем понятием «культура», являются результатом общественно обусловленных действий на уровне двух систем: социальной и собственно культурной.

В основе первой и более «низкой» из них — социальной — лежат совместные действия людей, движимых не в последнюю очередь целями своего биологического самосохранения в условиях определенной общественной среды. Здесь каждый индивид стремится:

а) адаптироваться (приспособиться) к ней;

б) достичь поставленных перед собою задач;

в) интегрироваться, т.е. объединиться с другими индивидами;

г) воспроизводить уже найденные социальные структуры;

д) снимать постоянно возникающее нервное и физическое напряжение.

По Парсонсу, каждой из этих целей в обществе соответствуют исторически сложившиеся социальные институты: адаптации — экономические, достижения целей — политические, интеграции — правовые институты и обычаи, воспроизводства структуры — система верований, мораль и органы социализации, снятия напряжений — индустрия отдыха. Для второй, более высокой — культурной — системы, которая уже лишена биологической обусловленности и по отношению к социальной является направляющей и регулирующей, при ее функционировании характерны символичность (наличие таких механизмов, как язык и системы других символов), нормативность (зависимость человека от общепринятых ценностей и норм) и, наконец, волюнтаристичность, или известная иррациональность и независимость действий человека от диктата окружающей среды. Культура, таким образом, предстает перед нами как сложная система символов и норм, которые постоянно совершенствуются. Даже из этого, весьма схематичного и неполного изложения взглядов Парсонса видно, что он претендовал на создание некой всеобъемлющей теории общества, важнейшим регулятором которого является культура с ее нормативностью и символичностью.

Только культурная система дает обществу цели и идеалы, к которым стремятся в своей деятельности люди, и принципы, которые позволяют им интегрироваться в единое целое. По существу это означает, пишет автор, что культура выполняет центральную роль в обеспечении равновесия и внутреннего гомеостазиса всей системы. Она формирует жизненно важную для людей, как социальных существ, символическую среду, которая направляет действия социальных акторов, помогает им кооперироваться между собой, указывает, к каким именно целям следует стремиться, какие действия для достижения подобных целей приемлемы, а какие нет и какой результат предпринятых усилий надо считать успешным. Таким образом, культура отвечает за создание системы верований, ориентацию интересов и ценностей, наконец, формирование идеологий (универсальных для всех теоретических систем взглядов и целей), которые главным образом и способствуют наведению легитимного порядка в обществе. Внутри культурной сферы Парсонс выделил принцип реципрокности (reciprocity), т.е. взаимности, говорящий людям о тех обязанностях, которые регулируют отношения между индивидом и коллективом, формируя тем самым основу для возникновения общей культуры.

В каждом обществе, т.е. социальной системе, должны действовать механизмы, отвечающие за различные стороны окружения этой системы. Системы, окружающие данную социальную систему, можно разбить на пять типов. Это "конечная реальность", культурные системы, системы личности, системы организмов, обладающих поведением, и физико-органическое окружение. К последнему типу относятся, например, географические условия существования данного общества, национальное окружение и т.п. Организм, обладающий поведением, - это то в человеке, что "предшествует личности": инстинкты, темперамент, пределы выносливости организма и проч. Культурные системы - это ценностно-нормативные структуры, руководящие поведением людей в обществе. Конечная реальность - это религиозные и моральные максимы данного общества, управляющие его культурными моделями, но имеющие и определенную независимость существования. "Самодостаточность общества, - утверждает Парсонс, - зависит от гармоничной комбинации контроля этого общества, осуществляемого за его отношениями со всеми этими пятью окружениями и от состояния его

внутренней интеграции"^[55] .

7. Социодинамика культуры Питирима Сорокина

В своих многочисленных трудах Питирим

Александрович Сорокин (1889—1968) пришел к созданию интегральной модели общества и культуры. Сорокин достраивает здание социологической науки до уровня того,

что он назвал «переменными культурными суперсистемами». В своих многочисленных трудах («Социальная и культурная динамика» (1937— 1941), «Общество, культура и личность» (1947), «Власть и нравственность»

(1959)^[56] и др.) он рассматривал историю человечества как последовательную смену неких социокультурных суперсистем, сцементированных периодически меняющимся единством ценностей, норм и значений.

Как П.А.Сорокин предлагает рассматривать социокультурные явления? Изучение структурного аспекта социокультурных явлений начинается с анализа родовых свойств, общих для всех социокультурных явлений — прошлых, настоящих и будущих. Под родовым социокультурным явлением не имеется в виду «простейшее образование». Самой родовой моделью любого социокультурного феномена является значимое взаимодействие двух

или более индивидов. Значимое взаимодействие — это любое взаимодействие, в котором влияние, оказываемое одной частью на другую, имеет значение или ценность, возвышающиеся над чисто физическими и биологическими свойствами соответствующих действий. Каждый процесс значимого человеческого взаимодействия состоит из трех компонентов, а каждый компонент, в свою очередь, складывается из множества других, которые определяют его конкретный абрис. Эти компоненты включают в себя: 1) мыслящих, действующих и реагирующих людей, являющихся субъектами взаимодействия; 2) значения, ценности и нормы, благодаря которым индивиды взаимодействуют, осознавая их и обмениваясь ими; 3) открытые действия и материальные артефакты как двигатели или проводники, с помощью которых объективируются и социализируются

нематериальные значения, ценности и нормы.^[57]

Далее П.А.Сорокин, верный свой методологии, разработанной еще в «Системе социологии», рассматривает субъекты взаимодействия, значения, ценности и нормы в родовых социокультурных явлениях, материальные носители как универсальный компонент социокультурных явлений. Так, говоря о втором члене социокультурного взаимодействия, П.А.Сорокин пишет: «Значения и ценности, находящиеся над биофизическими свойствами взаимодействующих индивидов, формируют второй компонент социокультурных явлений. Значения можно классифицировать следующим образом: 1) когнитивные значения в узком смысле слова, такие, как значение философии Платона, христианского символа веры, математической формулы или теории прибавочной стоимости Маркса; 2) значимые ценности, такие, как экономическая ценность земли или другой собственности, ценность религии, науки, образования или музыки, демократии или монархии, жизни или здоровья; 3) нормы, на которые ссылаются как на стандарт, такие, как нормы права и морали, нормы этикета, технические нормы или предписания по конструированию механизмов, написанию стихотворения, приготовлению мяса или выращиванию овощей. Эти три класса значений являются неотъемлемыми аспектами всех значимых явлений»^[58] . При этом «любая ценность предполагает норму по ее реализации или отвержению, например, ценности богатства, царства божия, добродетели, здоровья и соответствующие им средства достижения или избегания таких целей. С другой стороны, любая норма — юридическая, этическая, техническая или любая другая — непреложно является значением, позитивной или негативной ценностью. Поэтому термины «значение», «ценность» и «норма» будут использоваться попеременно, чтобы обозначить весь класс значимых явлений, наложенных на биофизические свойства индивидов и предметов,

действий и событий»⁶⁴ .

Так конструируется ценностно-нормативная система культуры.

Наконец, в заключение своего анализа, П.А.Сорокин пишет: «Структура социокультурного взаимодействия, если на нее посмотреть под несколько иным углом зрения, имеет три аспекта, неотделимых друг от друга: 1) личность как субъект взаимодействия; 2) общество как совокупность взаимодействующих индивидов с его социокультурными отношениями и процессами и 3) культура как совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей, которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения. В классной комнате преподаватель и студенты являются личностями, совокупность этих личностей, вместе с нормами их отношений, составляет общество классной комнаты, не только научные и другие идеи, которыми они обладают и обмениваются, но и книги, доска, мебель, лампы и сама комната представляют собой культуру этого общества. Ни один из членов этой неразделимой триады (личность, общество и культура) не может существовать без двух других. Не существует личности как социума, то есть как носителя, созидателя и пользователя значениями, ценностями и нормами, без корреспондирующих культуры и общества»^[59] . «Точно так же нет надорганического общества без взаимодействующих личностей и культуры; и нет живой культуры без взаимодействующих личностей и общества. Поэтому ни одно из этих явлений нельзя исследовать должным образом без рассмотрения других членов триады. Неадекватна любая теория, которая концентрируется лишь на одном из них, исследуя социокультурный мир. Из дидактических соображений их можно изучать по отдельности; но когда анализ каждого члена триады завершен, этот элемент должен быть соотнесен с тройственным разнообразием, или матрицей, в

которой он существует»^[60] .

С наибольшей полнотой основные теоретические концепции изложены в одной из вершин творчества Сорокина — фундаментальной четырехтомной работе «Социальная и культурная динамика»^[61] . В этом энциклопедическом труде находящийся в расцвете творческих сил ученый сформулировал в целостной форме теорию, базирующуюся на научных идеях и концепциях, вынашиваемых российской культурой начала века. Проанализировав вместе с коллегами огромное количество фактического материала из культурной, социальной, политической, экономической, военной и других сфер жизни социума, Сорокин пришел к выводу, что в многообразии разнородных процессов можно обнаружить определенную целостность, интегрированность, которую он назвал социокультурной системой.

Исходя из двойственной психобиологической природы человека — существа чувствующего и мыслящего, Сорокин выделял три типа культуры:

а) чувственный (sensate), в котором преобладает эмпирически-

чувственное восприятие и оценка действительности преимущественно с утилитарной и гедонистической точки зрения, т.е. преобладает «истина чувств» и истина наслаждения. Чувственная, или сенситивная, культура признает реальным, значимым данный в опыте мир — то, что воспринимается глазами, ушами, языком, осязается пальцами, представляется верным рассудку. Человек ценит уют, комфорт, ориентирован на удовлетворение чувственных потребностей. Аскеза кажется

ему противоестественной и чуждой: его идеал — личное счастье. Социальные институты — государство, семья, экономика и даже церковь ищут для себя земных, естественных обоснований, апеллируют к «природе человека», его естественным потребностям. Для сенситивной культуры, которая начинает развиваться в Европе с эпохи Возрождения, характерны теории «естественного права», «общественного договора», «разумного эгоизма», утилитаризма. Цель общества, как она сформулирована Бентамом, — достижение «максимальной суммы счастья», «суммы добра». Искусство в сенситивной культуре отделяется от церкви и служит удовлетворению чувственных потребностей. Человек наслаждается цветом, формой, линией. Сюжеты искусства разнообразны. Даже библейские сцены трактуются реалистично. В живописи распространяются пейзаж, портрет, натюрморт, жанровые сцены. Наука изучает мир опытными методами. Возникает индуктивная философия, развиваются медицина, биология, технические знания. Объективная реальность «...провозглашается нашей современной культурой во всех ее основных компонентах: в науке и искусстве, философии и псевдорелигии, этике и праве; в социальной, экономической и политической организациях, в образе жизни и умонастроениях людей»^[62] .

б) идеациональный тип (ideational), где преобладают

сверхчувственные, духовные ценности, поклонение некоему Абсолюту, Богу или Идее, т.е. «истина веры» и истина самоотречения. Идеациональная культура, по своей сути, религиозна. Она основана “на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога, как единственной реальности и ценности”^{[63] [64]} . Ее черты отчетливо проявляются в культуре Брахманской

Индии, Древнего Китая (VIII-VI вв. до н.э.), Древней Греции (IX-VI вв. до н.э.) и в западноевропейском Средневековье V-XII вв. Идеациональное искусство нацелено на религиозную тематику, где доминирующим сюжетом является сверхчувственное царство Бога, героями - сам Бог, ангелы, святые и грешники, тайны мироздания, искупления, распятия, спасения и другие трансцендентные события. “Это не искусство одного профессионального художника, а творчество безымянного коллектива верующих, общающихся с Богом и со своей собственной душой”^[65] . Стиль этой художественной культуры символичен и во многом формален. Художественный образ идеационального искусства воплощается: в архитектуре церковных зданий, которые выполнены в романском стиле и в ранней готике; в богослужебных музыкальных песнопениях, хоралах, мессах, реквиемах; в религиозных литературных молитвах, гимнах, проповедях, житиях святых.

Высшей идеациональной истиной у Сорокина является “истина веры”. “Она непогрешима и дает адекватное знание о подлинно реальных ценностях”^{[66] [67]} . Божественное откровение идеациональной истины постигается с помощью мистического опыта, божественной интуиции и вдохновения. Идеациональные этические ценности и нормы строятся на единении со сверхчувственным Абсолютом и воспринимаются как безусловные, неизменные, вечные. В свою очередь, отношение к житейским наслаждениям и удовольствиям в этой культуре негативно. Главным является безупречное исполнение людьми своих обязанностей между Богом и обществом. Идеациональное право также опиралось на абсолютные и неизменные принципы, данные Богом. Ересь и вероотступничество, подрывающие религиозные устои, карались с особой жестокостью, часто публично. Нормы, законы и формы его применения в идеациональной культуре абсолютны и жестки. Юридическое сознание данного общества “свободно от всяких сомнений, не допускает критики и обсуждения”^[68] ;

в) идеалистический тип (idealistic), представляющий некий синтез чувственного и идеационального типов, где чувство уравновешивается интеллектом, вера — наукой, эмпирическое восприятие — интуицией, т.е., по выражению Сорокина, «человеческими умами будет руководить истина разума». Идеалистический тип культуры является переходным между двумя вышеописанными. Его специфика в том, что значимая, истинная, действительность представляется в виде особо отмеченных фрагментов действительности. Мысли человека не устремлены к потустороннему миру, но и не сосредоточены на сиюминутных благах. Они обращены к идеальному разумному миропорядку, который, однако, возможен и существует в виде «светлых включений» здесь, на земле. Искусство изображает главным образом положительных личностей, реальных исторических деятелей, людей, преданных идеалу. «Низменные» темы — болезнь, нищета, преступность, подлые и безнравственные поступки — как бы исключаются из поля зрения. Наука хочет быть полезной обществу, формирует мировоззрение, воспитывает, разрабатывает планы экономических и социальных реформ. Мораль акцентирует долг перед обществом, а не счастье. Церковь входит в земные дела, в политику. Типу идеалистической культуры соответствует, согласно Сорокину, «золотой век Перикла» в Афинах, позднее европейское средневековье XII—XIV вв.

С помощью оригинальных методик, с привлечением специалистов из разных областей науки, опираясь на обширный фактический и статистический материал, П.А. Сорокин пришел к выводу, что в истории развития человечества наблюдается циклическая смена суперсистем культуры в последовательности: идеациональная, идеалистическая, чувственная.

Своеобразие каждого из предложенных типов культуры воплощается в праве, искусстве, философии, науке, религии, структуре общественных отношений и определенном типе личности. Их радикальное преобразование и смена обычно сопровождаются кризисами, войнами и революциями. Подробно анализируя историю европейской культуры, в том числе и статистическими методами, П. Сорокин относил к периодам расцвета “чувственной” культуры греко-римскую цивилизацию III-IV вв. н.э., т.е. периода ее разложения и упадка, и западную культуру последних пяти веков, с эпохи Возрождения до нашего времени. К идеациональному типу культуры, помимо хорошо знакомого Сорокину русского типа, он относил раннесредневековую культуру христианского Запада (с VI по XIII век), а к идеалистическому - великую культуру эпохи Возрождения.

Каждый из названных типов культуры подробно проанализирован на материале истории европейской культуры. Сорокин оговаривается, что ни один тип культуры не бывает представлен в чистом виде. В любую эпоху фактически существуют все три стиля, но один из них резко доминирует. Затем его «удельный вес» постепенно убывает, и доминирующим становится другой стиль. Свою концепцию Сорокин подкрепляет многочисленными графиками и кривыми, которые показывают изменение соотношения между отдельными стилями по столетиям. При этом используется целый ряд индикаторов стиля. Так, сенситивный стиль фиксируется по числу философов-материалистов и сенсуалистов, художников-реалистов, выдающихся ученых-естествоиспытателей. Идеациональный тип — по количеству выдающихся представителей идеалистической философии, абстрактного, или символического, искусства, по количеству святых. В сенситивные эпохи число естественнонаучных открытий и технических изобретений резко возрастает, а в идеациональные эпохи уменьшается.

Кризис современной культуры, лишенной абсолютных идеалов, т.е. веры в Бога, и устремленной к чувственному наслаждению и потребительству, П. Сорокин связывал с развитием материалистической идеологии и экспериментальной науки в ущерб духовным ценностям, что довольно четко ощущается многими людьми в сегодняшнем

«расколдованном» мире. Будучи человеком верующим, Сорокин видел выход из нынешнего кризиса в неизбежном восстановлении «идеациональной» культуры с ее абсолютными религиозными идеалами. Свое главное пророчество в отношении будущего человечества П. Сорокин сформулировал так: «Мы живем, мыслим, действуем в конце сияющего чувственного дня, длившегося шесть веков. Лучи заходящего солнца все еще освещают величие уходящей эпохи. Но свет медленно угасает, и в сгущающейся тьме нам все труднее различать это величие и искать надежные ориентиры в наступивших сумерках. Ночь этой переходной эпохи начинает опускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами. За ее пределами, однако, различаем расцвет новой великой идеациональной культуры, приветствующей новое поколение — людей будущего».

«Всякая великая культура, — утверждал Сорокин, — есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которой пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) — все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно она, эта ценность, служит основой и фундаментом всякой культуры»^[69] .

По П.А.Сорокину, основание (или причина) изменения любой социокультурной системы лежит в ней самой, и не следует искать его гденибудь еще. При этом дополнительной причиной изменения системы является окружающая среда, которая, в свою очередь, состоит в основном из имманентно изменяющихся систем.⁷⁴ Начиная с момента возникновения, каждая социокультурная система является главным фактором собственной своей судьбы, поэтому она является системой самодетерминированной.^[70] Так как судьба, или жизненный путь, любой системы есть результат ее самоконтроля и влияния окружающих сил, удельный вес каждого из этих двух факторов формирования судьбы системы не является одинаковым для всех социокультурных систем. Чем больше удельный вес самоконтроля

системы, тем выше уровень ее интеграции и тем более она могущественна.⁷⁶

Литература

Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. - СПб:

Университетская книга, 1999.

Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко.—М.: Прогресс, 1990.— 808 с.— (Социологич. мысль Запада).

Витаньи И. Общество, культура, социология. Пер с венг. - М.:

Прогресс, 1984.

Зиммель Г. Избранное. Том 2. Созерцание жизни — М.: Юрист, 1996.

607 с.— (Лики культуры).

Культурология: ХХ век: Словарь. - СПб: Университетская книга, 1997.

Манхейм К. Диагноз нашего времени. – М.: Юрист, 1994.

Манхейм К. Эссе о социологии культуры // Он же. Избранное.

Социология культуры. СПб.,2000.

Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. - М.: Астрель, 2006.

Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992.

Философия культуры. Становление и развитие. - СПб: Издательство

“Лань”, 1998.

Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и

психогенетические исследования. В 2 т. - М.- СПб : Университетская книга,

2003.

Лекция третья. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

1. Соотношение цивилизации и культуры

2. Исторический подход к проблеме

1. Соотношение цивилизации и культуры

Известно, что понятия «культура» и «цивилизация»^[71] восходят к латинским терминам: первое обозначало «искусственное» в противоположность «естественному», «натуральному» — «натуре», значение второго — «городское» в противоположность «деревенскому», «необразованному», «грубому» — «варварскому». Слово «цивилизация» в конечном счете восходит к латинскому civis - гражданство, городское население, граждане, община и civilis - достойный гражданина, подобающий гражданину, учтивый, приветливый, вежливый. Однако в наше время, как справедливо отметил Б.С.Ерасов, существует «широкий разброс мнений, зачастую очень поверхностных и предвзятых, по поводу того, что такое цивилизация», и то же самое следует сказать о понимании сущности культуры; естественно, что и трактовка соотношения культуры и цивилизации остается крайне разноречивой.

Возникновение понятия «цивилизация» (близкое термину «культура») традиционно относимо к XVIII в. Как самостоятельные оба понятия формируются на идеях Просвещения: понятие культуры — в Германии, понятие цивилизации — во Франции. Принято считать, что современная форма и значение термина в ряде случаев сохраняют то, что было введено в оборот прежде всего французскими и английскими просветителями. Французские философы-просветители именовали общество, основанное на

идеалах справедливости и разума, - «цивилизованным». Слова «цивилизовать» и «цивильность» распространяются в аристократической среде Франции как отражение утверждения тех норм благопристойности, которые формировались в значительной мере под влиянием придворных нравов и которые впоследствии послужат Н. Элиасу (1897-1990) предметом его труда «О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования» (1939), ставшего одним из крупнейших вкладов в изучение цивилизации. Любопытно одно обстоятельство: тo, что французы называют цивилизацией, немцы предпочитают именовать культурой.

Различение содержания этих понятий стало необходимым в ХIХ в., когда его проблематизировал реальный процесс развития западного мира — стремительно изменявшие повседневную жизнь людей развитие материального производства с лежавшим в его основе научным познанием природы, столь же радикальные изменения в экономике, разрушившие традиционную для феодального общества разнесенность духовного и материального по «верхним» и «нижним» его сословным слоям, преобразования самого быта людей в связи с появлением железных дорог, электричества, телефона и радио, фотографии и кинематографии — и т. д. Только в ХХ в. эти понятия были противопоставлены друг другу О.Шпенглером и онтологически, и аксиологически, а широчайшая популярность «Заката Европы»^[72] и его влияние на философско-

культурологическую мысль, сохраняющееся по сей день, свидетельствует об углублении реального и экзистенциального конфликта между цивилизационным научно-техническим прогрессом и духовно-нравственным потенциалами культуры этого столетия.

Кульминационными точками их драматического рассогласования стали научные достижения химии, послужившие уничтожению людей в Первой мировой войне; атомная бомбардировка японских городов в конце Второй мировой войны, вызвавшая покаянное письмо А.Эйнштейна и самоубийство одного из пилотов, участвовавшего в этой акции; грозный экологический кризис, породивший набирающее мощь движение «зеленых», но все еще не преодоленный в начале XXI в.; наконец, еще более опасное для человечества развитие генной инженерии, сделавшей возможным вторжение соответствующих технологий в генофонд человека. Таким образом, разведение понятий «культура» и «цивилизация» является не прихотью теоретиков, а попыткой осмыслить реально протекающие в жизни человечества противоречия.

Неудивительно, что поначалу они были интерпретированы в традиционной для философской мысли Нового времени антитезе «духовное — материальное», реализация которой в деятельности человека не позволяет связать различие между культурой и цивилизацией с различием духовного и материального. С одной стороны, нелепо исключать из содержательного состава цивилизации такие духовные явления, как наука, образование, средства коммуникации, с другой — столь же неосновательно закрывать глаза на то, что духовное не существует в культуре вне его материальных носителей, не говоря уже о значении материального начала в искусстве. Нужно, по-видимому, исходить из того, какую роль материализация играет в духовной деятельности людей, а духовная активность — в материальной практике. А определить эти меры их взаимодействия можно только при последовательно проводимом историческом подходе к выявлению взаимоотношений обеих субстанций, ибо оно не было постоянным.

Когда в исследовании встречаются подобного рода трудности, необходимо взглянуть на то, как исторически возникали культура и цивилизация.

2. Исторический подход к проблеме

Такой подход предполагает прежде всего признание

разномасштабности культуры и цивилизации в истории человечества: ибо если культура сопровождает всю историю его существования, поскольку она вывела его из звериного состояния — творение творило своего творца, то цивилизация характеризует только несколько последних тысячелетий истории, после выхода людей из первобытного состояния, да и в эти эпохи охватывает не все формы социокультурного бытия, оно не стало цивилизованным у народов, поныне сохраняющих дикарский и варварский способы существования (кровную месть, суд шариата, запрет на образование женщины, обязательное ношение ею паранджи, а мужчиной бороды, наконец, терроризм религиозных фанатиков и по отношению к иноверцам, как у ваххабитов и талибов, и по отношению к самим себе, как в недавнем российском прошлом у скопцов и самосжигавших себя

раскольников). Сохраняющиеся по сей день приметы варварства и дикости говорят о том, что классическая терминология А.Фергюсона^[73] — Л.Моргана^[74] — Ф.Энгельса^[75] отнюдь не устарела, и только политической демагогией, утверждающей равноценность всех типов культуры, можно объяснить нередкое обозначение нынешних конфликтов в Чечне, в Афганистане, в тропической Африке как «столкновение цивилизаций» — речь должна идти о последних отчаянных попытках средневекового варварства любыми доступными ему средствами противостоять объективно развивающемуся процессу исторического наступления цивилизации, неодолимо распространяющегося с Запада на Восток и на Юг; но и в нашей стране сохраняющиеся на приполярном Севере скотоводческо-кочевые формы жизни никак нельзя считать равноценными формами цивилизационного существования.

История культуры не может не учитывать и того, что доцивилизационный период ее бытия был во много раз более длительным, чем цивилизационный — этот последний длится не более четырех тысячелетий, тогда как культурогенез, соответствующий времени антропогенеза, насчитывает по последним археологическим данным более четырех миллионов лет! Поэтому так называемый «цивилизационный подход», не вступающий в противоречие со своим названием, должен пренебречь изучением всего этого гигантского доцивилизационного периода истории человечества; более того, он должен исключить из поля своего зрения и фольклор (в широком понимании данного термина, т. е. крестьянскую культуру, а не одно лишь словесно-музыкальное творчество), который является по всем признакам доцивилизационным типом культуры, родственным ее синкретическому первобытному состоянию. Поскольку же онтогенез, как известно, изоморфен филогенезу, приверженцам «цивилизационного подхода» в науке придется отвлечься и от изучения процесса формирования культуры ребенка, поскольку к культуре он начинает приобщаться с первых лет своей жизни, а цивилизованным человеком

становится — или не становится! — лишь благодаря многим годам учения.

Таким образом, при всем значении изучения цивилизации и ее великой роли в истории человечества, охват всей его истории, как и биографии каждого представителя рода людского, требует объяснить исторические изменения взаимоотношения цивилизации и культуры. В этом процессе можно выделить четыре основных этапа.

Для первого этапа истории человечества характерен материальнодуховный синкретизм, выражавшийся в нераздельности материальной и духовной форм активности людей — в одухотворенности всех их скольконибудь общественно-значимых действий: магические обряды «упаковывали» совершеннолетие ребенка и погребение умершего, охоту и войну, посев и сбор урожая, «освящалось» создание нового орудия и рождение нового человека (так зарождались сохранившиеся по сей день христианские обряды крещения ребенка и освящения нового социально значимого здания, корабля, военной акции…). Тут не возникла еще расчлененность деятельности на «бездуховную» практику физического труда и отвлеченные от практики самоуглубленную медитацию, «чистое» теоретизирование, интеллектуальные игры; неудивительно, что Э.Тэйлор^[76] в описании первобытного бытия использовал понятия «культура» и «цивилизация» как синонимы — у этнографа, оперировавшего даже более поздним, чем собственно первобытный, материалом, не было оснований дифференцировать разные «слои» и сферы деятельности наших далеких предков, т. е. действия и предметы, материальные по своей сути, но одухотворявшиеся людьми, еще не знавшими принципиальных различий между трудом и заклинанием, между охотой и предварявшим ее танцем, между оберегом и украшением.

Радикальные изменения в бытии человеческих популяций — историки нередко определяют их значение понятием «революция» — были все же связаны не с переходом к земледелию, которое Л.Уайт назвал «неолитической революцией», а с «городской революцией», по его же терминологии, т. е. с рождением города в результате отделения деятельности, производящей то, чего нет в природе, т. е. профессионализированного ремесла, от земледелия и скотоводства — деятельностей, лишь в усовершенствованном виде потребляющих природные блага. Поэтому вся последующая история цивилизации оказалась связанной не с жизнью земледельцев, труд которых не содержал ни потребности, ни возможности сколько-нибудь существенного совершенствования, и тем более не с жизнью скотоводов-кочевников, а с городом — именно он стал носителем того уровня культуры, который получит впоследствии имя цивилизация.

Историки по-разному определят «маркирующие» признаки цивилизации. Но ни у Моргана, ни у Энгельса нет строгой систематизации признаков цивилизации, эта систематизация впервые была сделана в середине XX в., когда известный английский археолог и историк культуры Гордон Чайлд (1892-1957)⁸³ в 1950 году предложил ограничиться при определении цивилизации десятью признаками. Речь шла прежде всего о признаках, хорошо известных по работам Моргана и Энгельса. Но некоторые, с учетом новых достижений исторической науки, были развиты и дополнены. В число признаков цивилизации вошли:

города,

монументальные общественные строения, налоги или дань,

интенсивная экономика, в том числе торговля, выделение ремесленников-специалистов, письменность и зачатки науки, развитое искусство, привилегированные классы и государство.

Это хорошо известный список, он регулярно воспроизводится в работах отечественных и иностранных исследователей. Позднее, в 1958 г., К. Клакхон предложил сократить список Чайлда до трех признаков: монументальная архитектура, города и письменность. Нетрудно увидеть, что употребление термина «цивилизация» в этом контексте в определенной степени этимологически оправдано. В работах В.Ж. Келле дан перечень основных «цивилизационных механизмов»:

общественное разделение труда и порожденного им рынка, политико-правовой способ организации общественной жизни — государства, различных духовных сил — «норм, традиций, верований» и

«способов трансляции культуры», прежде всего письменности⁸⁴ .

⁸³ На русском языке опубликованы следующие работы Г.Чайлда: 1) Чайлд Г. Прогресс и археология. - М., 1949 ; 2) Чайлд Г. У истоков европейской цивилизации. - М., 1952 ; 3) Чайлд Г. Древнейший Восток в свете новых раскопок. - М., 1956; 4) Чайлд Г. Арийцы. Основатели европейской цивилизации. – М., 2007. ⁸⁴ Келле В.Ж. Цивилизация и культура // От философии жизни к философии культуры. - СПб., 2001. - С. 70-

78.

Все же и этот перечень можно было бы продолжить, поскольку системный взгляд на эту модификацию бытия культуры требует выявления всех ее «механизмов», которые можно считать необходимыми и достаточными в условиях новой — урбанистической — формы существования людей. А способ этот определяется не только существенным увеличением числа горожан по сравнению с обитателями села, деревни, аула и тому подобных поселений крестьян и тем более временных мест обитания скотоводов-кочевников, но таким «переходом количества в качество», говоря классической формулой диалектики, которое требует новых методов самоорганизации и самоуправления. Такими способами можно, в первом приближении, считать:

новую структуру профессионализировавшегося ремесла — производственной деятельности горожан — и ее технико-технологическое оснащение;

обеспечивавшую производство научно-познавательную и

образовательно-коммуникативную формы деятельности;

социально-управленческую деятельность, вначале монархического типа, а затем (в Древней Греции, в средневековой Европе, в российском Новгороде) поиски ее демократической альтернативы;

репрессивную деятельность юридических учреждений, призванных защищать складывавшиеся социальные институты и новые формы городского бытия и быта; профессионализировавшиеся чиновническую, медицинскую,

военную формы деятельности; образование по тому же закону «разделения труда» религиозных

учреждений — Церкви, монастырей, учебных заведений; поиск специфических форм организация досуга средствами

художественно-сценической и спортивно-игровой форм деятельности; наконец, на сравнительно высоком уровне городского быта «изобретение» прессы, «средств массовой информации» как способа духовного объединения горожан светской, бытовой, динамично менявшей свое содержание информацией.

Так оказывалось, что цивилизация, рассматриваемая системно, во всей полноте своих взаимосодействующих «механизмов», находится не вне культуры, а внутри нее, и что, следовательно, отношения цивилизации и культуры двуплановы:

в диахронической плоскости цивилизация является уровнем развития культуры, который в ХXI в. остается, при всех имманентных ему противоречиях, высшим, хотя в будущем будет, несомненно, превзойден более развитым ее состоянием (некоей постцивилизацией или

суперцивилизацией); в структурно же синхроническом рассмотрении цивилизация является тем слоем культуры, в котором сосредоточены все способы организации нового исторического состояния бытия социума.

Вместе с тем цивилизация сохраняет в преобразованном виде многие завоевания доурбанистической культуры. Это связано, с одной стороны, с сохранявшейся живой связью населения города с его сельским окружением и с обитателями других городов в единой национально-государственной или имперской суперсистеме (по вертикали: «столица — провинция» и по горизонтали, между разными провинциальными городами), а с другой стороны, с базировавшимися на биологически данных и потому в основе своей стабильных отношениях полов и поколений, а также с наследовавшимися от прошлого доурбанистической культуры формами ценностного сознания — архетипами нравственного, эстетического, религиозно-мифологического содержания. Между культурой и цивилизацией складывалась сложная и динамичная система отношений.

Рис. 10. Общая схема перехода от первобытности к цивилизации^[77]

Первый значительный «рывок» в развитии цивилизационных механизмов был сделан, как известно, античным полисом, который и стал впоследствии, начиная с эпохи Возрождения, отправным пунктом формирования западной цивилизации. Данное соотношение сил культуры и ее цивилизационного слоя можно обозначить формулой «цивилизация в культуре», а различие их «удельных весов» выявить масштабным различием шрифтов.

Новое время в Европе, а затем в США, на одном полюсе западного мира, и в России, на другом, перевернуло соотношение культуры и цивилизации. Характерно, что XVIII в. вошел в историю под именем «века Просвещения», а ХIХ-ХХ вв. — как время «индустриальной цивилизации» и «научно-технического прогресса», а затем «постиндустриальной», или «информационной», или «информациональной» цивилизации, т. е. по названиям основных цивилизационных механизмов, вытеснивших ставшие архаическими понятия типа «христианский мир», «социалистический лагерь», «массовая культура» и т.д. Общественное сознание менялось под влиянием следовавших одно за другим научных открытий в сфере естествознания и технических изобретений, поскольку их применение не замыкалось в сфере промышленного производства, но проникало в быт всего общества и радикально меняло его — таковы были социально-

психологические, мировоззренческие следствия вторжения в повседневность железных дорог, электричества, телефона и телеграфа, автомобилей и самолетов, рентгеноскопии и фармакологии, фотографии и кинематографии, радиосвязи и телевидения, компьютера и военной техники. Вполне закономерно, что в эту эпоху рождаются такие явления, как сциентизм и техницизм, философски осмысленные в концепциях позитивизма и прагматизма.

История последних столетий показывает, что решающее значение имеют уже не непрекращавшиеся в жизни человечества войны и революции — традиционные средства разрешения экономических и идеологических противоречий, политических и религиозных конфликтов, а единый для социальных и конфессиональных антагонистов уровень науки и ее воплощений в технике, технологии, средствах массовой коммуникации. Завершившая Вторую мировую войну атомная бомбардировка японских городов, чернобыльская катастрофа в СССР, бактериологическая атака афганских талибов на США, наконец, непредсказуемые перспективы, открытые генной инженерией и космическими полетами, — все это подтверждало ту новую истину, что решающую роль в судьбах человечества начинают играть не ценностный потенциал культуры, не политические идеалы и религиозные верования, и тем более не кажущаяся сейчас до смешного наивной надежда, что «вера спасет мир» или что «красота спасет мир», а уже сделанные и еще предстоящие открытия науки и их технические воплощения — т. е. инструменты цивилизации. Разумеется, все телеологически-ценностные силы культуры продолжали, продолжают и будут продолжать влиять и на работу ученых, и на характер промышленного производства и военной техники, тем самым реализуя свои возможности как имманентных цивилизации регуляторов ее саморазвития, однако возможности эти уже не те, что в Средние века, — потому эту историческую ситуацию можно обозначить формулой «культура в цивилизации».

Таблица 2

Историческая динамика соотношения культуры и цивилизации

Вместе с тем должна быть особо оговорена одна существенная особенность данного исторического состояния отношений культуры и цивилизации: речь идет о хорошо известном, но обычно поверхностно характеризуемом, явлении — о раздвоении культуры на пике научнотехнического прогресса на «элитарную» и «массовую». Характерно, что сама общепринятая терминология говорит о данном явлении как о состоянии культуры, а не цивилизации — ибо мы имеем здесь дело с парадоксальным влиянием цивилизации на покоренную ею культуру!

Вообще говоря, подобное расслоение культуры проходит через всю ее историю в социально-дифференцированном обществе — знаменитый лозунг древнеримской элиты «хлеба и зрелищ!» весьма выразительно говорит о различии — более того, противостоянии — утонченного искусства Горация и Вергилия, Апулея и Плавта и кровопролитных боев гладиаторов и с животными, и друг с другом; сохранявшееся веками противостояние фольклора — народной культуры, сначала крестьянской, а затем и городской — и аристократической (вспомним хотя бы эту ситуацию в ХIХ в. в России, стремление Пушкина, Глинки, Абрамцевского кружка преодолеть это противостояние и невозможность достичь этой цели, или появление характерного для самой профессиональной городской культуры явления, названного французами «бульварной литературой» — антитезой творчества, обращенного не к фланирующему на парижских бульварах демосу, а к интеллектуально развитой интеллигенции, к «высоколобым»…). Однако социальным явлением драматического значения такое раздвоение культуры могло стать только тогда, когда технический прогресс предоставил массовой культуре средства, оттеснившие литературу на обочину, а в центр поп-арта выдвинувший новые типы зрелищ — эстрадных, кинематографических, телевизионных, рекламных, способных воздействовать на массы людей эмоционально, а не интеллектуально, поэтому обращенных не к левому полушарию и в одиночестве воспринимаемому словесному тексту, а к объединенным на стадионах или в колоссальных концертных залах массам молодых людей, жаждущих эмоционального возбуждения, которое наиболее действенно при соединении зримых и как можно громче звучащих образов; к тому же здесь актуализируются самые чувствительные физиологические ощущения — сексуальные и агрессивные чувства, на возбуждение которых направлены три главных жанра теле-, кинопродукции — эротические фильмы, охотно переходящие грань между эротикой и порнографией, триллеры с непрерывными драками и перестрелками бандитов с полицией и возбуждающие ужас смеси фантастики и мистики.

Парадоксальность данной ситуации состоит в том, что цивилизация, имевшая в основе своей развитие интеллекта на всех уровнях культуры и одухотворение инстинктивно-физиологической мотивации поведения людей, социального и сексуального, привела к вытеснению интеллекта из культуры и к активизации унаследованных человеком от его звериных предков физиологических реакций. Отражая эту ситуацию, психоаналитическая мысль определила функцию культуры по отношению к натуре человека не как духовно-возвышающую, а как «репрессивную», и стала искать способы минимизации становящегося едва ли не всеобщим конфликта между либидозными и агрессивными «зовами природы» и сдерживающими их нравственными «табу». Оказалось, таким образом, что цивилизация не является абсолютным благом и что в критическом отношении к ней Ж.-Ж. Руссо, западных и русских романтиков содержалось проницательное предчувствие трагической амбивалентности перспектив дальнейшего развития европейской цивилизации.

Процессы, развертывающиеся ныне на наших глазах и — хотим мы этого или нет — при нашем участии, говорят о том, что человечество нащупывает новое решение проблемы отношений культуры и цивилизации, жизненно необходимое для выхода из тупика, в который привел его научнотехнический прогресс, освободившийся вместе с религиозными преградами и от всех имманентных культуре нравственных регуляторов. Острота сложившейся исторической ситуации состоит именно в том, что впервые в истории цивилизации она раскрыла таящиеся в ее развитии силы, разрушительные для культуры, более того — для физического существования человечества, а быть может, и вообще жизни на нашей планете. Экологический кризис и назревающий генетический делают альтернативой гибели Homo sapiens формирование нового типа отношений культуры и цивилизации, который вырвал бы культуру из подчинения цивилизации, но и не возродил бы ее подчинение власти враждебной цивилизации религиозно-мифологической культуры традиционного типа. Это сможет осуществиться, если культура пропитает все цивилизационные механизмы изнутри, не государственно-политическими декретами и репрессивными правовыми действиями, а нравственными принципами, регулирующими поведение и деятельность всех членов грядущего общества сознанием ответственности каждого за судьбу всех.

Патриархальный крестьянский быт и монашеская духовная самоизоляция являются архаическими формами культуры именно потому, что отрешены от современной цивилизации; характерная для идеологии наших неославянофилов и почвенников идеализация прошлого, доцивилизационного состояния человечества — то патриархальнообщинного строя крестьянской жизни и порожденного им Домостроя, то дохристианской языческой древности Руси, то уваровско-николаевской триады «православие, самодержавие, народность», — должны быть расценены в лучшем случае как наивно-романтический ретроспективизм, на деле же наносят реальный вред воспитанию сознания входящих в жизнь поколений, а значит — формированию нового исторического типа культуры, использующего все механизмы цивилизации и опирающегося на них, но не подчиняющего им выработанные многотысячелетним развитием культуры высшие ценности человеческого бытия.

Только на этой основе станет и возможным, и необходимым преодоление пропасти, разделяющей массовую и элитарную субкультуры ради реализации заложенного в бытии культуре импульса — объединять людей духовно, ибо нравственная энергия духа «снимает» все биоантропологические и социальные различия — между полами и поколениями, между расами и нациями, между сословиями и классами, между уровнями образованности и конфессиональной принадлежностью, ибо природа человеческой духовности — нравственная, т. е. общечеловеческая, в отличие от духовности религиозной, разделяющей человечество непреодолимыми различиями богов, мифологий и культов. Вот почему вопреки представлениям руководителей и теоретиков Академии образования, подводящих якобы научный фундамент под организационные действия Министерства науки и образования, речь должна идти не о мифическом согласовании в деятельности нашей школы науки и религии, знаний и веры — значит, рациональности и мистики, а о совершенно реальной возможности гармонизации интересов науки и нравственности; именно это должно стать фундаментом связи культуры и цивилизации, способной обеспечить человечеству будущее.

Итак, цивилизация реально предстает как система достижений, адекватная производящей форме хозяйствования, или, точнее: цивилизация – это определенный способ общественного бытия, складывающийся на базе крупномасштабных форм производящего хозяйствования, и после того, как такая система достижений формируется, процесс перехода от «первичной» формации ко «вторичной» можно считать совершимся, и вся последующая история человечества предстает как последовательное и неуклонное распространение этих достижений по всей ойкумене.

Таким образом, породив новый принцип расселения и разделения людей, резко увеличив человеческие популяции и радикально изменив их предметное окружение, вызвав к жизни новое мироощущение и способ мышления, новый тип труда качественно изменил человеческий род, создав предпосылки для принципиально иного способа человеческого существования – цивилизации.

Цивилизация предстает функциональным подразделом культуры. Если культура – это система смыслов человеческого бытия (идеальных и материальных), то цивилизация – часть этой системы, которая связана с предметным ресурсом этой системы (т.е. культуры). В отличие от культуры в цивилизации отсутствуют духовные приоритеты. Более того, материальная сфера в цивилизационных процессах стоит на первом плане. Именно поэтому достижения цивилизации часто используются или даже создаются во вред человеку, в то время как феномены и процессы культуры в принципе не могут быть вредными для человека ни в каком плане.

Доминирующими в 19-20 вв. явились трактовки цивилизации либо как таких замкнутых общественных организмов, к индивидуальной судьбе и взаимодействию которых правомерно редуцировать всемирную историю (Н.Данилевский, А.Тойнби), либо как завершающего фазиса упадка в развитии любой когда-то целостной и органичной «культуры» (О.Шпенглер).

Не обсуждая эти концепции, приведем точку зрения П.А.Сорокина, который, оценивая концепции цивилизации, писал: «В результате тщательного анализа понятий цивилизации у Данилевского, Шпенглера, Тойнби и других культурологов я пришел к следующим выводам.

1. Большинство этих "цивилизаций" - это не "культурные системы", а важные социальные группы (или системы), обладающие определенным набором культурных смыслов-ценностей-норм, ради которых и вокруг которых эти группы организовались и функционируют.

2. Социальные группы, называемые "цивилизациями" или "великими культурами" в работах этих ученых, принадлежат не к одному, а к разным типам социальных групп или систем. Некоторые цивилизации, такие, как татарская, греческая или арабская, представляют собой языковые или этнические группы; другие, такие, как иранская, русская, мексиканская и римская, являются скорее государственно-языковыми группами, связанными одним языком и единым гражданством. Такие цивилизации, как исламская или православная, являются, прежде всего, религиозными группами. Некоторые цивилизации, такие, как античная у Тойнби или ассирийсковавилонско-финикийская у Данилевского или магическая у Шпенглера, представляют собой социокультурные смеси различных языковых, экономических, религиозных, государственных и других групп.

3. Ядро цивилизации составляет организованная группа, обладающая культурной системой. Однако цивилизация, помимо этой основной группы содержит одну или несколько чужих групп с собственной культурой, отличной от культуры основной группы. Эти чужие группы не являются органической частью цивилизации и их групповая культура не согласуется с культурой основной группы.

4. Кроме того, каждая цивилизация связана - главным образом с помощью косвенных причинных связей - с несколькими внешними группами и их культурой, которые входят в совокупную культуру как скопления.

5. Совокупная культура каждого индивида и каждой малой или большой социальной группы состоит не из одной культурной системы, объединяющей в одно последовательное целое множество идей-ценностейинтересов-норм, а множества культурных систем, частично нейтральных, частично противоречащих друг другу, а также множества скоплений.

6. Все это означает, что выделение "цивилизаций" из огромной массы других культурных комплексов и их классификация производятся без какоголибо основания для разделения.

7. Таким образом, самая серьезная ошибка теорий локальных цивилизаций состоит в том, что они смешивают и отождествляют культурные системы с социальными группами, называют различные социальные группы - будь-то этнические, религиозные, (42) территориальные, государственные или иные - цивилизациями или великими культурами, приписывают совокупной культуре этих групп смысловую последовательность и причинную взаимозависимость между частями и целым. Таким образом, они впадают в ошибку всех тоталитарных теорий, утверждающих интегральное единство совокупной культуры каждой организованной группы.

С этим утверждением нельзя согласиться. Выше было показано, что социальные группы и культурные системы отличаются друг от друга.

8. Если совокупная культура отдельного индивида вряд ли является интегрированной и представляет собой доминирующую культурную систему, сосуществующую с множеством мелких систем и скоплений, то совокупная культура таких больших социальных групп, как "античная", "сирийская", "китайская" или "западная" не может быть интегрирована в одну причинно-смысловую систему.

9. Все эти недостатки в некоторой степени умаляют ценность крупнейших теорий локальных цивилизаций. Кроме того, следует указать на значительные разногласия, существующие между Данилевским, Шпенглером, Тойнби в их определениях и классификации цивилизаций. Так, ассирийско-вавилонско-финикийско-халдейская цивилизация Данилевского у Тойнби разделяется на несколько цивилизаций (вавилонскую, хетскую, шумерскую и сирийскую), у Шпенглера на две - магическую и вавилонскую. Магическая цивилизация Шпенглера рассматривается Данилевским как две - иранская и арабская, а Тойнби - как четыре: иранская, сирийская, арабская и православно-византийская…

Тойнби признал эту ошибку в последнем томе своего "Исследования истории", указав на то, что критерий выделения цивилизаций не является единым. Иногда это материальная культура, иногда - религия или раса. В соответствии с этим Тойнби пересмотрел свою классификацию

цивилизаций»^[78] .

Литература

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1991.

Древние цивилизации /Под ред. Г.М. Бонгард-Левина. - М., 1989.

Манхейм К. Избранное: Социология культуры. М.; СПб.:

Университетская книга, 2000.

Ортега-и-Гассет X. Философия культуры. - М., 1991.

Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. пособие для

студентов вузов /Составитель Б.С.Ерасов/.- М.: Аспект-Пресс, 1998.

Тойнби А. Постижение истории. - М.: Прогресс, 1990.

Шпенглер О. Закат Европы. - М., 1993 (т.1), 1998 (т.2).

Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и

психогенетические исследования. В 2 т. - М.- СПб: Университетская книга ,

2003.

Лекция четвертая. МОРФОЛОГИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ТИПОЛОГИЯ

КУЛЬТУРЫ

1. Морфологические модели культуры.

2. Социальная типология культуры.

1. Морфологические модели культуры

Морфологию культуры можно рассматривать (вслед за А.Я.Флиером) как учение о внутренней структуре культуры, ее организационнофункциональном строении. Единство критерия, на основе которого выделяются типы культур. Примеры критериев типологизации:

1. способ трансляции культуры (традиционные и нетрадиционные

культуры);

2. специфика социальной солидарности (кровнородственные, этнические, национальные, конфессиональные типы культур);

3. структура социальной стратификации или деления общества на классы и страты (культуры деревенская, городская, профессиональная,

криминальная, маргинальная и т. д.);

4. уровень технологии материального, социального и интеллектуального производства (доиндустриальная, индустриальная и постиндустриальная культуры);

5. хронологическая последовательность (первобытная, военная, религиозная, цивилизованная, научная и постнаучная культуры и т. д.);

6. преобладание какой-либо социальной подсистемы - экономической (Запад), ценностной (Китай), социетальной (Индия), политической (Ближний Восток) и т. д.

Существует множество концепций, делящих культуру по разным основаниям, прежде всего на материальную и духовную (традиция, идущая еще от археологов и философов). С точки зрения философии культуры, подобная дихотомия не позволяет нам узнать что-либо новое о культуре, а только убедиться в том, что любое культурное явление, будучи опредмеченным, является субстратно материальным (даже музыка), но одновременно, даже самое утилитарное из них (плотничий топор), является в известном смысле духовным, несущим в своих формах и чертах, смыслах и содержаниях определенную символическую информацию. Таким образом, культура имеет не только материальное и духовное измерения, но и художественное, синтезирующее их. Эту точку зрения последовательно отстаивает М.С.Каган (1921-2006)^[79] .

Если представить строение культуры или ее отраслей как систем социальных институтов, что в большей степени отвечает социологическому анализу, то воспользуемся предложенной М. С. Каганом моделью морфологической структуры человеческой

деятельности (в социологической терминологии — социального действия). В качестве основных компонентов этой структуры М. С. Каган выделил следующие компоненты: преобразование, общение, познание и ценностное сознание.

В системе культуры могут быть выделены четыре основных блока социальных институтов:

—регулирующие процессы производства культурных ценностей, —регулирующие процессы сохранения и распространения культурных ценностей,

—регулирующие процессы познания и потребления культурных

ценностей,

—регулирующие оценку культурных ценностей и их создателей.

Далее, выделим два уровня культуры – обыденный и специализированный.

Обыденная культура представляет собой сниженный, профанный или даже любительский уровень высокой культуры, которую можно также именовать специализированной, профессиональной. Обыденная культура - это культура, не получившая институционального закрепления. Следует помнить, что основные функции человеческой жизнедеятельности возникали в недрах обыденной культуры (повседневной практики, входившей в привычный образ жизни крестьянина или горожанина и которой не нужно было специально учиться; основные ее знания усваивались на уровне общего воспитания и обыденных социальных контактов). Углубленное теоретическое понимание культуры, и обыденная культура многими сторонами не совпадают, «научные идеи и понятия» медленно и не полностью проникают в обыденную культуру. Часто обыденная культура опирается на устоявшиеся стереотипизированные представления, продиктованные привычной социальной средой и принимающие порой вид жестко предписанных правил жизни, что нередко становится причиной затяжных и трудно преодолимых конфликтов (культурно-сословных, культурно-национальных и пр.). Вместе с тем, обыденная культура, при всех ее противоречиях и слабостях, является органичным элементом общей системы культуры. Она необходима в ней как форма широкого обиходного распространения культуры и как источник подспудного формирования неосвоенных ранее культурных навыков, часть которых способна к закреплению и, следовательно, подлежит дальнейшему теоретическому осмыслению.

Специализированная культура - это, напротив, культура, ставшая институциализированной, в которой со временем выделялись в специализированные профессии, освоение которых было уже практически невозможным без специального профессионального образования. При этом основные функции обеих сфер культуры продолжают существовать параллельно, но в разных областях жизни индивида. Для того чтобы овладеть навыками специализированной культуры, одного общения в семье и с друзьями недостаточно. Необходима профессиональная подготовка. Профессиональная культура включает совокупность специальных теоретических знаний и практических умений, связанных с конкретным видом труда. Степень владения профессиональной культурой выражается в квалификации и квалификационном разряде. Необходимо различать: а) формальную квалификацию, которая удостоверяется сертификатом (диплом, аттестат, удостоверение) об окончании определенного учебного учреждения и подразумевает систему необходимых для данной профессии теоретических знаний, б) реальную квалификацию, получаемую после нескольких лет работы в данной области, включающую совокупность практических навыков и умений, т. е. профессиональный опыт. Специализированные уровни культуры охватывают дальнее окружение человека и связаны с формальными отношениями и институтами. Здесь люди проявляют себя как носители социальных ролей и представители больших групп, как агенты вторичной социализации. Составные части специализированной культуры - наука, искусство, философия, право, религия. Если у обыденной культуры - обыденный язык, у специализированной -профессиональные языки. Специализированная культура - сфера общественного разделения труда,

социальных статусов.⁸⁸

Обыденный и специализированный уровни культуры присутствуют почти везде. Так, например, в религии профессиональный, или специализированный, уровень представлен совокупностью ритуалов и церемоний, в технологию которых «люди с улицы» не посвящены. Богословское знание, которым овладевают многие годы путем упорного обучения, также относится к профессиональному уровню религиозной культуры, которой владеют служители церкви. А простым людям доступен профанный уровень религиозной культуры - различного рода верования (знания, принятые без доказательства), осведомленность о святых и

⁸⁸ См. также: Флиер А.Я. Профессиональный тип культуры // его же . Культурология для культурологов. – С.

162-164.

распространенных праздниках, некоторых молитвах и обрядах. Но сведения эти самые поверхностные, очень неточные.

Итак, обыденная культура — это профанный уровень участия людей в профессиональной культуре, т. е. дилетантский, малоосведомленный, некомпетентный. При этом основные функции обеих сфер культуры продолжают существовать параллельно, но в разных областях жизни индивида.

Далее выделяются четыре основных блока осуществления человеческой жизнедеятельности, представленные следующими областями

социальной практики: ^[80]

а) культура социальной организации и регуляции, в область которой входят такие специализированные и неспециализированные сферы

жизнедеятельности, как:

• хозяйственная культура (на специализированном уровне — экономика, торговля, финансы и т. п.; на обыденном уровне — домашнее и приусадебное хозяйство);

• правовая культура (специализированная — право, юриспруденция, система охраны общественного порядка и регуляции правовых отношений; обыденная — мораль, нравственность, общественное

мнение);

• политическая культура (специализированная — государственная политика, идеология, управленческая работа, военное и полицейское дело и пр.; обыденная — межличностные отношения между людьми в области приватного взаимодействия);

б) культура познания и мировоззренческой рефлексии бытия и

человека:

• философская культура (специализированная — труды специалистов-философов; обыденная — здравый смысл обыденных представлений о мире и правилах человеческого поведения, народная

мудрость);

• научная культура (специализированная — профессиональная наука; обыденная — повседневные рациональные знания о мире, бытовая логика социальной жизнедеятельности);

• религиозная культура (специализированная — систематизированные религиозные учения, конфессии и деноминации, профессионально построенная эзотерика; обыденная — мистика, бытовая магия, разнообразные проявления языческих атавизмов прошлого);

в) художественная культура (специализированная — построенная на специальном образовании или самодеятельное искусство, но под руководством профессионалов; обыденная — бытовое,

«саморазвлекательное» искусство, а также разные виды имитационно-

игровой деятельности и т. п.);

г) культура социальной коммуникации (общения), накопления,

хранения и трансляции информации:

• культура межличностных информационных контактов (реально

существует только в обыденной форме);

• культура массовой информации (специализированная — профессиональные СМИ, реклама, общественные связи; обыденная — слухи,

сплетни и т. п.);

• информационно-кумулятивная культура (специализированная — система музеев, библиотек, архивов, электронных банков информации и пр.;

обыденная — предания, верования, легенды и т. п.);

• культура межпоколенной трансляции социального опыта, культурной компетенции и знаний (специализированная — система среднего и высшего образования, специальных учреждений дошкольного воспитания, клубов и кружков по интересам и др. институций социализации и инкультурации личности;

обыденная — система домашнего воспитания, «дворовые» компании,

обыденное социальное общение, а также традиции, обычаи, нравы и пр.);

д) культура физической и психической репродукции, реабилитации и

рекреации человека:

• сексуальная культура (с точки зрения решения задач

продолжения рода существует только в обыденных формах);

• культура физического развития (специализированная — профессиональный спорт и близкие к нему формы туризма; обыденная — физкультура, массовый спортивный туризм, культуризм и т. п.);

• культура поддержания и восстановления здоровья (специализированная — медицина и система санаторно-лечебного обслуживания; обыденная —самолечение, знахарство и пр.);

• культура восстановления энергобаланса человека (кулинария, система и структура питания и пр.; четкое разделение на специализированную и обыденную составляющие здесь, видимо, возможно,

но затруднительно);

• культура отдыха (релаксации), психической рекреации и реабилитации человека (специализированная — система организованного досуга, домов отдыха, «культурного» туризма, клубов и иных средств релаксации; обыденная — неорганизованные формы досуга, сон, алкоголизм,

наркомания и пр.).

2. Социальная типология культуры

Главным и обязательным методическим условием любой

систематизации (типологизации, классификации) должно быть очевидное единство избранного основания, как необходимое условие для рассмотрения данной группы объектов в качестве суммы, подлежащей систематизации, а также выстраивания этих объектов в какой-то ряд или иерархию.

В качестве основного принципа для типологизации культур А.Я.Флиер использует черты преобладающего типа социальной солидарности, сложившегося в данном обществе, реализация которого порождает (с учетом привходящих природно-исторических, социально-экономических, религиозных и иных условий) соответствующие формы социальной организации и регуляции, нормы, нравы и обычаи, оценочные критерии, отношение к человеческой личности и т. п. Путь и характер культурной системы зависят от того, какое основание (группа оснований) социальной солидарности (причин для совместного проживания и жизнедеятельности) возобладает у данного коллектива людей^[81] .

Под типом социальной солидарности А.Я.Флиер понимает прежде всего «исторически складывающийся (и разумеется, эволюционирующий) набор принципов и методов упорядочивания мира — как в практической деятельности по социальному мироустройству (в преобладающих направлениях трудовой деятельности, характере взаимоотношений с соседними народами, выстраивании и регулировании социальных отношений и функций внутри собственного сообщества и т. п.), так и в области идеальных представлений о мире (общем характере мировоззрения, религии, политической и иной идеологии, представлений о самих себе и о соседях, целях существования, ценностных ориентациях, основных интересах и

потребностях и пр.)»⁹¹ .

Если осуществляется реализация стихийно складывающегося типа социальной солидарности, то это приводит к становлению характерных форм социальной организации и методов регуляции — построения и поддержания социального порядка, наиболее адекватных этому типу солидарности. Существование общества на избранных основах в течение нескольких десятилетий (и тем более веков) ведет к накоплению, рефлексии и селекции социального опыта коллективного и личностного существования именно при этом порядке, к аккумуляции этого опыта в формирующейся специфичной системе ценностей, воплощению ее элементов во множестве «культурных текстов» и, наконец,— главное — в социальном воспроизводстве этого порядка, т. е. проявлении социальной солидарности этого типа в следующих поколениях сограждан, формировании в них необходимых этому порядку параметров социальной адекватности и культурной компетентности, что достигается посредством социализации и инкультурации молодежи.^[82]

Это основание для типологизации культур (субкультур) А.Я.Флиеру представляется сравнительно универсальным, хотя помимо непосредственного и более или менее выраженного воплощения принципов социальной солидарности в исторических национальных и этнополитических культурах, существует и множество социальных субкультурных явлений (систем), где принципы этой схемы реализованы сравнительно опосредствованно.

Говоря о культурных системах, А.Я.Флиер пишет: «В принципе культурная система представляет собой совокупность культурных черт и форм, исторически сложившихся в практике и сознании некой человеческой общности, и является конкретно-исторической культурой какого-либо народа, сословия, конфессии и т. п. Ее можно изучать как структуру и организацию, как функциональное образование, а можно — и как своеобразный «культурный текст»⁹³ . Это понятие отличается от другого понятия – «культурной конфигурации», которая представляет собой это ту же систему, но рассмотренную в несколько ином ракурсе, а именно - неповторимый способ связи его элементов, их уникальная композиция. Культурная конфигурация – это доминирующий образец культуры, интегрирующий и формирующий образ жизни людей и отличающий данную культуру от других культур. Культурная система обладает такими основными характеристиками, как более или менее выраженную универсальность, присущую фактически всем культурным системам сообществ, находящихся на равной стадии социокультурного развития (вопрос, хорошо проработанный Т.

Парсонсом в его теории культурных универсалий); целостность;

выраженную структурную организованность;

преобладание внутренних связей над внешними; внутреннюю неравномерность, распределение разных элементов культуры между разными

группами (что проявляется как минимум в социальной стратифицированности и в разделении труда, социальных функций и т. п. во всех постпервобытных культурах); динамику изменчивости, способность к саморазвитию; способность к регенерации и самовоспроизводству в следующих

поколениях.^[83]

Это перечисление показывает, что перед нами прекрасный инструмент социологического анализа состояний культуры в конкретных типах обществ. Вместе с тем социология культуры в состоянии применять и другой способ анализа культурных систем, а именно по основаниям их масштабности:

субкультуры малых социальных групп, члены которых лично знакомы между собой, регулярно взаимодействуют и коммуницируют (семьи, роды, производственные, учебные, воинские и иные малые коллективы и подразделения, компании и общества по интересам, клубы,

секты, криминальные банды и т. п.),

локальные культуры, образующиеся преимущественно по

территориальному признаку (этносы, государства, нации) и

транслокальные культуры, являющиеся преимущественно интернациональными (хотя и имеющие свои национальные сегменты общего движения) и образующиеся в основном по основаниям разделения функций и статусов (специальности, сословия, хозяйственно-культурные типы), но особенно по идеологическим основаниям (конфессии, цивилизации, крупные

политические партии и движения и др.)^[84] .

Из современных типологий культурных форм укажем на концепцию Л.Г.Ионина. С точки зрения автора на наших глазах происходит переход от моностилистической культуры к

культуре полистилистической^[85] .

Для моностилистической культуры характерны следующие

характеристики:

• наличие специализированной группы создателей культуры, или культурных экспертов, занимающих высокую ступень в социетальной иерархии. Их называют их «культурными экспертами». В «примитивных» культурах эту группу составляли шаманы, маги, затем им на смену пришли священники, а позже - идеологи. Особенно ярко эта преемственность проявлялась в бывшем Советском Союзе, где партийные идеологи и бюрократы из министерства культуры (которых также можно назвать партийными идеологами) при помощи государственных и общественных организаций регулировали и регламентировали культурную жизнь общества вплоть до мельчайших повседневных деталей.

• строго определенный порядок реализации культурных явлений в пространстве и времени согласно нормам доминирующего мировоззрения. То есть всегда налицо специальные дни и специальные места для проведения манифестаций, демонстраций, карнавалов. Текущая культурная активность в свою очередь локализовалась раньше в храмах и других культовых зданиях, позднее - в театрах, концертных залах и прочих публичных местах, создаваемых специально для культурных целей. Например, в Советском Союзе этим целям служили дома и дворцы культуры, предоставляющие гражданам возможность удовлетворения набора культурных потребностей.

• канонизация жанров и стилей культурной деятельности. Известно, как строго они соблюдались в предшествующие столетия. Но наиболее жесткими эти требования были в Советском Союзе. Например, если группа людей принимала решение организовать кружок изучения иностранного языка или поэзии, они немедленно становились объектом внимания КГБ. На своих занятиях они не имели права касаться философских или религиозных тем: это интерпретировалась как попытка подрыва господствующей идеологии. Такой кружок следовало организовывать при доме культуры; если члены кружка собирались дома у одного из них, это было уже подозрительно. Например, изучать марксизм можно было в университете или в каком-нибудь из множества вечерних университетов марксизма-ленинизма, а самостоятельное изучение марксизма группой интересующихся отождествлялось едва ли не с подрывной деятельностью.

Для полистилистической культуры характерны:

• деиерархизация - это, во-первых, отсутствие иерархии экспрессивных средств культуры, во-вторых, отсутствие сакрального доктринального ядра, которое очерчивает некую священную, «неприкасаемую», не подлежащую анализу и критике область жизни, определяющую степень сакральности других областей и служащую критерием интерпретации и оценки любых социокультурных фактов и явлений, в-третьих, отсутствие особо отличаемой группы бюрократов, экспертов или же творцов культуры, стоящих на вершине культурной иерархии, причем культурная иерархия может даже вообще исчезнуть как таковая.

• деканонизация. Данная категория полистилистической культуры выражается в отсутствии либо ослаблении жанровых и стилевых норм.

• неупорядоченность. В полистилистической культуре пространственно-временной порядок реализации культурных явлений нарушается: представления начинаются в «неурочное» время (причем временной сдвиг понимается как один из выразительных элементов представления), сцена и зрительный зал в театре меняются местами, театральные, концертные и прочие группы дают концерты на улицах, а сами улицы (например, Арбат в Москве) воспринимаются как художественный феномен, театр под открытым небом, и их посещают именно для того, чтобы получить эстетические впечатления; в обыденной жизни исчезает (в прошедшие времена четко фиксируемое) различие между жилым помещением и офисом.

Возникает вопрос о механизмах перехода от моно - к полистилистической культуре. Полистилистическая культура для своего осуществления в действительности предполагает наличие двух предпосылок: во-первых, терпимость граждан по отношению к новым и чуждым культурным стилям и формам, готовность жить в достаточно сложной полистилистической культурной среде; во-вторых, наличие формальных (в том числе законодательно утвержденных) правил взаимодействия различных стилей, форм, культур, традиций в нормальном контексте повседневной жизни.

Литература

Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: Учеб. пособие для студентов вузов. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Логос, 2000.

Морфология культуры. Структура и динамика: учеб. пособие для вузов.

- М.: Наука, 1994.

Флиер А.Я. Культурология для культурологов. - М.: Академический проект, 2000.

Лекция пятая. СОЦИАЛЬНЫЕ ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ

Социальные функции культуры - способность культуры выступать средством аккумуляции, хранения и передачи опыта. Выяснение состава и строения культуры открывает путь к пониманию ее основных функций. С точки зрения М.С.Кагана^[86] , можно обозначить две основополагающие функции культуры, которые обусловлены двуплановостью ее структуры – предметно-продуктивным и техникотехнологическим разрезами:

1) Обеспечение общества всем необходимым для его успешного противоборства с природой, для его прогрессивного развития, короче – для постоянного повышения уровня его негэнтропии, т.е. меры упорядоченности, организованности (в противоположность энтропии).

2) Обеспечение собственной мобильности, динамичности. Продуктивности всех своих механизмов, постоянного повышения коэффициента их полезного действия, короче – безостановочное совершенствование.

Это внешняя и внутренняя функции культуры как системы.

Среди других авторов выделим А.Я.Флиера^[87] , согласно которому, функции культуры – это совокупность ролей, которые выполняет культура по отношению к сообществу людей, порождающих и использующих (практикующих) ее в своих

интересах; совокупность селектированных историческим опытом наиболее приемлемых по своей социальной значимости и последствиям способов (технологий) осуществления коллективной жизнедеятельности людей. При этом все функции культуры социальны, т.е. обеспечивают именно коллективный характер жизнедеятельности людей, а также определяют или корректируют почти все формы индивидуальной активности человека в силу его связанности с социальным окружением. Число такого рода функций культуры весьма велико, и они могут быть выстроены в иерархическую структуру от наиболее общих до сравнительно частных, обеспечивающих функции культуры более высокого уровня.

I. Функция обеспечения социальной интеграции людей:

• формирование оснований их устойчивого коллективного

существования и деятельности по совместному удовлетворению интересов и потребностей,

• стимулирование повышения уровня их групповой

консолидированности и эффективности взаимодействия,

• накопление социального опыта по гарантированному социальному воспроизводству их коллективов как устойчивых сообществ.

II. Функции культуры, обеспечивающие основные формы

интегрированного существования сообществ людей, такие как

1. организация людей в их совместной жизнедеятельности посредством их структурной дифференциации на различного рода относительно самодостаточные группы: социально-территориальные сообщества (племена, этносы, нации), социально-функциональные сообщества (производственные, военные, учебные и прочие коллективы, специальности, профессии, проф. констелляции, классы), социально-бытовые сообщества (семьи, кланы, социальные страты, сословия), коммуникативные сообщества (по диалектам, языкам, языковым семьям), религиозноконфессиональные сообщества (религиозные общины, секты, деноминации,

конфессии) и т.п.;

2. регуляция процессов взаимодействия между людьми посредством исторической селекции, нормирования и стандартизации наиболее удачных элементов социального опыта в этой области и реализации их в работе регулятивных механизмов конвенционального (ценностные ориентации, мораль, нравственность, обычаи, этикет и пр.) или институционального (право, политика, идеология, церемониал и т.п.) свойства;

3. консолидация и самоидентификация людей в коллективе посредством выработки общих целей и идеалов их совместного существования, групповых интересов и потребностей, чувства солидарности личности с коллективом и защищенности им, удовлетворенности действующими нормами и правилами совместного общежития и взаимодействия, формирования системы образов групповой идентичности (этнических, социальных, конфессиональных, государственных и иных маркеров) и оснований личной самоидентификации человека в коллективе и самоотождествления с ним, заинтересованности членов коллектива в его социальном воспроизводстве как процессе, отвечающем их индивидуальным и групповым интересам.

III. Функции культуры, обеспечивающие основные средства совместной жизнедеятельности людей. К ним можно отнести:

1. культуру демографического и социального воспроизводства членов сообщества, функционирующую посредством выработки норм сексуальных отношений, брачно-семейных и родственных обязательств, норм соседского общежития, стандартов физического развития индивида и охраны его репродуктивных возможностей, а также системы форм и средств целенаправленной межпоколенной трансляции социального опыта (воспитание, просвещение, образование, традиции, обряды и ритуалы и пр.), выработки норм и стандартов социализации и инкультурации личности, ее социальной и культурной адекватности обществу проживания, стимулирования ее заинтересованности в приемлемых для общества формах социальной самореализации, в т.ч. в творческой и инновативной деятельности, в превращении индивида из «продукта и потребителя» культуры в ее «производителя»;

2. культуру адаптации сообщества к природным и историческим условиям его обитания, реализуемую посредством накопления опыта и воплощения его в нормах, правилах и формах непосредственного жизнеобеспечения (прежде всего в обеспечении продовольствием, теплом, жильем, в методах и традициях охраны здоровья и межличностной взаимопомощи людей), обеспечении коллективной безопасности сообщества (оборона) и индивид, безопасности членов сообщества, их имущества и легитимных прав интересов (правоохранительная система);

3. культуру развития искусственной материально-пространственной среды обитания сообщества и обеспечения его членов социальными благами, выраженную в формировании принципов, норм, правил и стандартов построения территориальной инфраструктуры зоны проживания (населенных пунктов и их внутренней структуры, транспортных коммуникаций, размещения наиболее важных производств и иных функциональных зон и пр.), развития системы энергообеспечения и производства средств производства (инструментария), обеспечения производства и распределения товаров потребления и услуг и т.п.;

4. культуру собственности, власти и социальной престижности, связанную с развитием приемлемых для сообщества технологий и форм властно-собственнических претензий и отношений, способах обретения богатства, формированием иерархии социальных статусов, порядка статусного роста и его символической маркировки (титулатура, регалии, престижные образцы одежды, украшений, обстановки быта, стилистики

поведения, этикета и пр.);

5. культуру социального патронажа, проявляющуюся в традициях оказания материальной и иной поддержки людям, оказавшимся в ситуации неконкурентоспособности (по возрасту, увечью, врожденным физическим недостаткам, пострадавшим от войны или стихийного бедствия и т.п.), благотворительности, милосердия, помощи терпящим бедствие, идеологии гуманизма и абсолютизации ценности человеческой жизни, мифологии социальной справедливости, «уравниловки», патронажа коллектива над личностью и т.п.;

6. культуру познания и мировоззрения, накопления и кумуляции социально значимых знаний, представлений и опыта: рациональных (наука и обыденные рациональные наблюдения), иррациональных (религия, мистика, эзотерика, суеверия), логико-метафизических (философия, здравый смысл, народная мудрость), образных (искусство, метафоричность мышления и суждений, игровые формы поведения и пр.);

7. культуру коммуникации и обмена информацией и социальным опытом между людьми, реализуемую в виде процессов: символизации объектов и явлений (формирование обозначающих понятий, слов, знаков, символов и пр.), сложение языков обмена информацией («естественных » устных и письменных вербальных, невербальных языков жестов и телесной пластики, символических и церемониальных действий, искусственных специализированных языков служебных и технических символов — математических, естественнонаучных, компьютерных, топографических, чертежных, нотных и пр., разнообразных систем указательных знаков, звуковых сигналов, знаков различия, функциональной атрибутики, языков цифрового, графического и звукового кодирования объектов и продуктов и т.п.), сложение систем фиксации информации ( в графической, звуковой, видовой и иной технической форме), ее тиражирования и трансляции (синхронной и диахронной, непосредственной и дистантной, механическими и электронными средствами и т.п.), а также институтов, занимающихся накоплением, сохранением и обеспечением доступа к социально значимой информации (архивы, библиотеки, музеи, хранилища, информационные

банки данных, картотеки и пр.);

8. культуру физической и психической реабилитации и релаксации человека, включающую принятые в сообществе нормы и формы охраны здоровья и личной гигиены, традиции кулинарии, социальные нормы отдыха (системы выходных, отпусков, освобождения от активной деятельности по возрасту и состоянию здоровья), традиции физической культуры и спорта, оздоровительного и культурно-просветительского туризма и иных форм активного отдыха, традиции общенациональных. и народных праздников, карнавалов, массовых гуляний, разнообразные формы развлекательного, игрового и интеллектуального досуга, систему институтов организованного досуга и т.п.

Следует подчеркнуть, что во всех рассматриваемых случаях функций культуры речь идет не о практических технологиях по достижению утилитарного результата (созданию продукта потребления), а о социальных нормах, регулирующих допустимость и предпочтительность тех или иных способов осуществления этой деятельности.

IV. Функции культуры связанные с дифференциацией культуры на специализированные функциональные сегменты («экономическая культура», «военная культура», «культура торговли», «религиозная культура», «педагогическая культура» и т.п.) и системы критериев качества осуществления тех или иных социальных функций («культура труда и потребления», «культура быта», «культура языка», «культура научного мышления», «культура художественного творчества» и пр.). В обоих случаях здесь имеется в виду прежде всего уровень соответствия применяемых технологий (а отсюда и качественные параметры результатов) в той или иной сфере жизнедеятельности общепринятым технологическим нормам в соответствующей сфере, которые сложились в процессе исторической селекции такого рода технологий по признакам их приемлемости и допустимости с т.зр. социальной цены и долговременных социальных последствий (критерий утилитарной эффективности в данном случае менее значим) и закрепились в ценностных комплексах специфического свойства, называемых обычно «профессиональной культурой» и «культурой образа жизни».

Сравнение подходов М.С.Кагана и А.Я.Флиера показывает, что авторы движутся одном направлении: обозначены функции культуры по отношению к природе, обществу, человеку. У А.Я.Флиера эти функции дробятся на вторичные и третичные, различаются формы и средства культуры. Но, тем не менее, достаточно четко обозначено общее соотношение общества и культуры – культура оформляет общественные отношения, формирование человеческих сообществ и все виды человеческой деятельности.

Стоит добавить, что наряду функциями культуры ей свойственны и дисфункции. Дисфункции культуры — это ее негативные воздействия на природу, общество и человека. Реальное функционирование культуры дает не только решение той или иной задачи, но и порождает множество побочных эффектов, которые не были предусмотрены, а нередко и не могли быть предусмотрены, творцами культуры. Эти эффекты могут иметь пагубные последствия. Рост и распространение объективных знаний нередко оборачивается распространением заблуждений и вытеснением вненаучных пластов общественного сознания. Во всякой культуре есть не только ценности и идеалы, но и антиценности и антиидеалы. Ценностнонормативная «недостаточность» может вести к росту преступности, падению нравственности. Однако ценностно-нормативная «избыточность» в свою очередь ограничивает свободу, инициативность и творческую деятельность. В результате замедляются темпы развития общества и наступает застой.

Лекция шестая. СОЦИАЛЬНЫЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

РАЗВИТИЯ МАТЕРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ

1. Основные характеристики материальной предметности.

2. Социологический анализ отношения человека к окружающим его вещам

3. Человеческое тело как феномен культуры и его социокультурные характеристики

4. Способы и формы существования социально-организационной культуры

5. Гражданское общество как культурная форма социальной системы

1. Основные характеристики материальной предметности^[88]

Материальная культура. Материальная культура не равнозначна материальному производству, т. е. техносфере цивилизации. Системный взгляд на культуру приводит к заключению, что, поскольку она связана с тремя другими подсистемами бытия — природой, обществом и человеком, их практическое преобразование рождает три сферы материальной культуры. Из природной материи она создает технические предметы — вещи; из природной анатомической данности человека она формирует его тело, которое становится культурным предметом, сотворенным в его реальной форме трудом, гимнастикой, медициной (не случайно вошло в обиход понятие «физкультура» — обработка тела человека действительно является областью культуры, культуры физической, т. е. материальной); наконец, культивирование стихии социальных отношений («социальной материи» — по выражению Ф. Энгельса) выражается в создании воплощающих эти отношения организационных форм — разнообразных общественных институтов, которые материальны постольку, поскольку обретают самостоятельное существование, независимое от конкретных индивидов, их создавших и в них функционирующих; они конструируются политическими деятелями, как вещи конструируются инженерами; подобно вещам, они сохраняются на протяжении веков и тысячелетий: так сохраняются государство, суд, парламент, университет, церковь и т. д., а в ходе революций они и разрушаются, как вещи, иногда вместе со зданиями, в которых располагались. Практика и является во всех своих формах материальнопреобразовательным способом деятельности, порождающим материальную предметность культуры; процесс этот управляется интеллектом, проектируется сознанием, регулируется ценностями, но выражается при этом в материальных действиях, направленных на создание реально

функционирующих объектов.^[89]

Материальная предметность сохраняет в культуре свое базовое значение. Мы обнаруживаем три формы материальной предметности:

техническую вещь, человеческое тело и социальную организацию.

Эти формы материальной предметности культуры проистекают из ее связи с природой, человеком и обществом. По Огборну^[90] , материальная культура - термин, относящийся ко всем материальным предметам, а также изобретениям и переменам в развитии технологам.

Материальная культура охватывает

1) физическую культуру^[91] – физическую форму культуры как материальный фундамент всей вырастающей на нем сложнейшей духовной и художественной надстройки; это результат происходящих и в филогенезе, и в онтогенезе процессов преобразования биологической формы бытия в социокультурную. «Окультуренное» человеческое тело - это тело, сотворенное в его реальной форме трудом, гимнастикой, медициной. Через труд, обряд и игру человеческое тело выходило из природы в культуру. Мы культивируем наше тело, совершенствуя его с помощью гимнастики (бодибилдинга и шейпинга), украшаем его с помощью макияжа, татуировок, бижутерии. Наше тело – продукт культуры. Тело человека, взятое в его физическом бытии и физиологических функциях, является внекультурным, биологическим предметом – именно таковым его «берет» медицина, теоретически и практически (в определенных, разумеется, пределах). Нас же интересует именно то, как тело человека, оставаясь биологическим объектом, приобретает культурные качества. Человеческое тело входило в культуру по трем каналам – через игру, обряд и труд. В культуре функционирование человеческого тела реализует все возможности, которыми она располагает, и потому может быть представлено в виде спектра, один край которого лежит на границе культуры и натуры («работоспособное тело»). Вместе с тем тело становится материальной основой особого языка культуры, приобретая семиотические свойства, т.е. становилось культурным текстом. Третья полоса спектра культурных функций человеческого тела – эстетическая. Придавая телу эстетическую функцию, культура порождает соответствующее направление его функционирования, лежащее за пределами материально-утилитарных потребностей бытия: это проявляется и в восприятии телесной красоты, и в эстетической оценке движений работающего человека, и в танце, театре, киноискусстве, на эстраде и в цирке, когда красота тела актера, танцора, акробата и пластическое изящество его движений становятся одним из важных компонентов общего художественного впечатления.

2) техническую культуру – творимый людьми мир технических средств их воздействия на природу и на самих себя – от создания искусственных органов, производственных инструментов, орудий труда и войны, компенсирующих природную, физическую слабость человека, до изобретения хитроумнейших машин, приборов, средство передвижения, оружия и средств коммуникации – от письма и книгопечатания до радио- и телевизионной связи; техническая вещь двухаспектна – она природноматериальный и одновременно культурный объект. В культуре вещь существует как полезная вещь, которая себя обнаруживает в виде производственных, прозаических, будничных предметов, и предметов, наделенных особым культовым, ритуальным и т.п. значением. Еще одна функция вещи, чисто символическая, моделирующая и ее полезную, и ее ритуальную функции, которые соединяются в игрушке.

Материальная культура – это «культура, одетая в вещь» (А.В.Луначарский). Для того чтобы вещь функционировала как элемент культуры, необходимо, чтобы она по-человечески говорила с человеком посредством визуально воспринимаемой формы, которая, будучи наделена значением включает предмет в систему социально-культурной коммуникации.

3) социально-организационную культуру, охватывающую предметное бытие всех учреждений, организаций, общественных институтов, поскольку они существуют объективно как реальные образования, созданные людьми, но ставшие от них независимыми, ибо люди, функционирующие в государственных органах, судах, университетах и т.д., приходят и уходят, формы этих организаций и институций изменяются. Но сами они – государство, суд, школа – сохраняются, пребывают, существуют как бы сами по себе, и в этом смысле материальны – как формы опредмеченного бытия общественных отношений. Результатом этого опредмечивания являются социальные институты - специализированные структуры (государственные, общественные, частные), занимающиеся производством «культурных текстов», внедрением их в сознание людей, а также практическим регулированием их жизнедеятельности в соответствии с ценностями и нормами, принятыми в данном сообществе. Эта социокультурная регуляция охватывает по существу все стороны жизни сообществ, и в ней принято выделять специализированные институты общеэкономической, общеполитической и общеправовой сфер, а также некоторые другие, более частные. Те же институты, которые производят собственно «культурные тексты» и осуществляют регуляцию в сферах интеллектуальной и духовной жизни людей - в религии, искусстве, образовании, информации и иных, относящихся к областям познания и коммуницирования, накопления и трансляции опыта в его наиболее общих социальных параметрах,- принято называть культурными институтами (в узком смысле слова «культурный»). Комплекс приемов и принципов управления культурными институтами со стороны государства и общества называется культурной политикой. Что же касается той части культурных норм, которые функционируют не в институциональной, а в повседневной жизни людей, то их регулятором являются в основном культурные традиции, исторически сложившиеся в данном сообществе. Иначе говоря, совокупность культурных традиций - и есть культурная политика общества по отношению к его членам, только реализуемая не в институционализированной, а в обыденной сфере социального бытия. Однако все сказанное относится главным образом к социальному (т. е. групповому, коллективному) аспекту существования культуры. Организация есть опредмеченное бытие общественных отношений. Исторически формы организации совместной жизни проходят следующие ступени своего развития: 1) родовая структура, обеспеченная благодаря экзогамии; 2) государство как социальная организация; 3) культ как организация религиозной деятельности; 4) школа как педагогическая организация; 5) экономические организации – цех, вбирающий в себя ремесло; мануфактура; промышленные и торговые компании, фирмы, корпорации, банки и т.п.; 6) правовые организации – суд, прокуратура, арбитраж, юридические органы государственной власти; 7) широкий спектр светских организаций, необходимых для развития науки, техники, просвещения, искусства, спорта, развлечений. Чем более сложна структура общественной жизни, тем бóльшую роль играет в ней организационный фактор как носитель культурной энергии. Так организационный пласт культуры охватывает жизнь человечества во всех ее сферах и на всех возрастных уровнях, сочетая различные способы управления и самоуправления, облигаторных и добровольно избираемых форм и создавая таким образом прочную и относительно устойчивую основу для совместной жизни людей, для сохранения и трансляции накапливаемого человечеством опыта.

Учитывая неразрывную связь общества и культуры как содержания и формы, говорят о социокультурных явлениях.

Итак, культура «соткана» из материала природы, но представляет собой нечто отличное от нее (и качественно, и структурно). Культура социальна по своему содержанию, но является особым типом бытия, отличным от бытия общества. Культура концентрируется в человеке не в меньшей степени, чем в нем сосредоточены общественные отношения, но она существует не только в человеке, но и вне его – в плодах его деятельности и в способах этой деятельности, соединяющих человека с человеком.

Рассмотрим некоторые особенности социокультурного функционирования предметностей материальной культуры.

2. Социологический анализ отношения человека к окружающим его вещам

Произведенные человеком предметы даже как утилитарные не функционируют вне социального контекста, ибо вещи, произведенные человеком, являются его собственным отражением, а следовательно, выступают как предметы культуры. Например, одежда в самой своей сущности несет известную двойственность: с одной стороны, она предмет первой необходимости, предмет утилитарный, с другой — носитель определенного представления о красоте, т. е. как бы смыкает материальное производство с эстетической деятельностью человека, выражающей идеал эпохи, который отражает представление об «идеальном человеке», характерном для данного времени. Вопрос стоит о взаимодействии людей с вещами, их отношении к ним и их влиянию на сознание и поведение людей. Как пишет А.Б.Гофман, «известно, вещи сами по себе не воздействуют на сознание и поведение человека, их социальные и культурные функции обусловлены образами вещей, установками и ценностными

ориентациями»^[92] . Не вещи сами по себе детерминируют поведение людей, а социальные формы и способы присвоения и употребления этих вещей, социальная функция вещей, которая обусловлена характером культуры.

Еще на пороге XX века крупнейший эссеист - социолог Георг Зиммель писал о том, что создаваемые нами вещи становятся нашими господами

(Simmel Georg. Philosophie des Geldes, 1900).

Вещи, как и люди, проживают социальную жизнь и имеют свою биографию. По мнению В.Б.Голофаста^[93] , можно выделить три различных типа (режима) отношения людей к вещам, которые представляют последовательные этапы развития, но в то же время и сосуществуют, переплетаются, интерферируют между собой, выступают как контрастные стили жизни разных социальных групп, поколений, стран и территорий.

При первом режиме вещи были дефицитом, составляли коллективную ценность. Люди приспосабливались к каждой вещи, вещь становилась частью личности, привычным условием образа жизни, идентичности, символизирующим жизненный путь не только данного человека, но и его социального окружения. Вещи символизировали связь поколений, выступали как часть эпохи, индивидуальной и коллективной биографии, являлись фундаментом привычного поведения, обусловливающим его интегрированность в быт. Вещь была открыта человеку, у вещей была душа. К ним относились серьезно и бережно, значительная часть бытовой деятельности была связана с уходом за вещами, их обслуживанием. В сфере культуры происходила поэтизация, одухотворение вещей. К концу жизни у людей накапливалось много старых вещей, отражавших их личную и коллективную историю. Вещи определялись этой историей, служили ее итогом ("все, что нажили") и выражали ее смысл. Можно сказать, что такой режим был характерен для традиционного и раннеиндустриального общества. В советском обществе распределение вещей зависело от места работы (предприятия, отрасли), должности, трудового стажа, отношений с начальством, определенных званий, например, "Ветеран труда", "Участник Великой Отечественной войны", дающих привилегии и льготы. Так формировалось отношение к квартире, обстановке, машине, даче, социальным благам. Нередко социальные ресурсы и возможности людей эксплуатировались их взрослыми детьми и другими родственниками, преемственность была плавной, интегрированной, коллективная жизнь вещей считалась нормой.

При втором - отношение к вещам становится более ситуативным, они рассматриваются как помощники, партнеры по социальному взаимодействию. Вещь превращается в функциональный компонент обычной, рутинной деятельности человека, их заменяемость становится регулярной (вплоть до одноразового использования). Вещи стремительно "размножаются", обслуживают более частные, специальные потребности. Происходят значительные изменения в культурном статусе вещей. Вместо символизма статуса, биографии, идентичности возникает символизм ранга, богатства. Становится возможной установка "я могу себе это позволить". Вместо того чтобы отражать фактичность, историю и реальность, вещи начинают отражать претензии и возможности своего хозяина. Многие авторы отмечают, что уже в этот период намечается новая тенденция – развеществление жизни^[94] . Пользователь вещи попадает в плен к рекламе, к молве, а не опирается на опыт обращения с предметом и репутацию его собственника или хранителя, на социально-культурный капитал их групп принадлежности. Конечно, данный режим связан с гигантской машиной производства вещей массового потребления.

Третий типологический режим характеризуется тем, что потребительское общество отходит в прошлое. Фактически, в Западной Европе апогей его развития можно датировать 1968 годом. С тех пор началось медленное отступление ведущих цивилизованных стран от этого образца. Это связано, прежде всего, с тем, что были подорваны самые основы прежнего режима отношения человека к вещам. Хотя машина массового производства массовых вещей еще работает в глобальном масштабе, и все новые поколения привычных и невиданных прежде вещей продолжают затоплять рынок, но уже расшатана, разрушена стратификация вещей – ситуация, когда функциональные, или брендовые, категории вещей существуют как в очень простом, дешевом, так и в очень сложном и дорогом исполнении (например, то, о чем мечтали утописты XIX века, – ванна из

золота...).

Стратификация вещей органически связана со структурой и инерцией традиционного общества. Она постепенно сходит на нет уже на начальных этапах индустриального производства массовых вещей. Так, далеко опережавший свое время ранний функционализм первой массовой фотокамеры "Кодак" Джорджа Истмена (заряженной на 100 экспозиций, 1888 год) и автомобиля модели «Т» Генри Форда, выпускавшегося с 1908 по 1929 годы, были направлены против доминировавшей тенденции к стратификации вещей, равной или намного превосходившей стратификацию людей и социальных групп. Чемпионами стилистической устойчивости, функциональности, непрерывного тиражирования в течение десятилетий были "Фольксваген-жук", автомат Калашникова, военный джип УАЗ, будильник "Слава", "Кока-кола", "Столичная водка" и множество других товаров. Сегодня к этому перечню мы можем добавить новые бренды и марки.

Таким образом, вещи представляют собой не только товар, вещи также включены в социальную жизнь наряду с людьми. В принципе можно выделить три основных периода в биографии вещей: появление, функционирование и исчезновение. Появление предполагает исследование попадания вещи в пользование человека. Под анализом функционирования вещи понимается исследование практик, которые отражают процесс взаимодействия человека с предметами материальной культуры, или практик использования вещей. Анализ продолжительности жизни вещи связан с установление срока длительности использования вещи^[95] . Если современные вещи вращаются в рамках концепции новизны и сиюминутности, советская вещь функционирует в режиме постоянного потребления. Представители разных социальных групп рассказывают об опыте сохранения вещи, починке, штопке, передаче вещей «по наследству». Поскольку модусом функционирования советской вещи является постоянное потребление, мы можем говорить о «бессмертии» советской вещи. Таким образом, мы можем ответить на поставленный в начале текста вопрос: в настоящее время формируется новая материальная цивилизация, но мы все еще живем в плену

у советских вещей¹⁰⁷ .

О. Ечевская пишет: «Поскольку режимы отношения к вещам (в нашем понимании) определяются значениями вещей и способами их реализации в повседневной жизни, то основные различия режимов могут быть концептуализированы вдоль следующих осей

•Смыслы, которые могут быть сконструированы / сообщены

посредством вещей (что вещи означают).

•Цели или компенсации, которые могут быть достигнуты или получены при помощи вещей (обобщенная «польза», или что вещи позволяют).

•Способы использования вещей для конструирования смыслов и производства выгод (как вещи используются в повседневном

взаимодействии).

Режим отношения к вещам также предполагает определенную «логику» структурирования практик использования вещей в повседневной деятельности. В данном тексте выделенные режимы отношения к вещам описываются в соответствии со следующей схемой описания практик использования вещей:

•количество вещей;

•накопление - замена вещей;

•монопольное использование - совместное использование вещей;

•критерии выбора вещей (функция, выражение индивидуальности, символизация ранга, удовольствие, эмоции);

•частота смены вещей;

•преобразование вещей (handmade, переделка)»^[96] .

А.Г. Левинсон

Советские вещи и постсоветские люди

1.1. В сословном обществе вещи как символы расписаны по сословиям и одно сословие не может пользоваться набором вещей другого. Однако переход отдельных вещей из одного сословного обихода в другой возможен при условии, что он совершается игровым образом (карнавал, гулянья).

1.2. В статусном обществе, напротив, идет непрерывный процесс подражания, захвата образцов представителями более низких статусов и отказ от них в вышележащих слоях, т.е., процесс снижения образцов по социальной структуре. Их вещи и вещные наборы формируются в высших статусных группах и далее "спускаются" во все более низкие слои.

1.3. Если основой статусной иерархий является власть, то она и будет основной семантикой вещей. Вещи каждой данной группы и каждого члена группы будут свидетельствовать о фактической мере власти в обществе и группе и об аспирациях по этой части.

1.4. Если основой статусной иерархий является богатство, то вещи будут метками этого признака.

1.5. Если перед нами дифференцированное современное общество, то в нем несколько (много) каналов вертикальной мобильности, много различающихся и не переводимых друг в друга ценностей - т.е. самостоятельных принципов иерархий. Вещи наделены семантикой этих различных ценностей, то есть говорят о принадлежности к различным рядоположенным группам и лишь для компетентного потребителя указывают место в своей собственной иерархии.

2.1. Советский строй складывался как причудливая амальгама всех пяти принципов.

2.2 Война, то внешняя, то внутренняя, постоянно сопровождавшая нашу историю, выступала как то более, то менее мощный:

2. 3.экспроприатор,

2.4 десемантизатор,

2.5 ресемантизатор

2.6 и также деструктор вещей, препятствующий накоплению семантических слоев, появлению глубины.

3.1. Все же можно попытаться восстановить археологию советского вещного мира

3.2. До конца гражданской войны вещный мир представлял собой реликты первого и пятого состояний - перемешанные и с утрачиваемой семантикой.

3.3. Сверх того военный коммунизм и последующая диктатура поставляли вещам семантику власти.

3.4. НЭП добавил семантику богатства.

3.5. Мировая война принесла трофеи - плохо читаемые, заново осмысляемые обломки чужих семантических систем.

3.6. Поэтика производственной вещи. А.Платонов, любовь к паровозу.

3.7. Поколения безвестные и безвещные. Брошенные деревенские вещи. Вещи лагерников.

4.1. В "мирные" годы холодной войны добавился импорт из соцстран, "нашего Запада", а также завоз из "настоящего Запада" - вещи, помеченные семантикой чужести, принадлежности обиходу непобежденного врага.

4.2 Появился "экспортный вариант" вещей собственного производства.

Точка отсчета - не "мы", а "они". Советское значит отличное.

4.3. 1960-е, борьба с мещанством и культом вещей. Вещь как враг.

Книга как вещь.

4.4. Начало музеефикации вещей и моды "ретро". Хамдамов "В горах мое сердце". Перек "Вещи". Декорации из десемантизированных и ресемантизированных вещей - развеществление как вещизм.

4.5. Любить оружие, вещь смерти. Памятники с вещами.

5.1 Постсоветский вещный ландшафт. Отечественное и два импорта. Вещевые рынки и журнал "Вещь". Статус места продажи воздействует на статус вещи.

5.2. У кого что есть. Стареющий парк советских вещей у стареющих советских людей. Молодые как "Люди в новом".

5.3. Мафия и мода. Ракетка Ельцина

5. 4.Перенос чужих статусных маркеров в наш контекст - стандарты среднего класса как стандарты высшего.

5.5. Вещи, производящие изображения и звуки - главные вещи в доме.

Электронный этап вещности.

5.6. Офисная культура. Динамический статус: скорость смены

интерьеров - 1 раз в год, и скорость смены кабинетов - один раз в два года.,

5.7.Постсоветское поколение. Отказ от советских вещей. Данные ВЦИОМ о потребительском патриотизме. Продтовары -max, промтовары -

min. Идея иномарки.

"Доярушка" - новый смысл слова "отечественное".

5.8.Универсальная вещная среда мегаполиса - будущее людей и вещей.

http://www.demoscope.ru/weekly/knigi/konfer/konfer_023.html

Возможности классификации вещей. Попытки выстроить окружающие нас вещи в какую-либо классификацию или иерархию предпринимаются давно, однако именно сегодня они особенно актуальны в связи с резким изменением самого места и значения вещей в человеческом мире. Общим местом становится теперь определение современного общества как «общества потребления», где окончательно стираются рамки между творчеством и промышленным производством, вещью и человеком. Вещи очеловечены до предела, люди овеществлены до полной зависимости. Современный человек, по одному из расхожих образов, представляет собой единое тело-протез, т.е. неотчуждаемый синтез живой плоти и научной технологии. Электричество, связь, транспорт, телевидение, компьютеры, вся бытовая инфраструктура превратили современного обывателя в фантастического киборга, в существе которого живое и мертвое переплелись настолько, что никто не рискнет уже разделить точно вещь и человека. Даже если ограничить понятие вещи только, например, бытовой техникой, задача построения хотя бы самой элементарной морфологии вещей не станет проще.

Жан Бодрийяр по этому поводу замечает: «Критериев классификации как будто почти столько же, сколько самих вещей: классифицировать вещи можно и по величине, и по степени функциональности (как вещь соотносится со своей объективной функцией), и по связанной с ними жестуальности (богатая она или бедная, традиционная или нет), и по их форме, долговечности, и по тому, в какое время дня они перед нами возникают (насколько прерывисто они присутствуют в поле нашего зрения и насколько мы это осознаем), и по тому, какую материю они трансформируют (это ясно в случае кофемолки – ну, а как быть с зеркалом, радио, автомобилем? А ведь любая вещь что-то трансформирует), и по степени исключительности или же обобществленности пользования (вещи личные, семейные, публичные, нейтральные) и т.д. Применительно к такому материалу, как вещи, которые все в целом находятся в состоянии непрерывной мутации и экспансии, любая такая классификация может показаться едва ли не столь же случайной, как

алфавитный порядок»^[97] .

Отсюда ясно, что любая классификация вещей упирается в проблему ее критерия (а тот в свою очередь – в проблему корректного определения самой категории «вещи»). Например, Ж. Бодрийяр в своей «Системе вещей» сразу оговаривается, что «нас интересуют не вещи, определяемые в зависимости от их функции или же разделенные на те или иные классы для удобства анализа, но процессы человеческих взаимоотношений, систематика

возникающих отсюда человеческих поступков и связей»^[98] .

3. Человеческое тело как феномен культуры и его социокультурные характеристики

Статус тела есть факт культуры (Ж.Бодрийяр)

«Окультуренное» человеческое тело - это тело, сотворенное в его реальной форме трудом, гимнастикой, медициной.

Мы культивируем наше тело, совершенствуя его с помощью гимнастики (бодибилдинга и шейпинга), украшаем его

с помощью макияжа, татуировок, бижутерии. Наше тело – продукт культуры. Нас же интересует именно то, как тело человека, оставаясь биологическим объектом, приобретает культурные качества. В культуре функционирование человеческого тела реализует все возможности, которыми она располагает, и потому может быть представлено в виде спектра, один край которого лежит на границе культуры и натуры («работоспособное тело»). Тело – способ, каким природа становится человеком. Человеку не просто дается данное тело, ему дается тело в данном мире. Тем не менее наша культура и наша природа конфликтуют в нашем собственном теле. Мы покорились условиям жизни, глубоко рассогласованным с нашей культурой и нашими природными ритмами. В западной мысли есть напряженности, вызванные отделением тела от ума, ума от тела, разума от эмоций. Само это рассогласование демонстрирует «секрет» тела как ключевого индикатора социального нездоровья. Тело все больше считается предметом вмешательства (и нуждается в нем) медицины для лечения реальных или мнимых физических и умственных расстройств. Современные люди, постоянно испытывая стресс, подвержены факторам, которые противоречат природным ритмам жизни. Другими словами, тело становится источником и социальных беспокойств, и споров о грани между

природным и социальным.^[99]

Все это так. Но в какой мере человек сам осознает свое тело как феномен культуры. В чем состоит его «телесная самоидентификация»?^[100] Социологические исследования показывают, что здесь дело обстоит не так, как хотелось бы.^{[101] [102]} «Не может физическая (телесная) культура стать значимым элементом образа жизни людей, - подчеркивает И.М.Быховская, - занять полноправное место в их повседневности, стать артикулированной, развитой частью культуры там и тогда, где и когда человеческое тело не осознается и не признается обществом, группой, индивидом как одна из базовых ценностей бытия, как объект социально и индивидуально значимого

интереса, культуросообразных практик»^[103] . Отсюда два вывода:

Во-первых - это девальвация, снижение ценности телесности; отсутствие культурно значимого социального статуса и престижа физического имиджа человека; отсутствие или крайне слабая заинтересованность представителей различных социальных групп в культивировании (от слова культура, но не культ) своих телесных, двигательных качеств; утвердившийся «соматический негативизм», который проявляет себя в самых разных сферах и областях - начиная от равнодушия к собственному физическому здоровью (до момента его потери!), недоверия к своему телесному опыту, «голосу тела», который не многие умеют услышать и понять, и до презрительно-пуританского взгляда на те произведения искусства, где, по словам Бодлера, красота человеческого тела воспета как «величье наготы» (речь именно об искусстве и о величии, а не о ремесле в виде порнотворчества).

Во-вторых, это своего рода соматизация человека, возведение в абсолют его «мускульно-мышечных» или «бюстово-ягодичных» достоинств. Лишь при очень поверхностном взгляде эта тенденция выступает как противоположная первой, т.е. уничижительно-пренебрежительному

отношению к телесности.^[104]

Пренебрежительное отношение к телесности было тесно связано с антисексуальностью и принижением чувственности, характерными для христианской культуры: «Тело по существу своему есть орудие, идеально приспособленное для жизни и деятельности в окружающем нас материальном мире. Тело неотъемлемо от человека, тело есть храм Духа, как говорит Ап. Павел (1Кор. 6, 19). Оно - не просто "оболочка", но - в этом мире - выразитель, осуществитель действий души и духа, неотъемлемое от них; и в будущем веке тело наше будет с нами, только преображенное, одуховленное». У индусов все наоборот: «Тантра учит уважать свое тело, любить свое тело. Тантра учит вас смотреть на тело, как на величайшее создание Бога. Тантра – это религия тела. Конечно, тантра идет выше, но никогда не покидает тела; это заземление. Это единственная религия, которая твердо стоит на земле: у нее есть корни. Другие религии – это деревья с подрубленными корнями: мертвые, тусклые, выцветшие; в них нет соков.

Тантра полна соков, она действительно жива».

Особенно «бестелесной» была советская наука. В двух послевоенных изданиях Большой Советской Энциклопедии тело представлено двумя статьями «Тело алгебраическое» и «Тело геометрическое», есть еще статьи «Телесные наказания» и «Телесные повреждения». В «Философской энциклопедии» (1960–70) редкие упоминания о теле, телесной субстанции и телесности содержатся в историко-философских статьях, посвященных Платону, Фоме Аквинскому, Лейбницу и идеалистической философской

антропологии. Таким же «бестелесным» был и «Философский энциклопедический словарь» (1983).

Начиная с 1970-х гг. на Западе сложилось понимание тела не как природной данности, а как сложного социального конструкта. Это новое представление постепенно проникло во все науки о человеке и обществе и привело к появлению ряда автономных субдисциплин. С 1980-х гг. развиваются социология, история и антропология тела. Природа тела и закономерности его репрезентации (представления и изображения) обсуждаются на многочисленных международных конференциях, издаются междисциплинарные сборники, выпускаются серийные публикации. В мае 2002 г. в Сорбонне состоялся коллоквиум «Тело в русской культуре», в котором наряду с западными участвовали ведущие российские этнографы, фольклористы, филологи и историки.

Начиная с 1970-х гг. на Западе сложилось понимание тела не как природной данности, а как сложного социального конструкта. Это новое представление постепенно проникло во все науки о человеке и обществе и привело к появлению ряда автономных субдисциплин. «Телесная» тематика чрезвычайно разнообразна. В отличие от духа, который может быть «чистым» и «абстрактным», тело всегда конкретно: оно имеет размер, цвет кожи, расу и самое главное – пол. Дух может быть бесполым, тело – нет. Изучение истории тела неразрывно связано с изучением истории наготы, одежды и сексуальности. Если пол (sex) подразумевает биологические характеристики, на основании которых человеческие существа определяются как мужчины, женщины или лица какого-то третьего пола, то гендер (английское gender, от лат. gens – род) подразумевает социально детерминированные роли и идентичности мужчин и женщин, зависящие не от природных половых различий, а от социальной организации общества. Гендерные исследования имеют и телесный аспект. Мужское и женское тело объективно отличаются друг от друга множеством анатомических половых признаков. Но как именно эти различия осмысливаются, символизируются и изображаются, зависит от культуры и социальной организации общества. Телесный канон – не природная данность, а аспект социально-культурных представлений о маскулинности (мужское начало, мужественность) и фемининности (женское начало, женственность).

По мнению И.С.Кона, для современного мужчины эстетика мужского тела - очень важный вопрос. Происходит эволюция понятий: от "мужика" к "мужчине". Неухоженный, плохо одетый мужчина не сделает карьеру и не найдет женщину. Сейчас мужчины наравне с женщинами увлекаются диетами и фитнесом. На Западе есть такая поговорка: "Если хочешь быть красивой, надо страдать". Теперь это в равной степени относится и к мужчинам. Возникают даже психологические трудности, которыми раньше страдали женщины, например, нервная анорексия - сегодня эти страдают и мужчины. ...Мужчины - биологически слабый пол. Они принимают на себя риски изменения окружающей среды. Например, ухудшение качества спермы - это мировая тенденция. Мужчины живут меньше, чем женщины; в России эта разница достигает 13 лет. Это происходит из-за особенностей национальной ментальности, фатализма, недооценки собственного здоровья...

В.И.Ильин не без основания утверждает: «В культуре большинства

(если не всех) современных народов мужской пол конструируется как «сильный». Эта традиция уходит корнями в глубокую древность, легко прослеживается в примитивных, первобытных обществах. Сила мужчин имеет два измерения: физическое и социальное. Мужчина, с точки зрения доминирующих норм, должен быть физически сильным. Слабость – это характеристика, ставящая под сомнение принадлежность к мужскому полу. «Настоящий мужчина» физически сильнее других представителей своего пола. Это атлет, силач, боец. «Обычный мужчина», конечно, уступает многим другим мужчинам, но быть слабее женщины рассматривается как позор, поскольку мужчина не может быть слабее представительниц «слабого пола». Отсюда скептическое и осторожное отношение мужчин к физически или социально сильным женщинам: их присутствие (особенно на близком – физически или социально – расстоянии) ставит под сомнение их мужественность. С точки зрения мужской субкультуры, женщина

тяжелоатлет, боксер, каратистка и т.д. – это противоречие в определении: «женщина» - это синоним «слабости». Физически сильная женщина вторгается в сугубо мужское пространство, становится участником конкурентной борьбы, в которой проигрыш мужчины будет рассматриваться как позор, подрывающий его мужской статус.

Модель «сильного пола» имеет нормативный характер. Она навязывается мужчинам через массу механизмов, действующих

социокультурных полях макро- (общество, социальная группа, город, регион) и микро-уровня (семья, компания друзей, коллектив на работе и т.д.). Нарушитель нормативных предписаний вызывает ироническое отношение или злые насмешки, находящаяся рядом с ним женщина, чувствуя такое отношение, начинает стесняться своего партнера, что ведет к трещинам в их отношениях. Девушка, ищущая себе пару – на вечер или на всю жизнь – старается обойти подальше тех мужчин, которые не тянут на звание представителей «сильного пола». Ей нужен человек, который может ее защитить, перенести тяжести, угостить, купить билеты, создать экономический фундамент благополучной семейной жизни»^[105] .

И о модели «прекрасного пола»: «Если ключевая характеристика мужской модели – сила (физическая и интеллектуальная), то в основе женской слабость и красота. Если мужская сила всегда и везде подчеркивается, демонстрируется, ею бравируют, то женская сила камуфлируется видимой слабостью и демонстративной красотой. Женская красота и слабость превращаются в социальную силу через механизм соблазна (искушения). Красота является ресурсом, более или менее легко конвертируемым в другие социальные ресурсы, в том числе и во власть. Опираясь на него женщина получает мощный рычаг манипуляции мужчинами.

В большинстве обществ наблюдается процесс социального конструирования «прекрасного женского пола». Инструментами такого конструирования выступают массовое искусство, средства массовой информации, реклама. Эта модель конструируется как крупными фирмами, преследующими свои экономические интересы, так и миллионами людей обоих полов, в своей повседневной практике воспроизводящих ее. Акцент на красоту не случаен. Женский пол противопоставляется мужской модели, которая наделяется такими качествами как сила и ум, соответственно женщине остается быть слабой и красивой. Там, где мужчина утверждается просто в силу своего мужского статуса, женщине предлагается самоутверждаться через красоту. В силу этого борьба за красоту оказывается для женщин важным инструментом обеспечения социальной мобильности, карьеры с помощью институтов брака, рынка труда, административной селекции.. Но красота в патриархатном обществе – это модель, сконструированная мужчинами. «Красивая женщина» – это та, которая нравится мужчинам. Поэтому через конструирование «прекрасного пола»

обеспечивается поддержание патриархата»^[106] .

Трансформация традиционных мужских ценностей и канонов маскулинности – общее неумолимое требование времени. Нравится он нам или нет, этот процесс давно уже идет во всем мире, включая Россию. Но смешение дескриптивных, аскриптивных и прескриптивных черт маскулинности может порождать опасные иллюзии.

Хотя каноны маскулинности и фемининности взаимосвязаны, женские жизни и образы меняются и обновляются быстрее мужских, а женские представления о мужчинах и представления мужчин о самих себе часто не совпадают. При этом одни склонны преувеличивать, а другие – преуменьшать масштабы происходящих перемен.

Люди постоянно ищут чудесного избавления от всех своих бед с помощью какого-то Другого, приписывая этому Другому непосредственность и интуитивность, на которые не способен сухой и рассудочный

господствующий класс^[107] .

Неоднозначны и мужские идолы российской массовой культуры^[108] .

Самый популярный мужской тип, раскручиваемый средствами массовой информации, - не мачо, а более или менее андрогинные юноши (Шура, Никита, Иванушки интернэшнэл, Андрей Губин), с намеком на возможную би- или гомосексуальность (крайний случай этого - Борис Моисеев), изображающие нечто вроде деликатного мужского стриптиза. В этом ключе работает и поддерживающая свой «мальчиковый», несмотря на возраст, имидж группа «На-На». Публика, посещающая их концерты, смешанная, моложе 30 лет, особенно много девочек-подростков.

Вторая по популярности категория кумиров - сентиментальные молодые сердцееды, исполнители сладких песен о любви (Юлиан, Влад Сташевский, Валерий Миладзе, Леонид Агутин). Их западный аналог - Рикки

Мартин. Где-то на грани первого и второго типа работает Филипп Киркоров. Аудитория этих певцов исключительно женская, от 13 до 50 лет.

Образы мачо, которые в США чаще всего ассоциируются со стилем кантри, в России представлены группой Любэ (со своеобразным военнопатриотическим уклоном) и исполнителями блатной песни, поэтизирующими пьянство, драки и мужское товарищество. Их публика на 90% мужская, от 25 до 60 лет.

Рок, считавшийся в 1960-х гг. классическим выражением маскулинности, сейчас стал маргинальным, круг его почитателей сравнительно узок и к тому же дифференцирован. Мальчики-подростки, байкеры и члены криминальных группировок по-прежнему предпочитают хеви металл, наряду с маскулинной экзотикой в одежде и поведении. Мейнстрим рок (Андрей Макаревич, Борис Гребенщиков), будучи по составу групп и публики исключительно мужским, отличается от западного рока тем, что секс не играл в нем существенной роли, это была музыка социального протеста. В дальнейшем «протестные» мотивы заглохли, некоторые новые группы («Мумий Тролль») стали более сексуальными.

4. Способы и формы существования социально-организационной культуры

Рассмотрим основные моменты социально-организационной

предметности материальной культуры.^[109]

Оорганизационный пласт культуры охватывает жизнь человечества во всех ее сферах и на всех возрастных уровнях, сочетая различные способы управления и самоуправления, облигаторных и добровольно избираемых форм и создавая таким образом прочную и относительно устойчивую основу для совместной жизни людей, для сохранения и трансляции накапливаемого

человечеством опыта¹²¹ .

Структурными составляющими культурных аспектов социальной организации выступают: организационные формы, образцы поведения, нормы и механизмы нормирования, ценностно-мотивационные основания деятельности, ценности и критерии оценки, механизмы трансляции, специфические черты динамики.

В последнее время мы все чаще встречаем, и в специальной теоретической литературе, и в публицистике, такие понятия как «политическая культура», «правовая культура», «экономическая культура»; более того, широкое хождение получило бинарное понятие

«социокультурный». Все это свидетельствует о назревшей потребности наук, изучающих общество, включить культуру в сферу своих теоретических интересов, и вряд ли можно сомневаться в том, что теория культуры должна пойти им навстречу, сделав предметами специального рассмотрения не только все конкретные социокультурные образования, но и саму возможность и необходимость скрещения культуры и общества. Основными формами социально-организационной культуры выступают экономическая (хозяйственная) культура, политическая культура, правовая культура.

В принципе экономическая культура - совокупность знаний, умений и навыков в области теории и практики, позволяющих правильно оценивать экономические явления и процессы и эффективно осуществлять экономическую деятельность. Г.Н.Соколова характеризует экономическую

культуру как «способ (структуру механизмов) взаимодействия экономического сознания (как отражение экономических отношений и познания экономических законов) и экономического мышления (как отражение включенности в экономическую деятельность), регулирующий участие индивидов и социальных групп в экономической деятельности и степень их самореализации в тех или иных типах экономического

поведения»^[110] . При этом экономическая культура включает в себя только те ценности, потребности, предпочтения, которые возникают из нужд экономики и оказывают на нее значимое (положительное или отрицательное) влияние. Она определяется теми каналами, через которые она регулирует взаимосвязь экономического сознания и экономического мышления и ориентирована на управление экономическим поведением людей.

Экономическая культура определяет, с одной стороны, правила взаимоотношений участников коллективного производственного процесса, продавца и покупателя на рынке, банка и его клиентов, а с другой — отношения государства и материально им обеспечиваемых служащих, детей, больных, пенсионеров. Мы видим, как на наших глазах происходят поиски наиболее справедливых, наиболее гуманных, наиболее демократичных, т. е. высоко-культурных способов организации всех этих социальных отношений и как они сталкиваются с унаследованными от находившихся на более низком уровне культуры отношениями иерархически организованного феодального общества и дореволюционного, крепостнического и бюрократического, и послереволюционного, рефеодализированного советской властью и еще более бюрократизированного ею, чем была царская власть в России. Совершенно очевидно, что треть голосовавших на выборах президента страны за лидера коммунистов — это люди, лишенные собственности и потому ненавидящие тех, кто ее приобрел за годы “перестройки” независимо от того, сделано это было честным или нечестным путем, и тоскующие по былым временам, когда все были равны, потому что все были ее лишены, когда в общественном сознании была укоренена коммунистически-эгалитаристская формула П. Ж. Прудона: “Собственность это кража”. Вполне закономерно, что тогда само понятие “Я” считалось знаком буржуазного индивидуализма и ему противопоставлялось пролетарски-коллективистское “Мы”. Противопоставлялось и позитивно, как в революционной поэзии и в сатирических пьесах В. Маяковского, который “себя смирял, становясь на горло собственной песне” (“Облако в штанах” и

“Флейта-позвоночник”), и негативно, трагически-гротескно, как в повести Е.

Замятина, декларативно названной “Мы” или в “Чевенгуре” А. Платонова.

Политическая культура, по определению А.И.Кравченко, может рассматриваться как самостоятельное явление, а иногда ее включают как подвид управленческой культуры. Содержание политической культуры определяется господствующим политическим режимом власти.

Показателями уровня развития политической культуры в обществе являются наличие гражданских и политических прав личности, то, насколько они соответствуют международным правилам, степень реализации и защиты этих прав, стиль и формы межпартийной борьбы, парламентская и непарламентская лексика общения политических деятелей и многое

другое^[111] .

Говоря о правовой культуре мы подчеркиваем ее неотъемлемость от культуры общества, но рассматриваем не ее духовную сущность (правовое сознание, правовые нормы и проекты), а ее овеществлённые элементы, реализующиеся в институциональном характере правовых практик. Содержанием правовой культуры в данном случае является деятельность государства по регулированию наиболее значимых для жизни человека общественных отношений на основе системы специально выработанных и обеспечиваемых формализованных социальных норм, обязательных к исполнению всеми гражданами данного общества. Собственно право и правовая культура формируются вместе с государством, однако их предпосылки — обычаи, табу, правила поведения, нормы морали и религии, и т. п. — возникают вместе с человеком и обществом, характеризуют образ жизни как культурный, отличный от животного. Важнейшая культурная функция права — регулирование отношений в условиях несовпадения интересов членов общества в целях его сохранения и развития. По своему происхождению право является атрибутом цивилизованного образа жизни, а по функционированию выступает формой социальной культуры, воплощенной в деятельности особых социальных институтов, обеспечивающих выработку и соблюдение социальных норм на основе формализации определенной системы материальных и духовных

ценностей.^[112]

Правовая культура, если исходить из принятого нами подхода к определению структуры культуры, также может быть рассмотрена в двух срезах: на специализированном и обыденном уровнях. Основой специализированной правовой культуры являются установления, которые на протяжении столетий формировались в повседневной жизни в процессе взаимодействия людей с природой, друг с другом, с культурными объектами. Культурный аспект права в том и заключается, что правовые нормы узаконивают уже существующие формы и образцы социально-культурной реальности.

5. Гражданское общество как культурная форма социальной

системы¹²⁵

Гражданское общество является одной из модификаций системы социальных отношений, а именно такой, специфика которой определяется эпитетом “гражданское”. Эпитет этот означает, что появление данного типа общества в истории человечества и его дальнейшие судьбы связаны с обретением людьми, система отношений между которыми и образует, по К. Марксу, общество, качества граждан. А качество это не врождено человеку, не является его имманентным социальным статусом, но возникает в определенной социальной структуре и может исчезнуть при ее разрушении. Так, не успела она сформироваться в России в начале ХХ в., как была разрушена Октябрьской революцией, а сейчас делаются усилия для ее возрождения, укрепления и развития. Ибо “гражданин” — это член особым образом организованного общества, который, получая этот социальный статус, и придает обществу характер “гражданского” (само это понятие — civil society — было введено в обиход одним из первых историков буржуазного общества А.Фергюсоном и от него уже перешло к Г. Гегелю). Вспомним, что одним из декретов Великой французской революции понятие “гражданин” было узаконено как бытовое обращение к человеку независимо от его сословной принадлежности, что подчеркивало уничтожение неравенства сословий и закрепленное юридически равенство всех членов общества. Если понятие “господин” и его аналоги во всех языках “Ваше Превосходительство”, “Ваше Величество”, “Ваша Светлость” этимологически выражали отношения “господство — подчинение”, то “гражданин” и его иностранные эквиваленты обозначили всего лишь “житель града” (как, соответственно, citoyen, citizen, Burger), т. е. лицо, равное всем другим горожанам. Нетрудно понять и то, что социальное качество гражданина связывалось именно с городом. Ведь еще средневековый город в Европе утверждал свою независимость от власти феодала и формировал демократический порядок самоуправления, что породило известную

формулу: “Воздух города делает человека свободным”.

Гражданское общество — это тип общества по своему содержанию, т.

е. определенный тип общественных отношений, отношений граждан, и оно есть творение культуры, поскольку сам эпитет “гражданское” означает: высшее из доселе известных истории проявление экономической культуры, политической культуры и правовой культуры. Подобно другим формам организации общественных отношений гражданское общество порождает соответствующие ему тип духовной культуры и тип художественной культуры. Это подтвердила история Европы ХIХ-ХХ в. Иными словами, гражданское общество по самому его определению есть плод совместного творчества общества и культуры.

Роль культуры в этом синтетическом образовании сказалась на всех уровнях его существования и осознания им особенностей своего исторического бытия — на уровнях экономическом, политическом, правовом, а затем и философском, научном, коммуникативном, педагогическом, художественном. Только поверхностное понимание гражданского общества может сводить его к первой — бытийной — триаде, ибо формы духовного и практически-духовного (художественного) самоосознания реальной практики гражданских отношений, ею порожденных и ее обслуживающих, составляют необходимый культурный “слой” этого социально-исторического образования, без выявления роли которого невозможно получить адекватное о нем представление.

История западноевропейской и отечественной культуры доказывает, что гражданское общество осознавалось и реально формировалось как всесторонне-целостная культурная форма общества, выраставшая из экономической почвы, но в ней не остававшаяся, а преобразовавшая все уровни бытия и сознания человеческого общества.

Критерием гражданского общества на современном уровне его развития и функционирования уже не может быть наличие у человека частной собственности, хотя бы и дополненное созданием различных, защищающих его права общественных организаций.

В условиях формирования информационной цивилизации гражданское общество должно обеспечивать личности владение информацией, поскольку, по точному суждению Н. Н. Моисеева, большого ученого и одного из самых мудрых наших современников, высказанному в недавно изданной его книге “Судьбы цивилизации: путь разума”. В современном обществе “начинает играть все большую роль общественная собственность, т.е. собственность, принадлежащая ВСЕМ!”, а ею являются “знания, идеи”, владение которыми определяет меру эффективности действий каждого члена общества; поэтому “как бы ни была важна экономическая оболочка эволюционирующего мира, не она одна определяет ход планетарных событий” — они непосредственно зависят и от того, будет ли “гражданское общество, в том числе и система общественных организаций”, а затем и “исполнитель его воли” — государство в своих действиях “ограничено определенными рамками экологического императива”, которые и есть “нравственность”.

Прогрессивное развитие имманентной гражданскому обществу демократии зависит от его способности переломить эту ситуацию и сделать государство действительно “исполнителем воли” гражданского общества. Достижение этой цели зависит в решающей мере от состояния гражданского сознания россиян, которое в условиях обретенной свободы определяет их поведение либо как граждан, либо как подданных. Воспитание гражданского сознания не может осуществляться одной только школой. Формирует его или деформирует прежде всего практика самого общественного бытия, но роль школы и средней, и высшей тут трудно переоценить, ибо ее самоограничение задачей элементарно-научного образования и столь же элементарного научения решению скорее теоретических, чем практических задач рождает у входящих в жизнь поколений жизненную философию сциентизма, техницизма, прагматизма и, соответственно, гражданский индифферентизм, что серьезно тормозит становление гражданского общества.

Таким образом, предметное бытие материальной культуры предстает в разных типах предметности, в зависимости от назначения создаваемых творений и способов их создания: так различается конкретное предметное наполнение материальной культуры, которое охватывает технические вещи, общественные организации и человеческие тела (в соответствии с тремя формами материального бытия, из переработки которых и рождается

культура).

Литература

Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1999.

Бодрийяр Ж. Америка. СПб, 2000.

Бодрийяр Ж. Общество потребления. М, 2006.

Голофаст В.Б. Люди и вещи // Социологический журнал, 2000, № 1/2.

С. 58-65.

Ионин Л.Г. Укрощенная эротика // «Человек», 1992, № 3.

Каган М.С. Гражданское общество как культурная форма социальной системы // Социально-гуманитарные знания.- № 6. – 2000.

Каган М.С. Философия культуры. СПб, 1996. Глава 8.

Кащенко Е.А. Основы социокультурной сексологии: Курс лекций:

Учеб. пособие для вузов. М., 2002.

Кон И.С. Мужчина в

Кон И.С. Мужское тело в истории культуры. М., 2003.

Люди и вещи в советской и постсоветской культуре. /О.Г.Ечевская, О.Гурова, О.Вейс, О.Дейхина, Ю.Захарова. - Новосибирск: Изд-во НГУ,

2005.

Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. СПб,

1999.

Лекция седьмая. СОЦИАЛЬНЫЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

РАЗВИТИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ

1. Строение духовной культуры.

2. Знания в системе духовной культуры

3. Ценностно-нормативная система культуры

4. Формы, механизмы и функции социокультурной регуляции

5. Проективные формы и механизмы духовной культуры

1. Строение духовной культуры^[113]

Строение духовной культуры определяется структурой духовной деятельности человека. Ее системный анализ показал, что наша духовная энергия реализуется в трех способах освоения субъектом объективной реальности, необходимых и достаточных для обеспечения подлинно и полноценно человеческого бытия: таковы

• познание и знание как результат познавательной деятельности человека; призвано добывать субъекту информацию об отношениях между объектами;

• ценностное осмысление и ценности как продукт ценностноориентационной деятельности; призвано давать субъекту информацию об

отношениях объектов к нему самому как к субъекту^[114] ;

• идеальное преобразование реальности (проектирование

желаемого) и проекты как итог духовно-преобразовательной деятельности.

Соответственно духовная культура предстает в обыденном и научном познании мира, в обыденной и теоретической формах идеологии, в обыденных и профессионализированных формах проектирования желанного бытия, и в повседневном и специализированном духовном общении людей.

Особенность духовных предметов состоит в том, что материальная форма их воплощения приобретает знаковый характер, и тем самым возникает система языков культуры.

Система языков культуры возникает как материальная форма объективации духовного содержания – предметно-пространственная, жестомимическая и звуко-речевая. Функции материальности состоят здесь в том, чтобы быть знаковым закреплением определенного значения, своего рода материальным носителем духовного содержания.

Функционировать же плоды духовной деятельности должны именно как духовные предметы, т.е. предназначенные для воздействия на духовный мир человека. Поэтому их материальность есть лишь необходимое средство и роль ее – чисто служебная.

Таким образом, строение духовной культуры определяется строением духовной деятельности человека, которая охватывает три способа освоения субъектом объективной реальности, необходимые и достаточные для обеспечения его, человека, подлинно и полноценно человеческого бытия – познания, ценностного осмысления и идеального преобразования реальности (проектирование желаемого) и межсубъектное духовное взаимодействие людей – их общение. Поэтому структура духовной культуры выглядит следующим образом:

• мир знаний (культура познавательной деятельности и

рефлексии);

• мир ценностей (ценностно-нормативная культура); • мир проектов (культура предвидения и прогнозирования);

• духовное общение.

2. Знания в системе духовной культуры

Приходится констатировать, что целостной и полной картины познавательной деятельности человека в системе культуры у нас пока нет, а она становится крайне важной в современных условиях. Познавательный потенциал культуры является лишь одной из трех основных форм активности человеческого сознания, духовной деятельности, наряду и во взаимодействии с ценностным осмыслением мира и с преобразующей мир проективной деятельностью, выработкой идеалов, программ и т.п.

Исходными формами знания были:

а) практическое знание, носившее предельно конкретный характер и непосредственно вплетенное в практику: оно добывается каждым для себя, а если передается отцом сыну, мастером ученику, то лишь в прямом научении данному способу деятельности;

б) мифологическое знание, воплощенное в мифах, в художественных

образах и обладающее признаком обобщенности и истинности;

в) игровое знание, позволяющее ребенку осваивать опыт взрослых и

давать знание о самом себе, своем характере, интересах, психологии.

В дальнейшем к этим формам знания добавляются:

документальное знание, несущее объективную истину об

эмпирическом бытии;

научное знание, дополняющее описание-изображение объяснением; идеологическое знание, служащее для обоснования любой системы ценностей, т.е. результат познания значения для человека объективной реальности, связи объективного с субъективным; религиозное знание как самопознание верующего и способ

перекодирования любой информации на язык религиозных символов; философское знание как знание мировоззренческое, сопрягающее

знание бытия с осознанием интересов и устремлений человечества; учебное знание^[115] .

Естественно, что наука как сфера исследовательской деятельности, направленная на производство новых знаний о природе, обществе и самом человеке, включающей в себя все условия этого производства: ученых с их знаниями и способностями; научные учреждения; экспериментальное оборудование; методы научно-исследовательской работы; концептуальный аппарат и систему научной информации, становится ведущим элементом познавательной системы общества.

Можно сказать короче: наука – это институционализированная социокогнитивная система, непосредственной целью которой является производство нового теоретического знания.

Функционирование научного знания осуществляется трояким образом: во-первых, в процессе претворения знания в те или иные формы практической деятельности людей – в материальном производстве, социально-организационной деятельности, медицине и т.п.; во-вторых, в педагогическом процессе, который передает теми или

иными способами добываемые наукой знания новым поколениям людей; в-третьих, в процессе использования полученных знаний для продуцирования новой научной информации (функционирование знаний в

пределах самой науки).^[116]

Понятно, что и практика, и система образования оказывают обратное влияние на научные исследования.

Подчеркнем, что далеко не все, что называется научным или претендует на этот статус, на самом деле отвечает критериям научности. Это могут быть, например, скороспелые, «некачественные» гипотезы, которые их авторы выдают за вполне доброкачественный товар. Это могут быть «теории» людей, которые настолько увлечены своими идеями, что не внемлют никаким критическим аргументам. Это и внешне наукообразные конструкции, с помощью которых их авторы объясняют строение «мира в целом» или «всю историю человечества». Это и идеологические доктрины, которые создаются не для объяснения объективного положения дел, а для объединения людей вокруг определенных социально-политических целей и идеалов. Наконец, это многочисленные учения парапсихологов, астрологов, «нетрадиционных целителей», исследователей неопознанных летающих объектов, духов египетских пирамид, Бермудского треугольника и т.п. – то, что обычные ученые называют паранаукой или псевдонаукой.

Когда парапсихолог, астролог или «целитель» с умным видом вещает о «биополях», «силах Космоса», «энергетиках», «аурах» и т.п., то можно спросить – а есть ли, собственно говоря, нечто эмпирически фиксируемое, так или иначе наблюдаемое, что стоит за этими словами? И выясняется, что ничего такого нет, а стало быть, все эти слова лишены значения, они бессмысленны. Они ведут себя в этом псевдонаучном языке подобно вполне осмысленным словам, являясь на самом деле словами-пустышками, лишенным значения набором звуков. И в качестве таковых они не должны входить в язык рационально мыслящих и признающих значимость науки людей. Для соблюдения чистоты рядов научного знания нужно «выгнать» из них все понятия, не удовлетворяющие упомянутому критерию научности.

Как показал К.Поппер, подлинно научные теории должны выдерживать серьезную проверку. Они должны допускать рискованные предсказания, т.е. из них должны выводиться такие факты и наблюдаемые следствия, которые, если они не наблюдаются в действительности, могли бы опровергнуть теорию. Не верифицируемость, которую выдвигали члены Венского кружка, служит, по Попперу, критерием научности. Критерием демаркации науки и не-науки является фальсифируемость – принципиальная опровержимость любого утверждения, относимого к науке.

Настоящая же наука не должна бояться опровержений: рациональная критика и постоянная коррекция фактами является сутью научного познания. Опираясь на эти идеи, Поппер предложил весьма динамичную концепцию научного знания как непрерывного потока предположений (гипотез) и их опровержений. Развитие науки не уподоблена дарвиновской схеме биологической эволюции. Постоянно выдвигаемые новые гипотезы и теории должны проходить строгую селекцию в процессе рациональной критики и попыток опровержения, что соответствует механизму естественного отбора в биологическом мире. Выживать должны только «сильнейшие теории», но и они не могут рассматриваться как абсолютные истины. Все человеческое знание имеет предположительный характер, в любом его фрагменте можно усомниться, и любые положения должны быть открыты для критики.

Реальные связи этих форм, т.е. познания и ценностного сознания, меняются в истории культуры в широком диапазоне конкретных структур, на одном полюсе которого мы сталкиваемся с антагонизмом познавательных и ценностных установок, а на другом – с их взаимоопосредованием и взаимопомощью. Как бы ни отличались способы научного и документального познания единичного, особенного и общего, они противостоят тем разновидностям познавательной деятельности, которые мы находим в сфере идеологии, религии и искусства.

Природа идеологии не гносеологическая, а аксиологическая, ее цель – не поиск объективной истины, а обоснование определенного типа ценностей – политических, юридических, религиозных, нравственных, эстетических. Идеология осмысляет мир, т.е. освещает объективное под углом зрения субъективных интересов, потребностей, устремлений, под углом зрения должного, желаемого, идеального (и соответственно отвергаемого, отрицаемого, осуждаемого) для данного субъекта – личности или социальной группы, политической партии, класса, сословия, нации. Понятно, что расхождения между наукой и идеологией особенно велико при рассмотрении природных явлений, а связь их наиболее тесна при их обращении к социокультурным объектам.

Идеология как обобщенное выражение ценностного сознания функционирует в тех же трех направлениях, но на каждом из них культура ставит перед ней специфические задачи. Идеология превращается в теоретически выраженное и систематизированное сознание, находящееся на том же уровне, что и наука. Это дает идеологии возможность, с одной стороны, ценностно ориентировать, направлять практическую деятельность людей – прежде всего в различных их социальных взаимоотношениях, а затем и в сфере материального производства, поскольку она включена так или иначе в социальную жизнь и подчиняется тем или иным общественным целям, устремлениям, идеалам. С другой стороны, теоретически сформулированные системы ценностей хранятся с арсенале культуры и, подобно системам знаний, передаются новым поколениям в пору формирования мировоззрения молодых людей, их общественного сознания, их ценностных ориентаций. Однако ценности передаются не только так, как знания – дидактическими средствам обучения, а и средствами воспитания осуществляющегося в процессе человеческого общения, т.е. межсубъектных связей и взаимодействий. Наконец, с третьей стороны, объективированное бытие ценностного сознания в книгах и иных продуктах культуры обусловливает преемственность его развития, возможность опоры формирующихся идеологических концепций на прошлые.

Таким образом, функционально наука и идеология оказываются взаимно дополняющими друг друга и равно необходимыми специфическими подсистемами культуры. Точно так же не взаимозаменяемы наука и

искусство (как истина и ценность).

Ориентированность идеологического знания на позиции субъекта, а не объективный мир находит свое выражение в религиозном познании. Познание материального, объективного мира религия объявила ненужным и ложным, ибо оно противоположно вере, мистическому озарению, сверхъестественному, чудодейственному, божественному (как говорил Фома Аквинский, вера не противоразумна, но она сверхразумна), религиозное знание сводится, в сущности, к самопознанию верующего, к

психологической интроспекции^[117] .

Особое место в духовном континууме занимает философское знание, поскольку в нем объективно-научная ориентация соединяется с ценностноидеологической. Такое соединение оказывается возможным потому, что центральной проблемой философии является отношение объекта и субъекта, и потому знание о мире должно обернуться мировоззрением, научное объяснение общества – его идеологическим истолкованием, понимание человека – рефлексией о смысле человеческого бытия, постижение сущности культуры – ориентацией ее развития. Разумеется, соотношение этих двух сторон философствования менялось в ходе истории. Однако по природе своей философия есть именно такое осмысление всеобщего, которое в отличие, например, от математики сопрягает знание законов бытия с осознанием интересов и устремлений человечества. Это обусловливает особое, самостоятельное место философского знания в культуре, позволяя рассматривать его как мировоззренческое знание.

Данное понятие иногда употребляют для обозначения тех знаний, которые содержатся в идеологии. Но это некорректно, потому что все формы идеологии конкретны и потому односторонне осмысляют действительность – либо с политической, либо с юридической, либо с этической, либо с эстетической точек зрения – и, значит, не содержат знания о мире как таковом в его всесторонней целостности. Подобный масштаб миропонимания специфичен именно и только для философии^[118] , поэтому мировоззренческим знанием мы вправе называть лишь знание философское.

3. Ценностно-нормативная система культуры^[119]

Наряду со знанием людям нужны вырабатываемые в их жизни ценностные ориентации, которые обеспечивают духовную ориентацию и избирательную регуляцию предметной деятельности людей и их общение. Под ценностями и идеалами в данном случае понимаются все те же эталоны социального опыта, нормы социальной адекватности и культурной компетентности, но трансформированные в образы социальной престижности, причастность к которым открывает человеку доступ к большему объему и лучшему качеству различных социальных благ (т. е. средств удовлетворения интересов и потребностей, о которых шла речь с самого начала)¹³³ . Исторически возникают и оформляются ценности эстетические, нравственные, политические, художественные, что обусловлено различиями оцениваемых сфер реального мира и художественного вымысла. Особое место занимают ценности, благодаря чему культура вбирает в себя не только полноту бытия, но и дополняющие его формы небытия.

В сфере духовной культуры социология ограничивает свою «познавательную площадку» комплексом нормативно-регулятивных, ценностно-смысловых, знаково-коммуникативных и социально-

воспроизводственных механизмов и средств, обеспечивающих коллективный характер форм жизнедеятельности людей и процедуры межпоколенной передачи социального опыта.

В сфере духовной культуры мы сталкиваемся с набором социальнокультурных норм и ценностей, основной функцией которых выступает сплачивание людей в устойчивое сообщество, задающее его членам необходимые знания и навыки, языки коммуникации и оценочные критерии, правила бытового общежития и нормативного этикета, эталоны социальной адекватности и образы престижности, границы социальных притязаний и прочие атрибуты социокультурной компетентности, необходимые для полноценной социальной жизни в данном сообществе.

При этом нормативно-регулятивный аспект социальной жизни представляет собой, прежде всего, совокупность определенных экстраутилитарных принципов в человеческой жизнедеятельности, под которыми понимаются такие формы детерминации активности человека, которые обычно не имеют отношения к преследуемой цели по существу, но не позволяют человеку использовать любой способ для достижения цели, а требуют выбора способа, наиболее адекватного и наиболее приемлемого по нравственным, мировоззренческим и иным ценностным соображениям и правилам, распространенным в обществе. Существенным здесь является стремление к достижению определенного уровня социальной консолидированности членов данного сообщества.

В свою очередь ценностно-смысловой аспект культуры представляет собой совокупность тем или иным образом систематизированных (упорядоченных) знаний людей об окружающем их мире и его смыслах, а также социального опыта (опыта коллективного сожительства и взаимодействия), накопленного людьми на протяжении истории. Это своеобразная система знаний и представлений людей, рассмотренная сквозь призму их социального опыта, наделяющего эти знания определенными значащими для человека смыслами. Эти знания, смыслы и социальный опыт концентрируются как в институциональной области (систематизированных научных и технологических знаниях, религиозных и философских учениях, законах, художественных образах и т.п., транслируемых в формах систематического обучения), так и в конвенциональной сфере (осуществляющейся и функционирующей в виде обычаев, нравов, народной мудрости, этикета, ритуала, вкусов, оценок, норм бытового общежития и

общения и т.п.).

Знаково-коммуникативный аспект культуры интересуется не техническими механизмами порождения, фиксации, кодирования, передачи и декодирования информации, а культурно-смысловым содержанием, составляющим предмет этих информационных обменов между людьми и выраженным в определенных символах, знаках, значениях, чувственных образах и т.п. В конечном счете, содержание этих информационных обменов сводится к обсуждению всех тех «правил игры», непосредственно или опосредованно регулирующих или обеспечивающих их совместное существование. При этом информационные обмены могут совершаться как на естественных языках, так и на вспомогательных.

Социально-воспроизводственные механизмы – это методы специального обучения и воспитания его членов – личностей, в совокупности составляющих его массив, на что направлены усилия систем образования, просвещения, религии, искусства, специализированных культурных институтов, средств массовой коммуникации и пр. При этом воспроизводятся не только лояльные члены общества («продукты» данной культуры, владеющие языками коммуникации и средствами социальной конкурентоспособности в этом обществе), но и активные участники

социальных процессов («потребители» и «производители» культуры). На это направлены процессы социализации личности (воспитание индивида в традициях социальной адекватности нормам жизнедеятельности, обычаям взаимодействия и размаху социальных притязаний, приемлемых в данном обществе), а также инкультурации личности (обучения индивида должной «культурной компетентности» в ценностно-смысловых порядках и установках этого общества). Таким образом, всякое общество, воспитывая своих лояльных членов, по существу стремится воспроизвести легитимный социальный порядок. Социальное воспроизводство – это, прежде всего,

воспроизводство порядка коллективных форм жизнедеятельности, т.е. культуры.

Таким образом, социологический анализ духовной культуры основан на выделении в ней

• нормативного уровня , представленного входящими в культуру нормами и правилами, регулирующими поведение людей;

• ценностного уровня , представленного фундаментальными ценностями, символами, общественными нравами и пр., определяющим смысловые ориентиры человеческой деятельности.

В этом синтезе ценностного и нормативного нужно видеть и принципиальное отличие ценностей от норм. Дело в том, что норма нередко рассматривается как ценность (в социологии существует термин «ценности-

нормы»). Между тем, норма является чисто рациональным и формализованным регулятором поведения людей, который она получает извне – из традиции, нравственного кодекса, религиозного установления, языковых правил, этикета поведения, юридического закона и т.п. Люди должны подчиниться норме, даже если не понимают ее смысла, целесообразности, соответствия своим интересам. Норма говорит о том, чтó должно быть, а не о том, что есть.

Ценность, как справедливо полагает М.С.Каган, – это внутренний, эмоционально освоенный субъектом ориентир его деятельности, и поэтому воспринимается им как его собственная духовная интенция, а не надличностный, отчужденный от него регулятор поведения.^[120]

Мы имеем дело с дополняющими друг друга и потому равно необходимыми культуре регуляторами поведения – внешним и внутренним.

Обратимся к нормативному уровню духовной культуры.

Любая норма обладает тремя признаками:

• это определенный набор правил поведения в данной ситуации;

• это типовой (эталонный) образец действий в определенной ситуации;

• это наличие экспектаций (ожиданий) со стороны окружающих относительно нормативного поведения человека.

Это значит, что, с одной стороны, нормы – это обязанности одного лица по отношению к другому или другим лицам, а с другой стороны, - это ожидания: от соблюдающего норму человека окружающие ждут вполне однозначного поведения. Нормы выполняют свои функции в зависимости от того, в каком качестве они себя проявляют: как стандарты поведения (обязанности, правила) или как ожидания поведения (реакция других людей). Кроме того, норма выполняет функцию долженствования - эталона красоты, доброты, храбрости, честности и т.д. (кодексы чести дворянина, самурая,

рыцаря и т.д.).

Норма всегда является выражением ценности в системе четких, однозначно интерпретируемых, адекватно применяемых и контролируемых формах. В статусе идеала или эталона культурные нормы становились ценностями – особо уважаемыми и почитаемыми представлениями о том, как должен быть устроен мир и каким должен быть человек. В норме та или иная ценность предстает как желательный образец поведения.

Механизм действия норм включает в себя санкции, т.е. способы реагирования окружающих на поведение человека в виде воздаяния (позитивные и негативные). Санкции применяются за уже осуществленные действия, но ожидание применения санкций становится элементом социальной регуляции поведения, его контроля.

Вместе с тем возможна и девальвация санкций, утрата ими функций социального контроля (поощрения выделяются чересчур щедро – премии и пр.), что ведет к дезорганизации общества.^[121] Тем не менее, многообразие, разновесность санкций позволяет обществу достаточно точно, дозированно

воздавать за соблюдение (или несоблюдение) норм, правил и принципов.

Следование нормам поведения (от юридической до эстетической, включая религиозно-обрядовую) исходит не от внутреннего императива, а от сознания, что «так принято», «так нужно», «так поступали отцы и деды», «таково правило этикета» и т.п. На этом основано действие неинституциональных (неформальных) норм, конвенция, неформальное согласие. Должно быть ясно и другое: норме не только следуют, но и систематически ее нарушают. Норма обнаруживает себя при ее нарушении.

Источником такого рода норм служит исторический социальный опыт коллективных форм жизнедеятельности людей, накапливаемый сообществом и передаваемый из поколения в поколение в виде перечисленных выше установок. Разумеется, по мере изменения социальных условий жизнедеятельности какие-то из норм теряют актуальность и отмирают, иные модернизируются, одновременно формируются и внедряются в общественную практику совершенно новые нормы, порождаемые новыми условиями бытия и т. п. Есть все основания предполагать, что система социальных норм и является квинтэссенцией культуры как таковой, порождаемой в процессе накопления и аккумуляции социального опыта, его селекции и выделения наиболее оправдавших себя образцов проявления сознания (суждений, оценок) и осуществления деятельности.

С точки зрения А.Я.Флиера¹³⁶ , можно различать следующие типы

норм:

1. институциональные, зафиксированные в каких-то официальных документах и поддерживаемые как с помощью авторитета власти, так и применением насилия в необходимых случаях (государственные законы и

декреты, постановления церкви, уголовный кодекс и т.п.);

при котором индивид не способен влиять на какие-либо решения, принимаемые властями и касающиеся его самого. Отчуждение свидетельствует о тех трудностях, которые встречаются индивиду на пути самореализации. (Э.К.Асп. Введение с социологию. СПб., 1998. С. 44) ¹³⁶ ФлиерА.Я Культурология для культурологов, с. 237-239.

2. статистические, т.е. складывающиеся стихийно в виде массового обычая поступать так, а не иначе, оценивать и осмысливать нечто в этом ракурсе, а не в каком-то другом (другое название этой группы норм – этнографические; пример: народные традиции);

3. конвенциональные, т.е. рожденные в процессе общественного договора, но имеющие силу закона (правила соседского поведения, нормы дружеских или любовных взаимоотношений);

4. эталонные, специально созданные в качестве образца для подражания, имеющие хождение преимущественно в искусстве и религии.

Рассмотрим ценностный уровень культуры. Определить ценности чрезвычайно сложно. Н.И.Лапин полагает, что «ценности - это обобщенные цели и средства их достижения, выполняющие роль фундаментальных норм. Они обеспечивают интеграцию общества, помогая индивидам осуществлять социально одобряемый выбор своего поведения в жизненно значимых

ситуациях»^[122] .

На основе фундаментальных ценностей общества формируются ценностные ориентации личности, т.е. устремления, желания человека в качестве важнейших целей жизнедеятельности. Например: «достигаемые статусы» (успех и жизненная карьера). Культура не только интегрирует человека в социальную систему, но и прививает ему определенные ценностные ориентации. Если этого не происходит, то формируется девиантный тип личности, на поведение которого общество реагирует либо усилением социального контроля, либо социальной абструкцией. Ценностные ориентации - это отношения личности к ценностям общества, выступающие в качестве регуляторов ее поведения.

Понятие «ценностной ориентации» используют применительно к отдельному человеку или группе лиц, но не к обществу в целом. В процессе целостного анализа общества используют понятия «ценности общества и культуры», «духовные ценности культуры», «жизненные ценности». В последних случаях имеют в виду некие стратегические детерминанты поведения больших групп людей, укорененных в течение длительных периодов времени в определенной социокультурной среде^[123] . Система ценностных ориентаций выступает как аспект, сторона нормативно-ролевых структур поведения людей; в самой этой системе существует множество оперативных, неустойчивых элементов, хотя есть и глубоко укорененные стереотипы. Система же «ценностей общества и культуры» по большей части находит место в реализации экзистенциально-феноменологического аспекта человеческой деятельности; ее компоненты более стабильны, динамика их изменений более замедленна, чем динамика элементов ценностных ориентаций, развиваемых на уровне поведения социальных групп или отдельного человека.

Ценностные ориентации наиболее четко эксплицируются в ситуациях, требующих ответственных решений, влекущих за собой значимые последствия и предопределяющих последующую жизнь индивида.

Ценностные ориентации, следовательно, задают:

• общую направленность интересам и устремлениям личности;

• иерархию индивидуальных предпочтений и образцов;

• целевую и мотивационную программы;

• уровень притязаний и престижных предпочтений;

• представления о должном и механизмы селекции по критериям значимости;

• меру готовности и решимости (через волевые компоненты) к

реализации собственного "проекта" жизни ^[124] .

Поле ценностной регуляции обширно. Аксиосфера культуры включает

в себя¹⁴⁰ :

• правовые ценности – общественный порядок, право,

законопослушание, преступность;

• политические ценности – патриотизм, гражданственность, национальное достоинство, сословная гордость, классовая солидарность, партийная дисциплина;

• религиозные ценности – вера, спасение, благодать, церковь, Бог;

• эстетические ценности – прекрасное – безобразное, возвышенное

– низменное, трагическое – комическое, прозаическое – поэтическое;

• нравственные ценности – добро, благородство, справедливость, самоотверженность, бескорыстие, альтруизм, отзывчивость, любовь, уважение;

• личностно-коллективные ценности - свобода, уважение к Другому, общность, единство, сплоченность, взаимовыручка;

• межличностные ценности – равенство, индивидуализм;

• экзистенциальные ценности – жизнь, смерть, смысл жизни.

Возможны и другие способы классификации и рубрикации ценностей.

4. Формы, механизмы и функции социокультурной регуляции^[125]

Социокультурная регуляция – одна из основных функций культуры и связана с обеспечением коллективных форм жизнедеятельности людей. Она осуществляется в рамках социокультурной организации как процесс:

а) установления и поддержания определенной упорядоченности во

взаимодействия людей,

б) снятия противоречий и напряжений, возникающих при совместном

общежитии,

в) определения общих целей социальной активности и критериев

оценки результатов деятельности.

В зависимости от уровня социокультурного развития сообщества, его социально-функциональной стратифицированности, преобладания экстенсивных или интенсивных технологий в различных видах социальной практики и т.п., в социокультурной регуляции могут складываться композиции конвенциональных и институциональных механизмов упорядочения форм коллективной жизнедеятельности с разной степенью доминирования тех или иных методов и уровней их взаимодополнительности. В социокультурной регуляции социальное и культурное начала взаимообусловлены и полностью сращены в единой функциональной целостности.

Социокультурная регуляция относится к тем функциональным подсистемам культуры, где (как и в подсистемах адаптации и социокультурной коммуникации, а также в некоторых других) наблюдается определенная избыточность средств по реализации соответствующих функций, часть из которых в каждый данный момент действует в актуальной практике, другие же остаются в некотором «культурном резерве» сообщества и актуализируются в экстраординарных ситуациях.

Основными функциями социокультурной регуляции являются:

• поддержание определенного уровня социальной консолидированности сообщества, необходимого для эффективного осуществления требуемых в существующих условиях форм деятельности;

• взаимоинформирование о своих намерениях;

• согласование целей, задач, принципов и технологий совместных действий;

• разделение функций и пространственных «площадок»;

• согласование во времени и процессуальной последовательности осуществляемых действий;

• взаимокорректировка в процессе совместной или

взаимодетерминированной деятельности;

• выработка критериев оценки достигнутых результатов, их утилитарной эффективности и социальной приемлемости последствий этой деятельности.

Социокультурная регуляция основывается на ценностно детерминированных нормах упорядочения совместного существования людей. Вместе с тем реально оба типа регуляции представляют собой неделимый синтез социокультурной регуляции, где социальное культурное начала взаимообусловлены и полностью сращены в единой функциональной целостности.

Социокультурная регуляция осуществляется,

во-первых, на основе прагматических целей, преследуемых действующими субъектами, что включает в себя и определение порядка взаимодействия исполнителей;

во-вторых, на основе накопленного (а отчасти и заимствованного) социального опыта по реализации задач такого рода, закрепленного в ценностных ориентациях, обычаях, нравах, законах, нормах правилах, идеологии, верованиях, традициях, умениях и навыках, допустимых технологиях и прочих установлениях, определяющих принятый в данном сообществе порядок осуществления соответствующих действий и достижения соответствующих целей.

Таким образом, основными механизмами осуществления социокультурной регуляции являются разнообразные виды и типы социальных конвенций (отчасти институционализированных), упорядочивающих формы коллективного общежития и взаимодействия людей.

5. Проективные формы и механизмы духовной культуры

Претворение знаний в созидание, направляемое ценностями, нуждается еще в одном звене – в проекте результата совершаемого практического действия, в «модели потребного будущего», в предвосхищающих действие моделях. Исторически, выделяясь из практического, мифологического и игрового проектирования, формировались специализированные формы проективной деятельности и сознания, в зависимости от специфики объектов, проекты которых следовало создавать – природных, социальных или человеческих.

В XX в. культура открыла возможность на основе индустриального, машинного производства восстановить начальный союз техники и искусства; речь идет о дизайне. Как уже отмечалось, в качестве синонимов этого понятия часто употребляют выражение "художественно-техническое проектирование" или "художественное конструирование", ибо суть данной

деятельности — не исполнение, его осуществляют машины, воспроизводящие проектный образец в неограниченном количестве идентичных экземпляров (так называемое "тиражирование"), а создание проектного прообраза вещи, объединяющей утилитарные, техникотехнологические, эргономические, экономические и одновременно художественно-эстетические качества. Очевидно вместе с тем, что, как бы широко ни развивался дизайн в культуре нашего времени, его синкретическое бытие не исключает необходимости в раздельном существовании и художественного, и чисто инженерного проектирования.

Второе направление проектной деятельности — создание моделей общественных явлений. Социальное проектирование существенно отличается от проектирования вещей именно тем, что создает модели особого рода объектов — институционально-организационного характера, начиная с трактатов Платона "Законы", "Государство" и реформ Перикла и кончая современными преобразованиями способов управления производством, юридической системы, школьного образования и т. д.; проектирование новых форм общественной жизни осуществляется общественными деятелями и философами, практиками и теоретиками, утопистами и учеными; такова духовная основа политической культуры. И точно так же, как в проектировании технических свойств объектов, в проектировании общественных учреждений и систем часто объединяются усилия публицистики и искусства.^[126] Моделирование сферы общественных явлений (социальное проектирование) отличается от проектирования вещей тем, что создает модели объектов особого рода – институциональноорганизационного характера (общественных учреждений), включая утопические проекты.

Третье направление проектирования — создание моделей человека; таково педагогическое проектирование. Оно выражается в создаваемых родителями и учителями идеальных образах своих детей и учеников. Поскольку же человек способен формировать и сам себя — начиная с выбора ролей в детских играх и включая разнообразные способы самовоспитания взрослых, — постольку самопроектирование становится всеобщим проявлением данной разновидности проектной деятельности. Вместе с тем она предстает в культуре и в теоретической форме — в педагогической науке, в этических учениях, а подчас и в философии: здесь создаются обобщенные проекты идеального человека, выражающие представление о

том, каким хочет его видеть тот или иной тип культуры.^[127]

Идеал в данном случае есть не что иное, как род проекта, воплощающий представление о совершенстве человека и совершенной организации жизни человечества и являющийся носителем наивысшей ценности. Идеал является конкретным представлением о «потребном будущем», образом этого желанного будущего. Как полагает М.С.Каган, «идеал, в отличие от ценностно нейтрального проекта, является носителем наивысшей ценности, тем самым направляя человеческое поведение в нравственной, эстетической, политической, религиозной сферах и служа

критерием оценки реальности в каждой из этих сфер»^[128] .

Проективная деятельность человека и ее взаимоотношения с наукой

являются специфическим и существенно важным структурнофункциональным моментом бытия и развития культуры. Вся ее история есть целеустремленное движение к переводу проективной деятельности, «моделирования потребного будущего», идеологии с путей мифологии, религии, утопии, фантастики на путь научного прогнозирования, научного предвидения, научного обоснования. При этом проективная деятельность не сливается с научной, ибо она по самой своей природе есть практическая, а не теоретическая активность, только практика эта идеализированная, осуществляющаяся в воображении, а не в материальной форме. Так раскрывается еще один аспект связи науки с духовной практикой проектирования будущего, ее обоснования и экстраполирования на настоящее и прошлое той информации, которая вырабатывается при моделировании будущего.

Проективное сознание и его продукты могут быть классифицированы

на:

- проекты практического (обыденного) сознания,

- технические проекты,

- социальные проекты,

- педагогические проекты,

- религиозные проекты,

- проекты игрового сознания.

Литература

Каган М.С. Философия культуры. – СПб, 1996.

Каган М.С. Философская теория ценности. - СПб, 1997.

Наука и культура /Отв. ред. В.Ж.Келле. - М., 1984.

Общественное сознание и его формы /Под ред. В.И.Толстых. - М.,

1986.

Формы духовной жизни: наука, философия, религия, искусство. - М.,

2000.

Лапин Н.И. Пути России: социокультурные трансформации. - М., 2000.

Орлова Э.А. Культурная (социальная) антропология. - М., 2004.

Лекция восьмая. СОЦИАЛЬНЫЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

РАЗВИТИЯ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

1. Художественная культура: сущность, особенности строения и функционирования

2. Современное пространство отношений искусства и потребителя

1. Художественная культура: сущность, особенности строения и функционирования

Художественная культура – это совокупность процессов и явлений духовно- практической деятельности, которая создает, распространяет и осваивает произведения искусства и материальные предметы, обладающие эстетической ценностью.

Социология культуры, формируя представление о социодинамике культурных процессов и явлений, способствует осмыслению общественного статуса художественного творчества и роли художественной культуры в процессах социализации и индивидуализации личности. В ситуации сближения аудитории и искусства именно социология культуры объективно воссоздает портрет общества.

Вспомним, что культура - это не какая-то отдельная частная форма общественной жизни, а общество в целом, взятое под определенным углом зрения именно в контексте развития человека как субъекта деятельности. Она реализуется в вещах, знаниях, навыках, нормах и правилах поведения, системе ценностей.

Можно сказать, что художественная культура есть системная, исторически образовавшаяся и исторически изменяющаяся многосторонняя целостность специфически человеческих способов деятельности и ее опредмеченных художественных плодов — (поскольку в искусстве духовная содержательность и материальная форма взаимно отождествляются, образуя специфический информационно-семиотический текст).

Для социологии культуры художественная культура – это совокупность общественных отношенийпо поводу производства,

распространения и потребления (освоения) художественных ценностей. Исторический процесс самоопределения искусства как специфического и самостоятельного культурного явления потребовал вычленения в культуре особой ее подсистемы, которая должна была создать оптимальные условия для автономной художественной деятельности:

• для способов создания произведений искусства;

• для их восприятия публикой;

• для их хранения, функционирования, изучения, оценки;

• для связи всех этих аспектов реальной жизни искусства в новых и постоянно меняющихся социокультурных условиях с другими сферами культуры и социальной практики.

Так сложилась в культуре особая ее подсистема – художественная культура общества.

Для эффективного функционирования искусства, оно должно быть обеспечено всей системой художественной культуры, т.е. той областью культуры, в рамках которой реализуется художественное творчество, организуется специальное образование и т.п. Другими словами, художественная культура структурно включает в себя:

1. собственно художественное творчество (как индивидуальное, так

и групповое);

2. его организационную инфраструктуру (творческие ассоциации и организации по размещению заказов и реализации художественной

продукции);

3. его материальную инфраструктуру (производственные и демонстрационные площадки);

4. художественное образование и повышение квалификации

(включая практику творческих конкурсов);

5. организованную рефлексию процессов и результатов художественного творчества (художественная критика и пресса, различные области научного искусствознания);

6. эстетическое воспитание и просвещение (совокупность средств стимулирования интереса населения к искусству);

7. реставрацию и сохранение художественного наследия;

8. техническую эстетику и дизайн (художественно оформленную продукцию утилитарного назначения);

9. художественно-творческую самодеятельность населения;

10. государственную политику в области искусства и ряд иных подсистем более частного порядка. ^[129]

Социокультурные функции искусства в значительной мере связаны

• с нравственным осмыслением и обобщением социального опыта людей и формированием на этой основе эталонных образцов ценностнонормативного поведения и образов сознания, воплощаемых в художественных образах;

• с задачами социализации и инкультурации личности, введения ее в актуальную для общества систему нравственных и эстетических ценностей, моделей поведения и рефлективных позиций, в обобщенный в нравственном аспекте социальный опыт человеческих взаимодействий, а также в искусственно конструированный нравственный опыт, выстроенный на основе придуманных образов жизненных коллизий;

• с задачей проектирования эстетически организованной (в пространственном, декоративном, интеллектуальном, эмоциональном и иных аспектах) среды обитания людей, насыщенной эталонными образцами

порожденных искусством художественно-культурных ценностей.^[130]

Начиная с Нового и Новейшего времени искусство превращается в развитую индустрию изготовления специфической художественной продукции (художественное производство), обеспечение и реализацию которой приняли на себя многочисленные служебные подсистемы художественной культуры, по своему техническому оснащению ныне являющейся одним из наиболее наукоемких производств.

Следует заметить, что художественная деятельность при любых типах общественного устройства существовала по законам свободного рынка, развиваясь в условиях жесткой творческой конкуренции, реализуя свою продукцию, как правило, по ценам, регулируемым объективным уровнем спроса. Вместе с тем практически во все времена и во всех обществах светские и церковные власти пытались управлять и манипулировать в своих интересах содержанием и формами художественного творчества, прекрасно понимая исключительную идейно-пропагандистскую эффективность воздействия искусства на сознание и психику людей. Проблема взаимоотношений художника и власти всегда была актуальной в культурах всех народов и порождала феномен «андеграундного» искусства, не признаваемого властями.

Современная художественная культура постиндустриальных стран – одна из наиболее развитых и высокодоходных индустрий социальных услуг. При очевидном затухании традиций народного фольклорного искусства (или, точнее, перемещения практики непрофессионального художественного творчества из сельской в городскую социальную среду и постепенного слияния этого явления с элементами городской массовой культуры) в искусстве в целом наметились тенденции изменения принципа его внутренней дифференцированности от социально обусловленных жанров к иерархии уровней коммерческой рентабельности тех или иных художественных феноменов (как «высокого», так и «низкого» жанров). Подобное социальное переструктурирование искусства связано, прежде всего, с формированием национальных художественных культур – явления, не встречавшегося в доиндустриальную эпоху.

В духовно-содержательном аспекте художественной культуры речь идет о выработке определенного образного строя мышления, отвечающего содержанию и структурным особенностям данного типа духовной культуры.

Плюралистическая картина мира, сложившаяся в 20 в., свидетельствует о смутности его художественного видения, в котором соседствуют самые разноречивые творческие установки, задающие стилистическую направленность отдельных школ и направлений. Произведения искусства были признаны не отражением реальности, а самостоятельным миром со своими проблемами и ценностями, весьма косвенно соотносящимися с тревогами и надеждами реальной жизни.

По мнению модернистов, отказ от изображения жизни, от характера переключает внимание на эстетическое бытие самого произведения: в литературе героем становится словесный текст, а изобразительном искусстве – пластическая или колористическая конструкция; принцип конструирования проникает и в музыку, которая избавляется от ладотональной системы, а вместе с ней – от воплощения гаммы человеческих чувств, чем богата музыка предшествующих эпох.

Пощёчина общественному вкусу

Текст манифеста кубофутуристов (Велимира Хлебникова, Владимира

Маяковского, Давида Бурлюка, Алексея Кручёных, Василия Каменского,

Бенедикта Лившица)

Читающим наше Новое Первое Неожиданное.

Только мы — лицо нашего Времени. Рог времени трубит нами в словесном искусстве.

Прошлое тесно. Академия и Пушкин непонятнее гиероглифов. Бросить

Пушкина, Достоевского, Толстого и проч. и проч. с парохода Современности. Кто не забудет своей первой любви, не узнает последней.

Кто же, доверчивый, обратит последнюю Любовь к парфюмерному блуду Бальмонта? В ней ли отражение мужественной души сегодняшнего дня? Кто же, трусливый, устрашится стащить бумажные латы с черного фрака воина Брюсова? Или на них зори неведомых красот?

Вымойте ваши руки, прикасавшиеся к грязной слизи книг, написанных этими бесчисленными Леонидами Андреевыми

Всем этим Максимам Горьким, Куприным, Блокам, Сологубам, Аверченко, Чёрным, Кузминым, Буниным и проч. и проч. — нужна лишь дача на реке. Такую награду дает судьба портным.

С высоты небоскребов мы взираем на их ничтожество!

Мы приказываем чтить права поэтов:

1). На увеличение словаря в е г о о б ъ ё м е произвольными и производными словами (Слово-новшество).

2). На непреодолимую ненависть к существовавшему до них языку.

3). С ужасом отстранять от гордого чела своего из банных веников сделанный вами Венок грошовой славы.

4). Стоять на глыбе слова «мы» среди моря свиста и негодования.

И если пока еще и в наших строках остались грязные клейма ваших «здравого смысла» и «хорошего вкуса», то все же на них уже трепещут впервые зарницы Новой Грядущей Красоты Самоценного (самовитого) Слова.

1912 год

Все это, в конечном счете, приводит к смещению в сознании людей представлений о вымысле и реальности, критериев того, что есть жизнь и что – воображение, к погружению в миф, который создала и ежедневно воссоздает современная западная художественная культура.

В институциональном аспекте художественной культуры обособление художественного производства и потребления требует специальных механизмов, которые обеспечивают и поддерживают связь между ними. Это, прежде всего, механизмы хранения, трансляции и распределения художественных произведений, достигающие высокой степени сложности на стадии креативных художественных культур, когда появляются театральные, концертные, выставочные организации, музеи, библиотеки и т.п. Оригиналы и шедевры становятся уникальными и труднодоступными текстами, поэтому рядом с подлинником сначала появляется копия (или подделка), а затем уникальность преодолевается тиражированием (эстамп, печатная книга, кинолента), трансляцией (радио, телевидение), репродуцированием.

Другой результат дифференциации – возможность расхождения между творческими установками художников и ожиданиями аудитории (реальной и потенциальной). На ранних этапах развития художественной культуры ориентаций, а на более поздних и сложных стадиях – появились специальные институты, такие, как, например, художественная критика.

Внутри художественного производства происходит разделение функций творчества и материально-организационного обеспечения творческого процесса, а также способов воспроизводства художников, их объединения, выраженные, происходят и в сфере художественного

потребления (последнее изобретение – фан-клубы).

В современной художественной культуре чаще всего отсутствуют выраженные границы социальной статифицированности субкультурных явлений, его носителями выступают представители самых разных слоев общества. Это – следствие демократизации культурных процессов. Это стало возможным благодаря средствам массового репродуцирования и их дистанционной трансляции средствами массовой коммуникации. Многое стало зависеть от самой природы СМК.

Техника кинематографа, телевидения, звукозаписи создала принципиально новые возможности для творчества и потребовала трансформации транслируемых форм – спектакля, фильма, концерта; именно здесь возникли многие достижения искусства 20 в. Нейтральность техники относится лишь к художественному рангу создаваемого и транслируемого с ее помощью произведения. Тем не менее коллективный характер творчества, масштабы материальных затрат и обращенность к массовой аудитории таят в себе опасности обезличивания, стандартизации, установки на удовлетворение неразвитого и пошлого вкуса, опасности коммерционализации, которые стали реальностью индустрии развлечений. Именно на этом уровне коммерческий интерес, внехудожественный (и антихудожественный) мотив извлечения прибыли, становится господствующей силой и извращает природу художественно-творческой деятельности. Выражение «художественное производство» приобретает буквальный смысл, отождествляясь с другими вилами производства благ – без коррективов, связанных со спецификой продукта; соответствующий вид получают и производящие организации – телевидение, кино- и издательские корпорации и фирмы. Предоставленная художнику в рамках массовой культуры свобода творчества определенным образом направлена и подобна созданию новой марки потребительских изделий с целью повышения спроса. От него требуется высокий профессионализм, продуктивность, подчинение требованиям рынка, умение возбуждать новые потребности. В некоторой степени аналогично положение художника в пограничной для художественной и материальной культур зоне дизайна.

Выделившиеся прежде формы искусства превращаются в некое сопровождение любой деятельности и досуга и – подобно дизайну или искусству интерьера – в элементы комфортного жизненного окружения.

Меняются способы воспроизводства субъектов художественной деятельности – и художников, и их аудитории. Расширение границ художественного мира и его внутренняя дифференциация, смена эстетических ориентиров сделали необходимым обновление системы художественного образования – в отношении организации, содержания и методов обучения. К сложившему в 19 в. академическому образованию (наиболее институционализированному) прибавились неакадемические формы обучения (частные ателье и школы, свободные мастерские).

В 20 в. художественное образование вступило в новую фазу. Оно, вопервых, захватывает такие зоны художественной культуры, где профессиональная подготовка до сих пор не была институционально отработана; во-вторых, она становится гораздо более массовым ввиду расширения сферы и изменения характера художественного потребления; втретьих, оно демонстрирует пестрое многообразие методов обучения – от сравнительно строгих программ, предполагающих поступательное развитие профессионализма, до крайних проявлений педагогического либерализма, предоставляющего с самого начала полную свободу самовыражения; при этом в литературе профессионализация без специального образования остается основным способом «пополнения кадров».

В морфологическом измерении художественной культуры также идут процессы специализации, дифференциации и институционализации:

1. развитие системы видов искусств направлено от синкретической нерасчлененности к нарастающему разделению, так что развитие художественной культуры похоже на «генеалогическое древо». Каждая фаза истории искусств отличается более или менее выраженной степенью обособления и самоопределения отдельных видов. Одновременно имеют место процессы взаимодействия и взаимовлияния искусства, стирания межвидовых границ, образования сложных синтетических форм;

2. в связи с разветвлением мира искусств все механизмы обеспечения, управления и регуляции, в свою очередь, распределяются по соответствующим зонам – например, музыкальные учреждения, творческие союзы, критика, театральные учреждения и т.д.

Метаморфозы художественного потребления также обусловлены новыми средствами коммуникации, роль которых в этом отношении не менее двусмысленна. С одной стороны, они создают небывалые возможности для приобщения к художественным ценностям огромных человеческих масс. Процесс демократизации распределения и потребления профессионального искусства получил беспрецедентный размах. Если для театра, концерта или выставки понятие публики, т.е. более или менее выделенной группы людей, вступающей в непосредственный контакт с искусством и как бы представляющей общество, сохраняет смысл, то для кинематографа понятие публики теряет определенность очертаний, а у телевидения, радио- и видеозаписи (равно как у массово тиражированной репродукции) публики больше нет, есть аудитория, границы которой теоретически могут совпадать с границами общества. К тому же аудиовизуальные средства связи способны доставлять к зрителю-слушателю, пусть не всегда в аутентичном виде, произведения всех искусств. В этом отношении трудно переоценить перспективы художественного воспитания, приобщения множеств людей к искусству, которые открывают «масс-медиа».

2. Современное пространство отношений искусства и потребителя^[131]

Художественная жизнь общества все явственней обретает новые формы существования. Все меньше становится причин доказывать, что все ее составляющие — процесс создания произведения, распространения, способы предъявления его аудитории, характер потребления — сегодня подчиняются новым правилам, определяются новыми социально-экономическими условиями.

Если вся история взаимоотношений искусства и аудитории отмечена движением с ее стороны навстречу искусству, то сегодня, благодаря телевидению, не Магомет идет к горе, а гора, то бишь искусство, пришла к потребителю. А гора, как известно, состоит в основном из многих тысяч тонн породы, и совсем незначительную ее часть составляет сияющая белоснежная вершина.

Особую актуальность этой проблеме придает ситуация вокруг представлений о потенциале воздействия искусства. Сегодня вера в этот потенциал оборачивается тем, что на искусство возлагают ответственность за деструктивные тенденции в духовном состоянии общества, видят в этом прямую угрозу для нравственного становления молодого поколения. Крайнее выражение подобных мнений — обвинение искусства, а точнее массового искусства, в фактической пропаганде насилия, насаждении культа силы, эстетизации зла, полном беспределе в изображении отношений полов. Искусство упрекают за то, что оно предало забвению свое главное предназначение — возвышать личность, подвигать человека на самосовершенствование, указывать ему путь к постановке и разрешению смысложизненных проблем и т.д. Но так ли это? Возникают новые обстоятельства, факторы, существенно сказывающиеся на характере функционирования искусства, особенно его потребления. И поэтому требуется интенсификация усилий в изучении всего пространства взаимоотношений искусства и потребителя.

Как известно, данная точка зрения на роль искусства в жизни общества относится к аксиоматике отечественной культуры, воспринимается как единственно возможная и пересмотру не подлежащая. Попытки поднять вопрос о необходимости ее переосмысления, как правило, вызывают искреннее недоумение и неприятие, особенно у тех, кто привык на радении о состоянии культуры иметь беспроигрышные дивиденды.

Еще раз повторим тезис, лежащий в основе как сегодняшней критики искусства, так и его прошлой и нынешней апологетики. В умах и специалистов, и рядовых граждан сформировано — и усилиями многих общественных институтов воспроизводится — устойчивое мнение о том, что искусство в силу своей природы способно (и успешно эту способность реализует) влиять на сознание реципиента и, главное, на его жизнедеятельность, задавая ему определенные ценностные установки, формируя жизненные стратегии. То есть искусство рассматривается как действеннейший инструмент, если называть вещи своими именами, манипулирования человеком. Хотя, возможно, это выглядит некорректно в глазах интеллектуалов (в нашем отечестве — интеллигенции), поскольку такое манипулирование, с их точки зрения, во благо этого самого человека.

Приверженцы альтернативной точки зрения утверждают, что искусство не может нести ответственности за пороки общества, за те жесткие, если не жестокие социальные условия выживания, в которых оказалась сегодня большая часть населения. Искусство только отражает во многом неприглядную реальность и практически не открывает для реципиента ничего нового.

Сегодня многие понимают, что нынешние условия бытования искусства в обществе претерпели кардинальные изменения. Параметры этих изменений во многом уже осознанны и в художественной практике, и в теории, хотя, конечно, еще далеко не всеми и не вполне. Борьба “старого” и “нового” если не в разгаре, то налицо. Особенно это касается рыночных условий создания произведений, их распространения и потребления. Здесь разгораются особо острые конфликты, заложниками которых становятся целые виды искусства.

В самой позиции отечественных функционеров от культуры явственно видно непонимание и условий, определяющих художественную жизнь в стране, и своих задач по выработке политики государства в культурном строительстве. Поэтому вряд ли они готовы сегодня согласиться со следующим мнением аналитика о состоянии художественной практики. “На сегодняшний день,— пишет Жан Бодрийяр,— существуют два рынка искусства. Один пока еще регулируется иерархией ценностей, даже если эти ценности уже носят спекулятивный характер. Другой же устроен по образцу неконтролируемого оборотного капитала финансового рынка: это

спекуляция, всеобщая ленная зависимость, которая, кажется, не имеет иной цели, кроме как бросить вызов закону стоимости. Этот рынок искусства более походит на покер или на потлач — на научно-фантастический сюжет в гиперпространстве ценностей. Надо ли этим возмущаться? В этом нет ничего аморального. Как современное искусство находится по ту сторону красоты и

безобразия, так и рынок существует по ту сторону добра и зла”^[132] .

Наши деятели культуры продолжают пребывать в уверенности, что в стране должен функционировать только первый, символический рынок искусства, которым можно и нужно управлять. Поэтому налицо волюнтаристская схема руководства художественным процессом и демонстрация стойкого убеждения и веры в воздействующие возможности искусства, в его волшебную силу. Стоит только предъявить обществу нужные, по мнению чиновников от культуры и ее радетелей, образы и героев, как обыватель очистится от жизненной скверны и в своих действиях будет ориентироваться на предлагаемые ему образцы.

Однако и с образцами в современном искусстве не так все просто. И здесь все та же путаница и неразбериха. Современные писатели как раз меньше всего озабочены тем, чтобы предъявлять читателям образцы нравственного поведения. Особые нестыковки видны с представлениями народной морали. Во всяком случае обилие нецензурных слов и, зачастую, брутальные описания интимных отношений между мужчиной и женщиной, которые присутствуют в произведениях современных писателей, вызывают возмущение у рядового читателя, не искушенного в изысках современного движения художественных поисков. Бандиту сегодня в их произведениях противостоит только другой бандит, коррупционеру — еще более крутой коррупционер. Единственная надежда остается на неутомимых “ментов” и умных женщин-следователей из криминальных сериалов. Вот и все образцы.

Как видим, время изменилось, а подходы все те же. Именно ради реализации их —предъявления образцов для подражания, формирования определенных ценностных установок — в советские времена государство содержало художественную культуру, финансировало все этапы творческого процесса — создание произведения, его тиражирование, распространение, приобщение к нему аудитории и даже воспитание аудитории. И оно же строго следило за неукоснительным выполнением заказа.

Сейчас государство как заказчик и спонсор в этом процессе практически не участвует, а значит и не может претендовать на контроль за его ходом. К тому же ныне социальная действительность такова, что устоявшиеся положения о возможных путях влияния искусства просто не соответствуют реалиям жизни. Но попытки руководить процессом, опираясь на выработанную схему, остаются. Во многом это объясняется тем, что в связке “произведение искусства — реципиент” вторая его составляющая, реципиент, как раз меньше всего принимается во внимание. Поэтому очень важно узнать мнение потребителя по поводу его отношений с искусством и, конкретно, о позитивном герое.

Наиболее значимым является сегодня совершенно небывалая ранее в истории ситуация отношений искусства и аудитории — свобода выбора для потребления видов и жанров художественной продукции. Много столетий искусство функционировало под контролем разных властных институтов, обслуживало различные религиозные, этические и идеологические доктрины. И, разумеется, всегда существовал соблазн и реальные возможности контролировать процесс создания произведений и доступ к художественной продукции.

Необходимо уточнить, во-первых, отличия функционирования пласта искусства, ориентированного на массового потребителя, во-вторых, изменения в условиях приобщения, связанные с изобретением печатного станка, и далее, с развитием средств тиражирования и распространения различных видов искусства.

Мы привыкли говорить о роли СМИ в жизни общества, о достижениях аудиовизуальной техники. Чтобы неспециалисту в области истории художественной культуры уяснить состояние дел с приобщением к искусству, стоит для начала представить обыденную жизнь сообщества без СМК, без аудиовизуальной техники. Не правда ли, сегодня трудно представить собственную жизнедеятельность без такой ее составляющей, как искусство в различных его проявлениях. Художественная продукция, доставляемая сегодня на дом, стала не только частью нашей повседневности, но и зачастую фоном обыденной жизни. На музыку, звучащую по радио или с экранов телевизоров, могут так же не реагировать, как и на уличный шум.

Все предыдущие эпохи отмечены дефицитом общения с искусством. Хотя, как мы знаем, большая часть населения восполняла эту недостаточность деятельностью на ниве народного творчества, выступая и как творец, и как исполнитель, и как потребитель. Однако любая возможность пообщаться с носителями иной художественной информации, а проще говоря, с бродячими музыкантами, актерами, циркачами, воспринималась как событие. Звуки музыки, пение, драматическая игра взрывали повседневность, выводили за пределы обыденности. Чтобы по собственной воле обыватель отказывался или игнорировал такую возможность, говорить не приходится.

Таким образом, следует говорить о том, что одним из важнейших факторов, определяющих процесс воздействия и восприятия искусства, являются условия доступа и возможности общения с ним. Причем как ситуация дефицита общения, так и ситуация его избыточности чревата своими проблемами и сложностями, если говорить о воздействии искусства на человека или же рассматривать его как детерминирующий фактор в жизнедеятельности личности.

Существует еще один аспект проблемы функционирования современной художественной культуры, который заслуживает отдельного детального рассмотрения. Речь идет о революционных изменениях в информационной сфере. Исследователи фиксируют изменения, произошедшие в самой информационной сфере. Среди них — перенасыщение, избыточность информации, которая обрушивается на современного человека. Быстрая смена сообщений, все сокращающийся срок их новизны, а значит и информационного обесценивания — все это приводит, в частности, к тому, что картина мира утрачивает свою стабильность и прогнозируемость, то есть начинают размываться базовые установки, определяющие модусы выживания индивида в социуме. Поэтому вырабатываются механизмы защиты от избыточности информации, среди которых фильтрация содержания информационного потока, когда значительный процент предлагаемой информации игнорируется (фактически 99,99%). Потребитель все чаще оказывается в схожей ситуации, когда он так же безжалостно фильтрует предлагаемый ему поток продукции. В этом — в отобранном самим реципиентом репертуаре потребляемых произведений — и кроется суть проблемной ситуации, что касается возможности реализации воздействующего потенциала искусства. Как эта реализация сопрягается с ожиданиями и потребностями реципиента?

Понятно, что свобода выбора в данном случае достаточно относительная, поскольку выбирают из предложенного. А массово предлагаемая телеаудитории продукция, — да и не только теле-, но и киноаудитории, а также читателям,— пугает мыслящую часть общественности. Эти опасения умножаются опять-таки на недоверие к потребителю. Ведь его художественные пристрастия часто далеки от надлежащего уровня эстетического развития.

Вот тут-то и возникает проблема негативного влияния искусства на человека. Как оказалось, наступившее вожделенное для культуртрегеров многих поколений время свободного доступа к искусству сегодня оборачивается новыми проблемами. Серьезную угрозу для здоровья общества усматривают в отсутствии контроля за качеством и масштабами распространяемой художественной продукции. Действительно, если посмотреть на кинорепертуар только одной теленедели, то такие опасения не кажутся безосновательными.

Для начала остановимся на ценностном влиянии. Действительно ли произведения способны влиять на ценностные установки и даже менять их? Существует несколько аспектов этой проблемы. Если рассматривать взаимодействие искусства и воспринимающей личности как процесс коммуникации, то следует выделить три составные части: коммуникатор, сообщение, реципиент. Установлено, что эффективность воздействия во многом зависит от степени доверия к коммуникатору. Следует задуматься, обладает ли сегодня искусство необходимыми для коммуникатора характеристиками: престижностью, социально значимой ценностью, притягательностью. Хотя в общественном сознании искусство еще не лишено престижности как носитель неких высших духовных ценностей, но о каком собственно его пласте идет речь, вам вряд ли возьмется объяснить и специалист в области художественной культуры. Будут ссылаться на высокое искусство, на классику, наследование народным традициям. Однако перевести эти рассуждения на практику, подкрепить реалиями художественной жизни, пожалуй, не смогут.

Реальность же такова, что практика общения с художественной продукцией не дает основания рядовому потребителю сегодня считать ее принадлежащей к социально значимому, тем более престижному институту. Утверждать, что такое отношение — результат рефлексии потребителя, наверное было бы преувеличением. Однако растворенность искусства в повседневности снимает с него ауру значимости. Его слишком много, оно слишком одинаково. Большинство фильмов и произведений литературы сработаны по одной схеме. Кто угодно может после первых кадров рассказать весь последующий ход событий в книге или в фильме и предсказать, чем они завершатся.

Можно утверждать, что большая часть кинопродукции, которую предлагают телеканалы, по своей архитектонике являются сказками и воспринимаются аудиторией именно по тем законам, которые определяли многие века восприятие народных сказок. В.Пропп в свое время показал сущностные стороны этого восприятия. Отметим его положение о том, что события сказки слушатель никоим образом не относит к действительности и не соотносит с ней. Поэтому даже самые возмутительные с точки зрения морали сюжеты (скажем, сын многократно продает труп убитой им матери) воспринимаются как веселый фарс и вызывают только смех^[133] . В центре повествования боевиков, как правило, — непобедимый герой, который борется за условное добро и справедливость. Этот герой, в соответствии с принципами построения сказки, не обладает какими-либо индивидуальными психологическими характеристиками, кроме нечеловеческой силы и выносливости по отношению к любым физическим воздействиям в виде ударов ужасающей с виду мощности. Его не достают выстрелы десятков врагов, он же крушит их сотнями, в том числе и разными увесистыми предметами. Впрочем, неправдоподобие происходящего никого не смущает. Поскольку искомый результат общения с таким произведением, то есть удовлетворение потребности в ярком зрелище и динамичном действии, в созерцании необычных в повседневной жизни событий, достигается.

Это тот комплекс эмоций, ожиданий, потребностей, которые на протяжении многовековой истории, скажем так, обслуживали сказки, другие фольклорные произведения. Понятно, что в эпоху массового производства художественный продукции, рассчитанной на массы потребителей, обязательно такого рода запросы и потребности учитываются и удовлетворяются. Причем это происходит на двух направлениях. Во-первых, в произведениях, созданных в соответствии с принципами построения сказки, где изображение действительности не является целью, зато необычайное утверждается как возможное. Во-вторых, непосредственно в сказках, которые занимают значительный сегмент в современном книгоиздании и кинопродукции. У всех на слуху и успех мирового хита — сказки про Гарри Поттера, длящийся уже два десятилетия, и популярность киносаги о Звездных войнах, и объединивший киноаудиторию многих стран интерес к подробностям создания всех частей фильма о Властелине колец.

Нам следует учитывать роль одного из фундаментальных элементов отечественной культуры — абсолютного приоритета “пользы” над “удовольствием”. Наверное, здесь главный критерий, по которому шло и продолжается разделение на истинное и неистинное искусство (даже когда в таком виде данная классификация не артикулируется). Понятно, что детектив, мелодрама, комедия, а сейчас боевик, фентези, триллер, сюжеты на мистические темы “пользы” несут мало. Гедонизм расценивался по шкале отрицательных ценностей и в советские времена. Поэтому к жанрам подобного рода относились пренебрежительно, именно как к трате времени на неполезное занятие.

И все же художественная практика полна казусов. Они возникают на почве, с одной стороны, требований общественной морали, которая свою главную задачу видит в том, чтобы оградить социум от любых проявлений безнравственности (отсюда жесткие требования к искусству, вплоть до цензуры), а с другой стороны, существующего во все времена интереса к интимным аспектам жизни человека. Если “сказки не для печати” рассматриваются сегодня как составная фольклора и все-таки выходят в свет, то авторские произведения эротического содержания, как говорится, привлекаются к ответу. В ситуации с публикацией многотомного издания произведений русских классиков о любви и сексе казусов еще больше.

Конечно, возникает вопрос: если сегодня нет оснований возлагать на искусство надежды на то, что оно представит своим читателям, слушателям, зрителям пути совершенствования мира, задаст образцы социально значимого поведения, то как уберечь потребителя от представленного ныне в произведениях жизненного негатива, перед которым так долго воздвигали разного рода барьеры на протяжении многих столетий существования искусства. Ведь если пласт искусства, позиционируемый как высокое, слагает с себя социальную ответственность, отказывается от моральных обязательств перед обществом, то чего ожидать от так называемого коммерческого искусства, которое собственно и пугает мыслящую общественность. Функционирование коммерческого искусства, которое еще рассматривают как одну из главных составных массовой культуры, обширнейшая тема для отдельного разговора. Мы же ее касаемся лишь применительно к рассматриваемой проблеме. Характеризуя в целом массовую культуру, отметим только, что согласны с мнением А.Захарова, считающего, что “понятие “массовая культура” не должно рассматриваться как оценочная, эстетическая категория. Это — не просто упрощенное или ухудшенное издание так называемой высокой культуры, а явление совершенно другого порядка... Относя то или иное явление к массовому искусству, мы характеризуем не его художественный уровень (который, в принципе, может быть достаточно высоким) и даже не культурнообразовательный уровень аудитории, для которой оно предназначено, а тот общественный способ, каким оно создается, распространяется и

используется”^[134] .

Одна из обсуждаемых в этом контексте проблем — приобщение молодого поколения к художественному наследию ушедших веков. Цель этого приобщения подразумевается как изначально благая. И действительно, разве можно усомниться в благотворности погружения в глубины художественного постижения жизни, мастерского воссоздания самых тонких психологических оттенков переживания человеком мира и себя в мире? Однако на пути к этому пиршеству духа возникает одна незадача. Ее можно проиллюстрировать на примере литературы ХІХ века. Общеизвестны ее достижения, нравственный потенциал, однако очень часто нынешним детям творения этой великой литературы не-ин-те-ре-сны.

Любые попытки свести взаимоотношения искусства и потребителя к схеме, позиции которой заданы извне, пусть даже с самыми благими намерениями, лишь отдаляют нас от цели. Необходимо собрать в единый концептуальный пучок данные многих дисциплин, занимающихся человеком, с одной стороны, и бытованием искусства в культуре и в обществе — с другой.

Что делать? Во-первых, преодолеть наконец инерцию представлений об искусстве как средстве манипулирования аудиторией. Отсюда произрастают нынешние коллизии вокруг обвинения искусства в деструктивном влиянии. Логика проста и незатейлива — хорошее искусство благотворно влияет на человека и на его образ жизни, плохое, соответственно, — плохо.

Во-вторых, необходимо для начала учитывать весь спектр детерминантов процесса восприятия произведения: и психологических потребностей в обращении к искусству, и социально-психологических факторов, определяющих сам процесс восприятия, и ценностных ориентаций личности, которые выступают фильтрами для информации, воплощенной в художественном послании, и многого другого. То есть речь идет о том, что необходимо рассматривать реципиента как полноценного участника процесса общения с искусством, который, на наш взгляд, сегодня главенствует во взаимодействии искусства и личности. Другими словами, сегодня сам потребитель задает параметры этого взаимодействия, а значит и влияния искусства.

В-третьих, следует учитывать, как нынешние условия бытования искусства и кардинально изменившиеся возможности его распространения определяют ценность общения с художественным произведением со всеми вытекающими отсюда последствиями.

В-четвертых, рассматривая жанровое разнообразие художественной продукции, нельзя ограничиваться распределением жанров по шкале “высокий/низкий”, а нужно видеть в каждом жанре его направленность на удовлетворение потребностей в гармонизации отношений человека с миром, особенно психологических потребностей, о которых мы знаем еще очень мало. Здесь следует учитывать опыт народной культуры, фольклора, в котором не было ничего нефункционального, не обеспечивающего стабильности, выживаемости сообщества. Как раз наличие в народном творчестве прообразов нынешних низких жанров, таких как фильмы ужасов, эротика и т.п., и обеспечивало выброс накопившейся отрицательной энергии, регулировало психологическое состояния членов сообщества.

Наверное, пора уже признать, что в нашем быстроменяющемся мире слово как фактор, догоняющий события, значит не много. Подрастающее поколение живет не в мире слов, а в виртуальном мире, мире образов.

Лекция девятая. СОЦИОДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ 1. Характерные особенности социодинамики культуры.

2. Многообразие социокультурных процессов.

3. Сущность модернизации и ее основные факторы.

4. Социодинамика российской культуры.

4.1. Парадигмы русской культуры.

4.2. Советская тоталитарная культура: становление и развитие.

4.3. Общая интенция развития культурной ситуации в России.

1. Характерные особенности социодинамики культуры

Понятие социокультурной динамики тесно связано с широко используемым в теории культуры понятием «культурные изменения», но не тождественно ему. Культурные изменения предполагают любые трансформации в культуре, в том числе такие, которые лишены целостности, ярко выраженной направленности движения; понятие «культурные изменения» шире, чем понятие культурной динамики; вместе с тем оно менее определенно.

Социокультурная динамика проявляется, прежде всего, в культурных процессах. Речь идет о типических, универсальных по масштабам и устойчивых по своей повторяемости функциональных процедурах. Культурные процессы результируются в культурных событиях. В конечном счете, все культурные процессы функционально связаны с осуществлением и обеспечением коллективной жизнедеятельности людей, повышением уровня их социальной интегрированности, организацией, регуляцией, коммуникацией, социальным воспроизводством их сообщества и т.п.

Преобладание статики над культурной динамикой неизбежно ведет к культурному застою - состоянию длительной неизменности культуры, при котором резко ограничиваются или запрещаются нововведения; нормы, ценности, способы деятельности, идеалы воспроизводятся практически в неизменном виде. Общество «консервируется», ограждаясь от внешних воздействий «китайской стеной» изоляционизма, а от внутренних изменений — при помощи жесткого контроля со стороны различных социальных институтов — государства, церкви, системы образования и т. д. В состоянии застоя культура может находиться на протяжении как короткого по историческим масштабам, так и длительного времени.

Не всякие культурные изменения ведут к выходу из состояния культурного застоя. Динамика культуры — это целостный, упорядоченный процесс, имеющий направленный характер. Его не следует путать с понятием «культурные изменения», которые предполагают любые трансформации в культуре.

Динамика культуры может реализовываться в следующих основных видах: а) поступательно-линейном и б) циклическом. Циклические изменения отличаются, напр., от эволюционных тем, что они повторимы.

Каждому из этих вариантов динамики соответствуют специфические типы культурных процессов.

В числе основных групп культурных процессов выделяются

следующие^[135] :

1. Порождение культурных явлений:

а) генезис адаптивных и творческих инноваций в виде технологий и инструментария деятельности, знаний, идей, произведений, символических обозначений, форм организации и регуляции совместных действий, способы обмена информацией и т.п. и их частичная институционализация;

б) превращение порожденных культурных форм в образцы, нормы, стандарты и правила осуществления соответствующей деятельности и достигаемых при этом результатов;

в) формирование социокультурных и этнокультурных систем и конфигураций, их структуры и организации, системы социальных институтов и функциональных ролей, образов жизни и картин мира;

г) становление культурно-исторических типов социальной

организации сообществ.

2. Распространение культурных явлений:

а) социальная интеграция культурных форм в общественную практику в качестве предпочитаемых и рекомендуемых образцов технологий и культурной деятельности;

б) расширение или сужение числа субъектов, вовлеченных в

практическую деятельность по использованию этих форм;

в) пространственная диффузия этих форм, расширение территории их

использования, заимствования их другими культурными системами и т.п.

3. Функционирование культурных явлений:

а) действия и взаимодействия людей по удовлетворению их индивидуальных и групповых интересов, потребностей и необходимостей, осуществляемые индивидуально и коллективно, конвенционально и в системе социальных институтов в виде опредмечивания культурных образцов в конкретных артефактах применения технологий и получения продуктов деятельности – жизнеобеспечивающих, природопреобразующих, инфраструктурных, технических, социально-организационных, регулятивных, коммуникативных, познавательных, мироосмыслительных, художественных, оценочных и т.п.;

б) саморегуляция людьми форм своей социальной практики на основе

принятых культурных образцов.

4. Социокультурная коммуникация между людьми:

а) символическое кодирование наблюдаемых и представляемых природных и социальных явлений и процессов в семантических знаках – понятиях, обозначениях, названиях и пр.;

б) обмен информацией между людьми о наблюдаемых и представляемых явлениях и процессах посредством трансляции ее в виде семантических знаков и составленных из них вербальных и невербальных текстов, регулирующих порядок осуществления жизнедеятельности людей, передачу знаний и пр.

5. Аккумуляция социально значимых знаний и опыта:

а) накопление и обобщение информации об окружающем мире и социального опыта коллективной жизнедеятельности людей, способствующих повышению уровня их социальной интегрированности и консолидированности, улучшении взаимопонимания и взаимодействия, а также понижению остроты и разрешению возникающих противоречий и напряжений;

б) селекции этих знаний и опыта на основе практики их

использования;

в) формирование на базе селектированных образцов систем ценностных ориентаций, критериев оценки явлений и событий по уровням их полезности и значимости для людей и социальной приемлемости тех или иных форм деятельности и их результатов;

г) закрепление такого рода ценностных установок в системе традиций.

6. Распредмечивание, усвоение культурного опыта, восприятие и интерпретация культурных явлений субъектами культуры:

а) процессы идентификации, декодирования символики, осмысления

сущностных признаков и функций культурных явлений;

б) их понятийная и оценочная интерпретация;

в) символическое «присвоение» культурных форм людьми, их

самоидентификация и самомаркировка посредством этих форм;

7. Символизация и маркирование среды обитания сообщества, выработка нормативных вариантов интерпретации собственных и чуждых культурных форм, превращение этих стереотипов восприятия и интерпретации в значимый элемент культурной традиции.

8. Социальное и историческое самовоспроизводство культурных

систем и форм:

а) межпоколенная трансляция социокультурного опыта, селектированных (отобранных) норм, стандартов и правил выполнения любого социально значимого действия, актов познания, ориентирования, интерпретирования и т.п., осуществляемая в ходе социализации и инкультурации членов сообщества в процессе их воспитания, образования, корректирующего регулирования и иных форм социального коммуницирования;

б) трансляция системы образов коллективной идентичности в виде комплекса традиций, обрядов, ритуалов, нормативных параметров образов жизни и картин мира, поддерживающих необходимый уровень социальной консолидации сообщества;

9. Воспроизводство форм социальной организации и регуляции в виде социальных институтов и конвенциональных норм коллективной жизнедеятельности и взаимодействия, языков обмена информацией и т.п.

10. Изменчивость культурных явлений:

а) постепенная трансформация утилитарных и социально-

регулятивных функций, уровня социальной актуальности, формальных черт и семантических значений культурных форм как по ходе времени их функционирования в социальной практике, так и в процессе их пространственного распространения;

б) развитие и модернизация культурных форм в сторону повышения их утилитарной и социальной эффективности, углубления функциональной специализированности;

11. Эволюция культурных систем по пути усложнения их организации и структуры, повышения уровня устойчивости и функциональной универсальности, социально-интегративных возможностей и адаптивной пластичности, а также, напротив, деградация культурных явлений в виде понижения уровня функциональной сложности, устойчивости и универсальности систем и т.п. вплоть до их элиминации.

Так или иначе, все культурные процессы представляют собой целеориентированную жизнедеятельную активность людей и являются осуществлением более или менее типовой последовательности процедур:

• осмысления людьми своих интересов и потребностей,

возникающих в связи с какими-то обстоятельствами;

• разработки технологий (способов) удовлетворения этих интересов и потребностей (или модернизации уже имеющихся технологий

под новые задачи);

• практического применения этих технологий и получения какого-

то результата (продукта);

• оценки эффективности примененных технологий и соответствия полученных результатов преследуемым целям;

• селекции наиболее утилитарно эффективных и социально

приемлемых способов и результатов осуществления данной деятельности;

• передачи информации другим людям об этих способах и

результатах;

• закреплении селектированных образцов деятельности в нормах, правилах, стандартах, ценностных ориентациях, традициях и пр. в форме «культурных текстов», содержащих организационно-оценочную и иную информацию о наиболее эффективных и приемлемых по социальным последствиям способах удовлетворения тех или иных интересов и потребностей людей (т.е. социальный опыт осуществления деятельности в таких формах, которые не имеют разрушительных последствий для уровня социальной интегрированности и консолидированности сообщества).

Совокупность подобных «текстов» и есть культура данного сообщества.

2. Многообразие социокультурных процессов

Культурная адаптация^[136] - приспособление человеческих сообществ, социальных групп и отдельных индивидуумов к меняющимся природногеографическим и историческим (социальным) условиям жизни посредством изменения стереотипов сознания и поведения, форм социальной организации и регуляции, норм и ценностей, образа жизни и элементов картин мира, способов жизнеобеспечения, направлений и технологий деятельности, а также номенклатуры ее продуктов, механизмов коммуницирования и трансляции социального опыта и т. п.

На индивидуальном уровне (помимо участия индивида в коллективной адаптации социальной группы) культурная адаптация связана прежде всего с попаданием индивида в новую для него социальную или национальную среду (миграция, смена профессии или социального статуса, служба в армии, тюремное заключение, утрата или обретение материальных средств существования и т. п.) или радикальной сменой социально-политических

условий его жизни (революция, война, оккупация, радикальные реформы в стране и пр.). При этом культурная адаптация индивида, как правило, начинается с этапа аккультурации, т. е. совмещения прежних стереотипов сознания и поведения с процессом освоения новых, а затем может привести и к ассимиляции, т. е. утрате прежних культурных паттернов (ценностей, образцов, норм) и полному переходу на новые.

Культурная аккумуляция^[137] - накопление культурного потенциала, наследия. Культурная аккумуляция имеет место там, где к культурному наследию добавляется большее количество новых элементов, чем отбрасывается старых. Напротив, когда в течение конкретного периода исчезает больше культурных черт, чем добавляется, говорят о культурном истощении. Культурная аккумуляция представляет собой такой процесс, конечным завершением которого выступает образование культурного наследия, указывающее на ту часть материальной и духовной культуры, которая создается прошлыми поколениями и передается следующим как нечто ценное и почитаемое. Общество, поддерживая свою культуру, создало систему культурных учреждений, призванных аккумулировать культурное наследие, сохранять и передавать его следующим поколениям. В числе каналов культурной аккумуляция называют музеи и библиотеки.

Культурная диффузия^[138] , взаимное проникновение (заимствование) культурных черт и комплексов из одного общества в другое при их соприкосновении (культурном контакте). Диффузия обозначает стихийное взаимопроникновение и обогащение культур. Каналами культурной диффузия служат миграция, туризм, деятельность миссионеров, торговля, война, научные конференции, торговые выставки и ярмарки, обмен студентами и специалистами и др. Различают два ее направления:

1) горизонтальное распространение наблюдается между несколькими этносами, равными по статусу группами или индивидами, поэтому его еще можно называть межгрупповой культурной диффузией (заимствование милиционерами лексических формул из воровского жаргона);

2) вертикальное распространение элементов культуры происходит между субъектами с неравным статусом, его называют стратификационной культурной диффузией (заимствование аристократией элементов простонародного говора). Стратификационная культурная диффузия имеет два направления: восходящее (сверху вниз) и нисходящее (снизу вверх). Культурная диффузия предполагает один очаг высокой культуры, из которого по всем странам мира распространяются его достижения.

Культурная интеграция^[139] - взаимосвязь различных частей культуры, когда они объединяются в некую целостность. Культурная интеграция (единство культуры) создается благодаря близости или сходству основных элементов культуры и различию неосновных, неглавных элементов. В том и другом случае речь идет об объединении разных элементов (людей или артефактов) в единую культурную систему.

Культурная трансмиссия^[140] - процесс, благодаря которому культура передается от предшествующих поколений к последующим через научение. Благодаря культурной трансмиссии каждое последующее поколение получает возможность начинать с того, на чем остановилось предыдущее.

Молодое поколение добавляет новые знания к уже накопленному богатству.

Культурная репрезентация - связанность культурных феноменов и социальных процессов, интегрирующая общественную систему в единое целое, проявляющаяся либо как моностилистическая (т. е. каноническая), либо как полистилистическая (множественная). Культурная репрезентация не только способствует культурной интерпретации тех или иных общественных явлений, но и предопределяет форму и способ их социальной онтологичности, т. е. реального бытия.

Культурная инерция англ. cultural inertia; нем. Kulturelle Beharrung. - тенденция некоторых элементов культуры сопротивляться изменениям, к которым они не могут адаптироваться, и сохраняться, несмотря на утрату значимых социальных функций.

Культурный опыт^[141] - это те нормы, ценности, установки, образцы поведения, способы деятельности (причём слово «деятельность» здесь нужно понимать в самом широком смысле, как любую форму материального и духовного освоения человеком мира), которые специфичны для данной социокультурной общности. Культурный опыт является одновременно результатом культурной деятельности и ее регулятором, обеспечивающим преемственность существования культуры и общества и вхождение в них новых индивидов. Информация, заключённая в культурном опыте, и составляет сущность культуры.

Культурная экспансия^[142] (от лат. expansio — распространение), расширение сферы влияния доминирующей (национальной) культуры за первоначальные пределы или государственные границы. Человечество во второй половине XX в. явилось свидетелем беспрецедентной культурной экспансии США, которая происходила во многих странах мира. После Второй мировой войны она коснулась стран Западной Европы, в 60-е годы —

Японии, в 70-е — стран Латинской Америки, в 90-е — России. Распространение культурной экспансии с запада на восток называется вестернизацией, которая представляет собой культурную диффузию западноевропейского и американского образа и стиля жизни, как и сопутствующих им ценностей, обычаев, символов и культурных артефактов (фильмов, видеокассет, компьютерных программ, книг и др.) в восточноевропейские, латиноамериканские, исламские, африканские и азиатские страны.

Культурный конфликт¹⁵⁹ - критическая стадия противоречий в ценностно-нормативных установках, ориентациях, позициях, суждениях между отд. личностями, их группами, личностью и группой, личностью и обществом, группой и обществом, между разными сообществами или их коалициями. Культурный конфликт специфичен именно своей идеологической обусловленностью, несовместимостью оценочных позиций, мировоззренческих и религиозных установок, традиционных норм и правил осуществления той или иной социально значимой деятельности и т.п., т. е. в конечном счете различием в социальных опытах конфликтующих сторон, закрепленных в параметрах их идеологии (индивидуальной или групповой). Проблема культурного конфликта неразрывно связана с проблемами культурной толерантности и комплементарности, с интересом к иной культуре (в ее групповом или персонифицированном воплощении) и поиском точек ценностных совпадений или пересечений.

Социокультурный кризис¹⁶⁰ - нарушение баланса структурной упорядоченности локальной социокультурной системы, согласованности и взаимодополнительности в функционировании ее различных подсистем, эффективности взаимосвязей между ее компонентами, что в конечном счете ведет к понижению уровня социокультурной интегрированности и консолидированности сообщества, деградации нормативно-регулятивных функций культуры, разрушению ее соответствующих механизмов. Наблюдаются два непременных условия: накопление критической массы населения, кровно заинтересованного в сохранении или восстановлении тех или иных форм своей социальной интегрированности (политической структуры, религиозного единства и т.п.), а также формирование новой консолидирующей людей идеологии (или функциональное обновление традиционной), достаточно четко формулирующей целевые установки требуемой социальной мобилизации.

¹⁵⁹ Флиер А.Я. Конфликт культурный // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. В 2 т. Т.1. СПб., 1998. С.

325.

¹⁶⁰ Флиер А.Я. Кризис социокультурный // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. В 2 т. Т.1. СПб., 1998. С.

330-331.

Культурный лаг^[143] относительно медленное продвижение или изменение одного аспекта культуры, например, запаздывание развития нематериальной культуры по сравнению с материальной, в частности, технологией. Понятие культурного лага ввел У. Огборн. Он предположил, что ценностный мир человека не успевает приспосабливаться к слишком быстрым изменениям в материальной сфере, особенно страдает молодежь. Ее духовный мир не меняется столь быстро, как материальное положение. Это закон, согласно которому изменения в области материальной культуры происходят более быстрыми темпами, чем в области нематериальной культуры. Нарушение равновесия в развитии культуры приводит к соц. дезорганизации, конфликтам, разрушению экологической среды и т. д. Культурный лаг описывает такую ситуацию, когда в обществе уже появились технологические изобретения, а культурной и социальной адаптации к ним населения не произошло.

Диверсификация культуры^[144] - распадение, расчленение единой культуры на составные части. Если различие культурных черт затрагивает не второстепенные, а главные элементы, то единая культура распадается на множество культур. Распадение не обязательно сопровождается катастрофой и гибелью народа, хотя подобное случалось в истории. Диверсификация культуры может быть частичной и представлять собой не что иное, как увеличение степени разнообразия культуры. Диверсификация культуры выражается в форме разветвления доминирующей культуры на множества субкультур. Подобный процесс надо оценивать скорее позитивно, поскольку нередко он ведет к образованию многочисленных субкультур и увеличению культурного разнообразия.

Культурный отбор^[145] - измерение культурного процесса, которое может рассматриваться с точки зрения формирования и трансформации данной культуры или с точки зрения влияния культуры на человечество в целом. Согласно эволюционистской концепции С.Л. Брейса, люди занимают культурную экологическую нишу, и культурная жизнь может так же влиять на биологическую эволюцию человека, как в прошлом — природные условия (посредством естественного отбора). Так, С.Л. Уошберн предполагает, что за счет культурного отбора могло произойти вымирание наиболее раздражительных индивидуумов, не сумевших приспособиться к существованию в новой культурной среде, что, возможно, отразилось в изменении формы черепа в ходе эволюционного развития современного

Homo sapiens.

С точки зрения формирования культуры Р. Бенедикт отметила, что в любой культуре человеческий потенциал неизбежно реализуется не полностью. Каждая культура — лишь частичное проявление возможной культурной жизни. Более того, культура есть целое, не сводимое к сумме своих частей. Ее элементы соединяются в соответствии с определяющими

образцами, «мотивами, эмоциями и ценностями, институционализированными в культуре». Заимствование элементов из других культур и усвоение новшеств, возникших внутри нее, определяются тем, насколько эти элементы соответствуют господствующим образцам. Они же определяют и формы проявления этих новых черт в культуре. Таким образом, культура как организованное целое оказывает избирательное воздействие на природу претерпеваемых ею трансформаций.

Маятниковые движения (в теории культуры)^[146] — периодические переоценки ценностей в рамках устойчивой цивилизации, достигшей уровня, при котором «дух» может мыслиться вне нераздельной связи с «буквой» и традиция сохраняется при решительном изменении всей «буквы», символики, знаковой системы. Идея маятникового движения возникла из концепции двух видов циклических движений: циклизма на основе невыполненной исторической задачи, и циклизма на основе ее выполнения.

Культурный шок^{[147] [148]} первоначальная реакция индивидуального или группового сознания на столкновения индивида или группы с инокультурной реальностью. Ситуация культурного шока - это ситуация конфликта между привычными для индивида ценностями, нормами, языком, повседневными практиками, характерными для той среды, которую он покинул, и теми ценностями, нормами, языком, повседневными практиками, что характерны для новой среды, в которой он оказался.

Культурная адгезия (от лат. adhaesio - прилипание) - сложившееся в результате стечения исторических обстоятельств и существующее в силу традиции устойчивое сочетание культурных черт, не связанных между собой функционально, напр., празднование Нового года, соединяющее в себе элементы светской и религиозной культур.

Культурная депривация^[149] — отсутствие соответствующих культурных ресурсов, например, языка и знания. Понятие использовалось для объяснения ограничений в образовании рабочего класса и детей этнических меньшинств.

Оно имело особое влияние в конце 1960-х — начале 70-х гг. в США и в Великобритании. Проекты "Хедстарт" (США) и "Приоритетные сферы образования" (Великобритания) были разработаны для детей из рабочих семей ввиду отсутствия родительского внимания, неудачной семьи и соседей, а также неадекватного обеспечения соответствующим культурным опытом. Эта теория дефицита несостоятельности в образовании подверглась сильной критике, потому что предполагает личное несоответствие. Некоторые социологи считают данную проблему относящейся к культурным различиям, ибо школа включает социальные ценности, отличающиеся от ценностей и идей представителей рабочего класса.

3. Сущность модернизации и ее основные факторы

Под модернизацией понимается процесс перехода от традиционной к индустриальной, а теперь и постиндустриальной социально-экономической системе с сопровождающими культурными переменами.

Основными факторами модернизации в мировой науке считаются:

В экономике – расширение индустриальных технологий, основанных на использовании капитала и научного знания, широком освоении природных ресурсов, расширении вторичного (переработка, торговля) и третичного (услуги) секторов хозяйства, развитие рынка товаров, капиталов и труда.

В социальной сфере – ослабление прежних предписанных типов социальности и расширение сферы новых целерациональных связей, основанных на профессиональных или рыночных критериях, что сопровождается ростом социальной и профессиональной дифференциации, разделением между производством, политической и общественной деятельностью, ростом урбанизации и вовлечением деревни в рыночные отношения с «большим миром».

В политической сфере – образование централизованных национальных государств, в рамках которых формируются различные социальнополитические движения и группы, отстаивающие свои интересы.

В сфере духовной культуры – дифференциация духовных систем и ценностных ориентаций, секуляризация и плюрализация общественного сознания и образования, распространение грамотности, формирование национальной культуры и языка, многообразие идеологических течений, развитие масс-медиа. В духовной жизни получает признание ориентация на перемены (реформы) и отказ от прежних запретов на нововведения, от приверженности к косным традициям. Однако перемены не охватывают всей совокупности социокультурной регуляции, а признаются лишь в фундаментально необходимых сферах, связанных с новыми ожиданиями.

Важными параметрами этих изменений (которые можно измерить эмпирически) являются:

- степень мобильности населения;

- мера его участия в социальном и политическом управлении;

- приобщенность различных социальных групп к современной культуре.

Глобализация как современный этап модернизации. «Идеальный тип» глобализации включает в себя следующие компоненты: всеохватность и комплексность изменений при переходе к глобальной стадии: меняются все параметры социальных структур и сама изменчивость, «пластичность» становится главной позитивной ценностью.

Все глобальные ценности и ориентиры получают априорное доминирование по отношению к местным (часто локальным) ценностям, включая и этнический фактор, который элиминируется.

Гибридизация культуры, т.е. процесс быстрого составления (часто искусственного) культурных феноменов из прежде несовместимых составных частей, особенно в сфере поп-культуры.

Акцентирование «глубинных» феноменов (докультурных, доцивилизационных), которые получают раскрепощение.

Решительное изменение ориентации рациональности от «модерна» к «постмодерну» с его акцентом на мозаичности и внутренней несвязанности восприятия и конструирования социальной реальности.

Признание гражданского общества единственной формой социальной упорядоченности глобального социума.

Американизация, по сути, представляет собой конкретизацию глобализации с включенными элементами американской национальной культуры. Причем особенности американизации в области абсурда состоят в иррационализации рациональных матриц (доведение до абсурда рациональных элементов культуры), приоритет количественных характеристик (коммерционализация), готовность к употреблению (оперантность), полностью гарантированное качество на определенном уровне, упакованность в яркие символические формы, виртуализация культурных образцов (создание виртуальной реальности, в которой разворачивается культурный феномен).

Формула американизации (по Джорджу Ритцеру):

- эффективность, прежде всего экономическая;

- просчитываемость в рамках простых или сложных количественных моделей;

- предсказуемость;

- контроль за поведением со стороны дегуманизированных технологий и технологических процессов.

4. Социодинамика российской культуры

4.1. Парадигмы русской культуры^[150]

Историю русской культуры (как составную часть исторического развития России) отличает

- постоянно воссоздаваемая неустойчивость;

- нестабильность общественной системы;

- несбалансированность социальных реалий и культурных значений, их непрерывная изменчивость, текучесть, а потому непредсказуемость.

Все эти взаимоисключающие исторические тенденции придают социокультурной динамике России особенно противоречивый, напряженный и драматический характер. Общие закономерности социодинамики культуры получают на материале русской истории свое особенное, неповторимо своеобразное воплощение. В национальной истории культуры мы обнаруживаем противоречия между социальными и культурными явлениями, случаи взаимного несоответствия между социальными предметами и их культурными значениями (оцениваемые с разных мировоззренческих позиций), культурные смыслы и оценки взаимоисключающей идейной и политической направленности.

Перед нами социодинамика культуры представлена как взаимодействие и взаимосвязь понятия, образа и действия.

Если русская социальная история в большей степени характеризуется темпоральностью и динамичностью, то русская культурная история нередко переживается субъектом как относительно неизменная, застывшая структура, как топология, которая организуется не столько во времени, сколько в ценностно-смысловом пространстве. Между социальным и культурным складывается напряжение, которое и составляет движущий механизм социокультурной динамики : непрерывная текучесть социальности сдерживается и структурируется системой культурных значений (архетипов, фиксированных ценностей и норм, символических образцов и традиций).

Вызванная асимметричностью, взаимной несбалансированностью социальных явлений (социально-смысловых структур) и культурных значений (культурно-смысловых структур) постоянно воспроизводимая неустойчивость, нестабильность общественной системы оборачивается их противоборством, сознательно обостряемой конфронтацией, т.е. имплицитно складывается и никогда до конца не преодолевается состояние социокультурной неполноты. Это означает, что в русской культуре многие культурные значения и проекты перманентно нереализуемы (т.е. русской культуре присущи хронический утопизм, мечтательность, фантазийность), а многие социальные реалии не обрели и в принципе не могут обрести адекватных культурных значений (т.е. русская социальность в значительной степени остается культурно неосвоенной, так сказать, «внекультурной», но лишь деятельно-функциональной, практической).

Эти полюса русской культуры взаимодополнительны по отношению друг к другу. Диалогизм отношений двух полюсов порождает постоянное «мерцание» противоречащих смыслов, постоянную конфликтность противоположных тяготений. Отсюда происходят такие характерные свойства русской культуры, как

• ее самокритичность, способность к самоотрицанию,

• радикализм в осуществлении переоценки ценностей (вплоть до

нигилизма),

• острота и резкость дискуссий и полемики по коренным

мировоззренческим и более частным культурным вопросам,

• особая системообразующая роль критики в развитии общества, его культуры,

• потенциальная готовность ко всяческим конфронтациям и расколам,

• настоятельная потребность в преодолении любых расколов, достижения утопического «всеединства» как идеала.

Отсюда берут свое начало и «соборность» русской культуры, коллективная солидарность, «всемирная отзывчивость» (и пролетарский интернационализм), мессианские притязания на «всемирность», всеобщность и универсальность. Формирование русской национальной культуры на протяжении веков проходило в русле преодоления этнической рыхлости и разобщенности, но в условиях интенсивного воздействия извне. Это последнее не только носило собственно культурный характер, но и принимало нередко экстремальные формы, подвергая русский народ угрозе вытеснения и рассеяния. Общим механизмом консолидации и защиты общества являются государство и религия.

Постоянная незавершенность разнообразных социокультурных процессов – начатых, но не доведенных до конца или заторможенных реформ, радикальных преобразований, просветительских начинаний в культуре, образовании, правовых институтах и др. – порождало неугасающее стремление хотя бы в мечте, хотя бы в утопическом проекте, в художественной или философской фантазии преодолеть накопившиеся противоречия, разрешить накопившиеся проблемы. Утопизм русской культуры стал своеобразным элементом самой ее становящейся, но не «ставшей» «архитектуры», средством компенсации ее нереализованных потенциальных возможностей, способом восстановления ее целостности и социокультурной полноты, если не на практике, не в реальности, то в идеале, в творческом воображении, виртуально.

4.2. Советская тоталитарная культура: становление и развитие^[151] . По старому советскому анекдоту, человеческие общества делятся на 4 типа:

1. те, в которых разрешено все, что не запрещено;

2. те, в которых запрещено все, что не разрешено; 3. те, в которых разрешено даже то, что запрещено;

4. те, где запрещено даже то, что разрешено.

Октябрьский переворот, приведший к установлению большевистской диктатуры и вызвавший длительную кровопролитную гражданскую войну в России, положил конец мировоззренческому и стилевому плюрализму Серебряного века.

Марксизм-ленинизм стал официальной идеологией: любая философия, или система идей, которая выходила за пределы марксизма (в его ленинском варианте), неизбежно квалифицировалась как «буржуазная», «помещичья», «клерикальная» и признавалась контрреволюционной и антисоветской, т.е. опасной для самого существования политического строя и советской власти.

Идейная нетерпимость, утверждавшаяся Лениным еще со времен его программной работы «Что делать?» (1902) в качестве наиболее эффективного средства борьбы с «несоциалистической идеологией» (прежде всего «буржуазной» как более старшей по возрасту и потому более опасной) стала основанием официальной политики советской власти в сфере идеологии и культуры как диктаторской, монополистической, насильственной.

Ведя свое происхождение от русского радикализма (позднего

В.Белинского, Н.Чернышевского, Н.Добролюбова и Д.Писарева, П.Ткачева и

– негласно – С.Нечаева), молодая революционная культура усвоила все «беззаконные» средства русской «контркультуры»: непримиримость в борьбе с классовыми врагами, с господствующей культурой, включая религию; неспособность пойти на компромисс с идейными противниками и стремление не спорить с оппонентами, а насильственно устранять их со своего пути с тем, чтобы использовать эти средства для утверждения культуры господствующей и официальной при советской власти.

Другим источником революционной культуры явились традиции российского деспотизма, русского самодержавия, которые оставались для русских марксистов-ленинцев социокультурным и политическим идеалом цивилизации – и до, и после революции. Н.А.Бердяев проницательно охарактеризовал революционный нигилизм как дитя нигилизма русского самодержавия, а некультурность радикализма как отражение некультурности консерватизма. Непримиримые полюса русской культуры оказались тесно и неразрывно связанными между собой, объединенными общими ценностносмысловыми эквивалентами и установками.

Подобная смысловая зеркальность полярных начал была понастоящему открыта для себя многими деятелями русской культуры лишь после Октября 1917 г., когда и деспотизм, и некультурность, и вандализм русской революции проявились и в разрушении памятников культуры, и в уничтожении и продаже за рубеж культурных ценностей, и в изгнании деятелей отечественной культуры в эмиграцию, и, наконец, в создании советского государства, в полной мере усвоившего самодержавные и полицейские принципы социального и культурного устройства.

Таким образом, фундамент молодой советской культуры и цивилизации сложился из соединения, казалось бы, несовместимых традиций – самодержавного полицейского государства и социального радикализма «непримиримой» интеллигентской оппозиции, и воинствующего материализма, атеизма и светской религиозности (политический культ вождей, превращение марксизма в религиозноподобную идеологию, насаждение квази-церковных ритуалов в государственные праздники).

Культурно-политическая линия советской власти, начиная с Ленина, подкреплялась мерами административно-политическими:

а) декретивными запретами в отношении печати, научных и

философских обществ, культурно-просветительских и художественных мероприятий;

б) введением политической цензуры – Главлита;

в) высылкой за границу идейных оппонентов советской власти (в том числе выдающихся русских ученых, философов, писателей, профессоров и

преподавателей вузов и т.д.).

Революционное насилие не удовлетворялось в области культуры одними идеологическими предписаниями и политическими декретами: ему на помощь пришли советские административные органы (Наркомат просвещения, Агитпроп, Политпросвет, Пролеткульт и др.), опирающиеся, как правило, на чрезвычайные органы (ВЧК, ГПУ, НКВД, КГБ).

В цикле последних статей Ленин центр тяжести переносит на мирную организационную «культурную» работу, которая понималась все так же политизировано и прагматически – как средство достижения социальнополитических, экономических и организационных, да и чисто технических целей. Так, Ленин ставит утопическую задачу: соединить победоносную пролетарскую революцию с буржуазной культурой, с буржуазной наукой и техникой, превратить всю сумму накопленного капитализмом богатейшего запаса культуры и знаний, техники из орудия капитализма в орудие социализма. Но главная задача «культурной» работы – это «переваривание» экономическое и бытовое, научное и беллетристическое. Ленин повторяет эту мысль не раз. При этом не случайно в его понимании экономика, техника, наука, быт – все объединяется в понятии «культура». Ленинская «культурная» революция – это

а) ликвидация безграмотности,

б) распространение книг,

в) овладение полезными научными знаниями и практическими навыками (в хозяйствовании, экономике, торговле, организации промышленности и транспорте),

г) освоение современной техники и технологии, научной организацией

труда,

д) «уменье управлять».

Чтобы добиться всех этих социокультурных изменений, Ленин предлагает упростить культурную ситуацию, унифицировать культурный уровень и культурный стиль в масштабе всей страны, устранить культурные различия в обществе, «многоукладность» которого сам же Ленин, безусловно, признает. Конечно, это была задача не менее утопическая, чем осуществление всемирной революции или создание коммунизма в одной стране в кратчайшие сроки.

Культурная революция имела своим следствием не столько «ликвидацию безграмотности», сколько «ликвидацию интеллигенции». Рождалась «новая» интеллигенция – народная, трудовая, пролетарскокрестьянская, советская.

«Сталинская культурная революция» осуществлялась аппаратными средствами. Бюрократизация культуры дополнила ее тотальную политизацию и идеологизацию; модель «социального заказа», о которой еще шли дискуссии в 20-е гг., стала реальностью: производство литературнохудожественных произведений и научно-технических открытий ассоциировалось с плановым промышленным и колхозно-совхозным производством. Тем самым осуществлялась унификация и шаблонизация творчества в заданных идейно-политических границах, что, в свою очередь, упрощало контроль за культурой и управлению ею со стороны партийногосударственных органов, от которых уже не требовалось никакой компетентности. В сталинское время от работника аппарата (в том числе учреждений культуры, творческих союзов, академических научных

институтов и т.д.) требовалось только одно – исполнительность в проведении партийной линии и бдительность в отношении любых – вольных или невольных – отступлений от нее.

Политика партии в области культуры всегда была двойственной: она состояла из жестких предписаний, «спускаемых» деятелям культуры сверху, и не менее категорических запретов. Предписания адресовались деятелям безынициативным, ждущим соответствующих указаний, разъяснений, официальных требований политического и иного рода. Запрещения по преимуществу касались деятелей культуры, слишком активных, инициативных, которых надлежало «держать в руках», ограничивать в творчестве, удерживать в русле партийных установок.

Область, ограниченная, с одной стороны, предписаниями и долженствованиями, а, с другой стороны, запретами различного рода, - это и была «сфера дозволенного» в литературе и вообще в искусстве, философии и науке. Шаг «вправо» или «влево» (по законам концлагеря) приравнивался к «побегу», «измене», «враждебным проискам», «ревизии» и т.п. политическим преступлениям и примерно карался «часовыми» от культурной политики – в том числе и для «острастки» остальных, пока еще не оступившихся на трудном и опасном пути «служения» тоталитарной власти.

Вместе с укреплением тоталитарного режима в СССР область «дозволенного» в культуре последовательно сужалась, ограничивалась по различным основаниям: к борьбе с буржуазной идеологией, пережитками дореволюционного прошлого, религиозным «дурманом», связями с белогвардейской эмиграцией стали добавляться то разоблачения связей с левой (троцкистско-зиновьевской) или правой (бухаринской) оппозицией, то «кулацкая» и «подкулацкая» пропаганда, то недооценка роли коммунистической партии и Коминтерна, то умаление заслуг товарища Сталина и т.д.

В то же время возрастала и степень риска в культурной деятельности и мера наказания: все больший размах и влияние приобретали репрессивнокарательные органы; представители чекистов были внедрены во все организации, особенно – связанные с культурой. Однако по мере нарастания «большого террора» репрессивно-карательные функции советской культуры стали занимать центральное положение наряду с функцией политикоидеологической, организаторской и т.п.

Тоталитарная культура^[152] в любом ее политическом или национальном варианте преследует главную цель – консолидацию и сплочение нации вокруг властных структур государства, персонифицирующих деспотический, жестокий и беспринципный режим в трех его конститутивных ипостасях:

• единственная политическая партия, узурпировавшая полноту власти во всевозможных ее аспектах и проявлениях;

• армия и военно-промышленный комплекс, оказывающиеся в центре всей политической, экономической и духовной жизни страны и безраздельно милитаризирующие ее хозяйство, быт, науку, спорт, личную жизнь граждан и т.п.;

• органы госбезопасности (тайной полиции), монополизировавшие сферу «засекреченной информации» (постоянно расширяющуюся) и потому получающие неограниченные полномочия в отношении сбора и хранения конспиративных сведений во всех областях деятельности, а также контроля за их распространением и возможности давления на все стороны общественной жизни.

Тоталитарная культура держится на пропаганде монополизированной партийной идеологии, военизированном жестком «порядке» и апологии «силы», а также на преувеличении роли государственной «тайны» необходимости «охранять» ее от посягательств многочисленных внешних и внутренних «врагов» (государства, нации, народа, политического строя). Особенно эффективно тоталитарная культура выполняет эти функции в чрезвычайных ситуациях, которые сама же она и моделирует,

- поддерживая напряженную атмосферу «осажденной крепости» в отношениях с внешним, враждебным миром, а внутри страны нагнетая нетерпимость к любой «инаковости» (в поведении, деятельности, мыслях);

- насаждая среди населения бдительность, подозрительность, «шпиономанию»;

- постоянно организовывая кампании по борьбе с явными и потенциальными «врагами» в любой сфере или выдвигая тот или иной эталонный «пример для массового подражания» (энтузиазм в труде, боевая и политическая подготовка, борьба с «врагами» нации или народа, верность

вождю и т.п.).

Тоталитарная культура в своей приверженности к мифологическим архетипам консервативна и архаична; ее любимые образы:

1. атлет, борец, вооруженный воин, готовые к преодолению трудностей, выполнении. почетного задания или подвига;

2. дородная мать-героиня, воплощающая плодородие земли и продолжение рода;

3. умиротворенный и величественный вождь, снисходящий до общения с простым народом или взирающий на него с высоты;

4. ликующие и воодушевленные массы, объединенные в торжественном шествии, военном или спортивном параде, в боевом строю или трудовом порыве;

5. семейная идиллия как символ всеобщего счастья и пр.

Тоталитарная культура (в ее непосредственно политикоидеологических, литературно-художественных, архитектурных, философских, научных и иных формах) столь же преувеличенного жизнеподобия, показной «правдивости» самоочевидной наглядности, понятности и доступности для самого непросвещенного, малограмотного, идеологически одурманенного субъекта культуры (каковым в своем большинстве и были реципиенты тоталитарной культуры), что создавало в результате характерный эффект неразрывной спаянности правды и лжи в искусстве и пропаганде, в философии и науке, в повседневной жизни и политических доктринах.

Интеллигенция, деятели искусства, ученые и инженеры в тоталитарном государстве становились объектом целенаправленной селекции.

Таким образом, тоталитарная культура отличается

• жесткой управляемостью сверху и опорой на массовый,

аффектированный энтузиазм снизу;

• политико-идеологической заданностью, клишированностью форм и апелляцией к простейшим архетипам архаического (мифологического) сознания;

• преданностью (как правило, вынужденной и показной) правящему режиму и его вождям (что сопровождается низкой лестью и дешевой политической конъюнктурой) и в то же время псевдодемократизмом, выражающимся в поэтизации безликого «простого человека» из народа и безудержной апологетике самих народных масс как воплощения народной мудрости, исторической целеустремленности и внеисторической правоты.

Культурно-исторический урок, преподанный тоталитаризмом ХХ века,

заключался в ином:

- культуру оказалось невозможно политизировать и унифицировать даже средствами беспрецедентного насилия и террора;

- культуру невозможно переделать в соответствии с идеологическими установками и субъективными убеждениями тех или иных государственных деятелей, даже очень сильных и влиятельных;

- культура не может стать в ХХ в. монистической и «одностильной», а творческая индивидуальность не может быть без остатка интегрирована в безличное массовое движение, в аморфную толпу.

Политические деятели возмечтали использовать искусство, науку и философию как слепые и немые средства своей политики, как неодушевленные инструменты своей деспотической власти над людьми и душами людей. Они и относились к этому «орудию» или «оружию» как к временным «лесам» начатого ими грандиозного партийно-государственного, социально-экономического и т.п. строительства, революционного преобразования всего мира: им казалось, что «леса» эти «из худшего материала» и что этот отработанный материал, может быть, выкинут в «печку» и тем самым послужить «растопкой» для поддержания жара классовой борьбы. Но, плохо зная отечественную культуру, она и не могла прогнозировать ни противоречий, ни раскола советской культуры, ни тенденций ее эволюции, ни краха тоталитарного государства – главной социокультурной ценности тоталитаризма.

4.3. Общая интенция развития культурной ситуации в России^[153]

Одна из весьма важных и перспективных особенностей нынешней российской ситуации заключается в наметившемся обособлении культурной жизни от непосредственных политических интересов, хотя этот процесс идет медленно и трудно и сопровождается рецидивами политизации. Освобождение культуры от прямого идеологического контроля радикально изменило ситуацию как в самой культуре, так и в обществе. В результате этого главного и вполне очевидного обстоятельства изменилось ценностное содержание культуры. Она стало более многозначной, т.е. включающей в себя гораздо большее число значений и смыслов. Усложнились значения ранее сформировавшихся культурных ценностей, и, вместе с тем, произошел быстрый и достаточно радикальный по своему содержанию и последствиям процесс впитывания и переваривания новых пластов культуры, ранее отторгнутых обществом в силу политических и идеологических обстоятельств. Для содержания духовной жизни в постсоветском пространстве особое значение имели три открывшихся потока культурного воздействия.

Первый поток - произошла официальная реабилитация всего слоя эмигрантской культуры. Благодаря этому, в частности, российская диаспора воссоединилась с Россией, в значительной мере изменив ее собственный облик. Весьма показательно в этом плане изменение отношения к творчеству Ивана Бунина, способствовавшее публикации «Окаянных дней». В этом же ряду стоит и перевод на русский язык исповеди Питирима Сорокина «Дальняя дорога». Включение эмигрантской литературы в содержание действующей культуры означало не только расширение информационного пространства. По сути дела, произошла легитимация ранее отторгнутой ценностной позиции и признано ее право на существование. Это больше, чем пересмотр исторического прошлого и изменение трактовки основных фактов советской и российской истории. Новое поколение получило возможность увидеть революцию и гражданскую войну, равно как события и процессы социальных перемен, включая коллективизацию, индустриализацию, Великую Отечественную войну в более полном и объемном виде. Возникла возможность понимания иной точки зрения и иной позиции, и, следовательно, расширились пределы личной свободы. Лозунг-вопрос: «С кем вы, мастера культуры?» - потерял свой зловещий смысл.

Второй поток – включение религиозной традиции в качестве фундаментального основания мировоззренческих установок с явно выраженным стремлением придать религии и церкви статус государственного института. Роль религии и, тем более, церкви в культуре не было однозначной, и, тем не менее, только теперь стало возможно оценить стимулирующую роль религиозной проблематики для философии, искусства и других областей культурной деятельности на основании конкретных исторических данных. В этом контексте чрезвычайно важна возможность переосмысления мировоззренческой проблематики в целом, опирающаяся на вновь открывшиеся пласты русской философской литературы. Другое дело, это влечет за собой явную недооценку возможностей светского мировоззрения и светской культуры.

Третий поток пока еще не обнаружил себя с такой же силой, что первые два, почему и последствия его пока трудно оценить в полной мере.

Речь идет о том, что, с одной стороны, для определенной части российского населения, несмотря на сужение территориальных границ страны, раздвинулось географическое пространство. Благодаря этому усилились иронические, а порою и трагикомические мотивы в освещении темы «русский человек за границей». С другой стороны, и для многих иностранцев российские просторы стали поприщем деятельности, благодаря чему открылись возможности для более реалистического понимания «русского

характера», «русской души» и прочих «загадочных» явлений этнокультурного характера.

Многие традиции заимствованы из культуры западного индустриального и постиндустриального мира, например хиппи, панки, яппи - корректные молодые бизнесмены с компьютерами и собственным кодексом поведения, позволяющим им держать дистанцию по отношению к традициям и обычаям «нормальной» повседневной жизни. Западное происхождение имеет и множество актуальных ныне политических идеологий - от социалдемократии и либеральной демократии до либертарианства и идеологий «сексуальных меньшинств». То же можно сказать и об области экономической идеологии, где активно обсуждаются и находят свой путь в практику разнообразные концепции рыночной экономики^[154] . Мощный поток западного (западно-европейского и северо-американского) культурного влияния определил присутствие в российской культуре новых тем, которые распределили свое влияние по-новому стратифицирующегося общества.

Другой важный источник новых культурных форм – собственное российское прошлое: возрождается не только православие, но и русский монархизм как своеобразный политический стиль; либералы и социалдемократы отыскивают собственные корни не только на Западе, но и в дооктябрьской истории России; националистическое движение «Память» усваивает частично идеологию дореволюционной «черной сотни». Этот перечень можно продолжать очень долго. Не меньшую роль играют и традиции, сформировавшиеся в России в более близком прошлом: политический стиль большевистской партии в период до завоевания ею государственной власти активно перенимают новейшие коммунистические группы, партии и движения. Вообще большевизм – не как эксплицитная политическая идеология, а скорее как образ мышления и стиль политики – очень сильно воздействует на современную жизнь. Им одинаково заражены как консервативные коммунисты, так и радикальные демократы.

Еще один важный источник – Восток. Йога, буддизм, индуизм, кришнаизм, различные школы восточных единоборств с соответствующим доктринальным содержанием – все это часто через посредство Запада становится интегральной частью современной русской культуры. В отличие от Запада не столь влиятельны восточные политические учения. Интересно, однако, некоторое оживление интереса к идеологии «чучхэ» - политическому и моральному учению Ким Ир Сена, вождя Северной Кореи.

Обозначенные потоки меняют ценностное содержание культуры и открывают новые возможности ее общего регулирующего и социализирующего воздействия. Они меняют облик самой России, превращают ее в определенном смысле в действительно новую страну.

Потеря идентификации предполагает восстановительную работу, то есть восстановление целостного и упорядоченного образа мира, пусть он даже будет совсем не таким, как раньше. В условиях российской трансформации восстановление путем приобщения к какой-то из существующих культурных форм или моделей было невозможно по двум причинам. Во-первых, культура советского времени имела тотальный характер и, не теряя своего стилистического единства, нормировала практически все значимые сферы социальной и индивидуальной жизни. Вовторых, в ней были сформированы достаточно тонкие механизмы опознания и элиминации культурных явлений, которые представляли актуальную или потенциальную опасность как элементы альтернативных по отношению к ней образов мира. Практически в условиях СССР на протяжении многих десятилетий не существовало иной, кроме советской, культурной модели, которая была бы представлена соответствующими ей институтами и при этом достаточно широко распространена и влиятельна. Поэтому распад советской культуры и соответствующих институтов вверг страну в состояние культурного опустошения.

С другой стороны, в стране имелись зародыши многочисленных и разнообразных альтернативных культурных форм. (Здесь под зародышем понимается культурная форма в «неразвернутом» состоянии, существующая как совокупность идей и поведенческих предписаний, но по тем или иным причинам не находящая последовательного воплощения в практическом

поведении.)

В Советском Союзе (как и в любой стране с развитой сетью исследовательских учреждений) изучались, описывались, комментировались практически все известные культурные формы. Специалисты по иудаизму, любой из форм буддизма, шаманизму, русским языческим культам и т.д. и т.п. были способны воспроизвести и обосновать любую, самую мельчайшую деталь доктрины и обряда. Журналисты, социологи, искусствоведы глубоко изучали культурный ландшафт современной западной жизни. Наряду с ними работали ориенталисты, специалисты по субкультурам самого разного рода. Для одних это занятие было профессиональным, для других - хобби, но их всех объединяло одно - невозможность даже при самом искреннем желании и прямой заинтересованности реализовать соответствующую модель в практическом поведении. Разумеется, некоторые элементы могли быть освоены в частной жизни. Однако этого недостаточно. Большинство культурных моделей предполагает наличие ритуала, специфических форм взаимодействия, особого рода коллективности. Коллективная практика полуподпольных субкультурных группировок - сторонников отдельных альтернативных культурных моделей, также не позволяла соответствующим моделям выйти из зародышевого состояния. Большинство культурных моделей при их аутентичной реализации создает целостный образ мира и человеческой жизни и не допускает фрагментации ее на подлинную и неподлинную части - они требуют всей жизни целиком. Кроме того, для самоутверждения они нуждаются в публичной репрезентации. И то, и другое было невозможно в условиях господства советской культуры.

Вследствие указанных причин многочисленные и разнообразные культурные модели, не являясь абсолютно новыми для России, пребывали в зародышевом состоянии. Это относится даже к тем из них, что имели в России богатую и даже многовековую традицию, но были подавлены и перешли в латентное, зародышевое состояние. С распадом советской культуры возникла впервые за много десятилетий возможность их развертывания и реализации.

Культурные модели, которые начали развертываться в России в последние годы, можно классифицировать по нескольким основаниям.

Во-первых, по степени распространения. Некоторые идеологии, жизненные формы, культурные стили имеют региональный или даже локальный характер. Они начинают играть крайне важную роль в качестве идеологической и культурной основы современных процессов децентрализации и автономизации регионов. Они могут иметь характер, вопервых, целостных национальных культур, во-вторых, культурных стилей, присущих исторически сложившимся регионам. В первом случае можно говорить, например, о культуре якутов, калмыков или татар - народов, располагающих автономными государственными образованиями, входящими в состав Российской Федерации. Это культуры совершенно различные; достаточно указать хотя бы на различие традиционных религий: шаманизм у якутов, буддизм у калмыков, мусульманство у татар. Именно культурный фактор служит обоснованием попыток политического и экономического обособления и даже выхода автономий из состава Российской Федерации. Во втором случае можно говорить о культурных стилях, свойственных таким регионам России, как, например, Сибирь или Дальний Восток, также претендующим на гораздо большую, чем ныне, хозяйственную и политическую самостоятельность. Несмотря на то что административнотерриториальное деление России в основном сохранилось с советского времени, а национальные и региональные культуры имеют многовековую традицию, соответствующие культурные модели в советский период прервали в зародышевом состоянии и в этом смысле являются новыми.

Проблематика культурных регионов чрезвычайно сложна и важна, но не будем на этом останавливаться, так как нас сейчас интересуют культурные модели, получающие универсальное распространение в масштабах России.

Второе основание классификации культурных моделей - их происхождение. По этому основанию их можно разделить на три больших класса: ориентальные модели, западные модели и русские модели (то есть коренящиеся в русской традиции). Влияние ориентальных моделей, таких, например, как кришнаизм, довольно ограниченно. Они не ориентированы на сферу публичности и поэтому не играют большой общественной роли. Напротив, взаимодействие и борьба русских и западных моделей все больше выдвигается на передний план политики и всей общественной жизни. Практически по линии Запад-Россия долгое время противостояли друг другу силы президента и правительства, с одной стороны, и оппозиции - с другой. При этом обе стороны апеллировали к российскому наследию, но недостаточно последовательно: оппозиция включает в российское наследие советскую империю, а правительство стремится соединить российскую политическую традицию с западными парламентаризмом и экономическим неолиберализмом.

Новые культурные модели можно также классифицировать по степени универсальности, то есть в зависимости от того, предполагают ли они соотнесенность с какой-то одной из сфер жизни или претендуют на охват человеческой и социальной жизни в целом. Примером партикулярных моделей могут служит феминизм, культура хиппи, некоторые политические идеологии. На универсализм претендуют культурные модели мировых религий или, например, коммунистическая советская культура.

Все разнообразные названные модели включены в культурную реорганизацию России. В культурной «пустыне», оставшейся после гибели универсалистской советской культуры, все они имели относительно равные стартовые возможности. Независимо от того, появились ли они в России впервые или имели долгую традицию, они равным образом начали развертывание с зародышевого состояния. Основой механизма развертывания культурных форм стала возникшая впервые лишь в постсоветское время возможность их публичной презентации.

Прежде чем ответить на второй вопрос: какова «механика» становления новых культурных форм, рассмотрим смысл слова «новые» в этом контексте. В абсолютном смысле ни одна из них не является новой для России. Существовали разного рода субкультурные группы, действовавшие как бы в подполье, разнообразные русские и зарубежные традиции комментировались в научных исследованиях. Они новы в том смысле, что раньше, в советское время, отсутствовали возможности их публичной презентации, поскольку официальная моностилистическая культура исключала эти культурные формы как неаутентичные по идеологическим соображениям. И, естественно, именно на возможности их публичной презентации сосредоточилось внимание как самих представителей этих культурных форм, так и широкой общественности.

Идет не только вестернизации Востока, но и ориентализация Запада. Видимо, основа какая-то под этими двумя встречными потоками есть. Восток прививает свою почку на Западе. Мы можем говорить о японских трудовых отношениях, мы можем говорить о том, что группа, семья, клан - это понятие, связанное с рынком и демократическими свободами проникает на Запад. Какая-то ориентализация Запада на этой основе происходит. Западная почка тоже прививается на Востоке, но на основе личностных ценностей.

А какую почку привила Россия в мировую культуру? Семейноклановую, индивидуалистическую, личностную? Все эти вопросы упираются в одно: что же это за ценность такая, «государство - заменитель цивилизации»?

Сложность ситуации заключается в том, что в результате политических преобразований возникло несколько доминирующих тем, концентрация которых создает идеологический прессинг с противоположным знаком по отношению к ранее декларировавшейся социалистической системе ценностей. Эта концентрация тематики связана с реставрационной волной. Главным мотивом здесь выступает не примеряющее, а воинствующее отношение к послеоктябрьскому периоду, стремление к уничтожению памяти об этом времени, полная идентификация сложной и противоречивой эпохи со сталинским политическим режимом, репрессиями, ГУЛАГом, тоталитаризмом. Сопутствующая этому тема – оживление архаических ценностей различного плана, среди которых особое место занимает оживление эгоистического и порою агрессивного национализма. Несомненной тенденцией культурной жизни является стремление заменить одну систему идеологических контролирующих установок на прямо противоположную, что вновь приводит к значительному сужению культурного пространства, раздвинувшегося входе демократизации.

Весьма сложной и значительной проблемой является изменение приоритетности видов деятельности в массовом сознании: престиж знания, образования, науки резко снизился. Это означает существенное снижение регулирующей роли самих культурных стандартов во всех областях деятельности, что сопровождается явными тенденциями к депрофессионализации. В то же время в повседневной жизни наблюдаются картины, живописующие процесс «первоначального накопления капитала», с одной стороны, и ослабление, если не полное исчезновение, институтов социального контроля, с другой стороны. Вместе с прежними идеологическими основаниями разрушенными оказались нормативные основы социальной жизни; обычным делом стала демонстрация пренебрежения к духовным ценностям, насилие, попрание человеческого достоинства как в регионах развертывания межнациональных конфликтов, так и в самом центре страны в периоды обострения политического противостояния. Все это в крайней своей тенденции завершается элементарным культурным одичанием, которое ранее жестко контролировалось и существовало, по-видимому, в латентных формах.

Вообще одичание – наиболее подходящее слово для обозначения того, что происходит сейчас в российской культуре. Резко снизились ценность науки, рационального мышления, образования, профессионализма. И дело не только в том, что ХХ век – век массовой культуры. Дело в ценностном переломе, переживаемом обществом. Образование и рациональность, авторитет науки были тесно переплетены с ценностями «социалистического образа жизни», который дал мощный толчок «омассовлению» и вместе с тем «усреднению» культуры. Хорошо и полезно было быть человеком образованным, но плохо и вредно было быть человеком оригинальным. Необходимо было быть ориентированным, прежде всего на массу, на «народ», на равенство всех со всеми. Любое подчеркивание профессионализма осуждалось как проявление свободы.

В дополнение к сказанному о социокультурной ситуации в России следует сказать, что значимость исследований культурных процессов резко возрастает в связи с началом процессов массового «раскультуривания» людей, утраты ими основ культурной компетентности и социальной адекватности, когда наряду с политической деидеологизацией произошла деградация социокультурной устойчивости личности, а система среднего образования (как наиболее массового инструмента социализации и инкультурации молодого поколения) фактически утратила свой обязательный характер и т.п.

Литература

Жидков В.С., Соколов К.Б. Культурная политика России. - М., 2001.

Кондаков И.В. Культура России. - М., 2000.

Погружение в трясину. /Сост. Т. Ноткина. - М., 1991.

Романов В.Л., Кравченко С.А. Социология и вызовы современной социокультурной динамики // Социологические исследования, 2004, № 8.

Слюсаревский Н. Н. Субкультура как объект исследования //

Социология: теория, методы, маркетинг. – 2002. – № 3. – С.117 – 127.

Флиер А.Я. Культурология для культурологов. - М., 2000, часть 2.

Лекция десятая. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ ОБЩЕСТВА

1. Понятие социокультурной стратификации общества

2. Понятие субкультуры. Контркультура

3. Массовая и элитарная культура.

4. Молодежная субкультура.

5. Личность как субъект и объект культуры.

6. Социальная роль и функции интеллигенции

1. Понятие социокультурной стратификации общества

Социокультурная стратификация¹⁷² – это наличие в современной культуре разных групп, отличающихся ценностными ориентациями, мировоззренческими позициями, направленностью деятельности в разных областях культурной практики. Если стратификация социальная в качестве критериев выделения слоев использует такие признаки, как разделение труда, объем материальных благ, объем властных полномочий, то при выделении культурных слоев важны мотивы деятельности, нравственные ориентиры

¹⁷² Аванесова Г.А. Стратификация культурная // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т.2. С.

233.

людей, характер и направленность их информационных и познавательных потребностей, отношение к национальным традициям.

В современном обществе наряду с господствующей системой культуры, разделяемой большинством членом общества, существуют многочисленные субкультуры, выражающие интересы различных слоев и групп. Для них характерны специфические средства жизнедеятельности, способы существования. Например, различные этнические, половозрастные, криминальные и т.п. слои и группы создают и используют только им присущие жаргоны, или языковые субкультуры. Можно говорить о существовании в обществе молодежной, мужской и женской, профессиональной, криминальной субкультур, равно как и городской, сельской субкультур.

Важной функцией культуры является маркировка и воспроизведение социальных различий. Во всех теориях стратификации отмечается, что классы и общественные группы различаются не только имущественным положением, политическими правами и обязанностями, но и по другим параметрам. Существует целый веер понятий, с помощью которых описывается социально-культурная дифференциация: культурные потребности, ценности, идеалы, мотивации, вкусы, стиль жизни и пр. Социологи отчасти запутались в этих понятиях, так как каждый склонен толковать их на свой лад.

Связующим звеном между социальной и культурной стратификацией выступает такое важнейшее качество стратификационного деления, как престиж, авторитет. Именно поддержка со стороны разных групп населения тех или иных ценностно-мотивационных аспектов труда, различных политических позиций, нравственных императивов позволяет говорить о наличии в разных сферах социальной деятельности слоев с разными культурными признаками. Вместе с тем в социальной практике есть области взаимодействия, где культурное расслоение имеет преимущественное, если не единственное, значение. К ним можно отнести область национальных отношений, сферу увлечений и обращения к художественным ценностям (профессиональное и любительское творчество в искусстве, посещение учреждений культуры и др.), обращение аудитории к средствам массовой информации, сферу морали и нравственных отношений и др. Выделение культурных слоев может осуществляться по разным мировоззренческим основаниям.

2. Понятие субкультуры. Контркультура

С помощью категории «субкультура» мы констатируем, что внутри целостного господствующего образования всегда присутствуют некие суверенные культурные опыты, отличающиеся от него строем, обычаями, нормами, поведенческими сценариями, художественно-стилистическими регламентами. Субкультурные образования отражают социальные, этнические, демографические особенности развития культуры. Они в достаточной мере устойчивы, автономны, закрыты и проявляются в языке, сознании, этических и эстетических предустановках.

Субкультурные тенденции во многом обусловлены стремлением любой культуры, обладающей статусом официальности, заполнить собой все отсеки жизни, стать универсальностью и тотальностью. Любая же унификация всегда порождает альтернативу. Традиционно в рамках культурологии проблема субкультур рассматривается в рамках социализации и отражает сложный процесс интеграции культурных ценностей различными слоями общества. Приобщение к ведущему культурному стандарту эпохи, вхождение в систему господствующих культурных ценностей, идентификация себя с крупномасштабным культурным комплексом — процессы очень сложные и часто болезненные как для отдельных людей, так и для целых групп. Это и подпитывает субкультуры. Допустимо говорить об особых кодексах правил и моральных норм внутри субкультурных образований. Субкультуры обладают герметичностью и стойкостью, они способны воспроизводиться достаточно долгое время.

Надо обратить внимание на то, что при всей альтернативности субкультурных комплексов, их, подчас декларативном, неприятии главенствующей культуры, они, как правило, не стараются подменить последнюю, низвергнуть ее. Субкультуры хотя и возобновляется беспрерывно в истории, все же выражают процесс приспособления к господствующим культурным нормам. Они в большей мере способствуют постепенным эволюционным и мирным преобразованиям, нежели революционным и резким сменам одних культурных ориентиров на другие. Культурные созидательные импульсы, исходящие от субкультур, интегрируются в общее русло ведущих тенденций эпохи, выступая своеобразной вариацией, пусть даже очень яркой, общей культурной панорамы.

В зависимости от уровня обобщения мы можем одно и то же культурное образование определять и как доминирующее, и как субкультурное. Например, современная российская культура, безусловно, обладает ярко выраженными чертами монолита. Она имеет все признаки автономности и включает в себя как доминирующие «официальные» компоненты, так и субкультурные. В то же время, если мы рассмотрим российскую культуру с точки зрения европейской, которая также имеет полный комплекс неповторимых, только ей присущих характеристик, то по отношению к последней культура россиян будет выступать субкультурой. Если же мы поднимемся на следующий уровень обобщения и сравним ведущие тенденции современного культурно-исторического развития, определяемые обычно при помощи термина «глобализация», то и общеевропейский культурный стандарт предстанет не более чем субкультурным фрагментом.

Впервые термин «субкультура» введен в научный оборот американским социологом Т.Роззаком в 30-е годы нашего века. Со временем социологи стали употреблять его все чаще, поскольку данный термин, как казалось, значительно более точно и емко, чем понятие «культура», характеризует многомерную реальность. Однако именно многомерность бытия культуры послужила фактором нарастания разнообразия в определениях субкультуры разными исследователями. Тем не менее ныне сложился определенный консенсус относительно ведущего смысла, вкладываемого в это понятие.

Субкультура – это суверенное целостное образование внутри господствующей культуры. Субкультурные образования в известной мере автономны, закрыты и не претендуют на то, чтобы заместить собою господствующую культуру и вытеснить ее как данность.

Субкультура – это система убеждений, ценностей и норм, которые разделяются и активно используются явным меньшинством людей в рамках определенной культуры. Отношение субкультуры к так называемой господствующей культуре было идентифицировано как отношение подчинения и относительного бессилия. Поэтому властные отношения — важное измерение любой социологической работы в этой области. Субкультуры исследовались с точки зрения этноса, класса, девиации и молодежной культуры.

В целом современные субкультуры представляют собой специфический способ дифференциации развитых национальных и региональных культур, в которых наряду с основной классической тенденцией существует ряд своеобразных культурных образований, как по форме, так и по содержанию отличающихся от ведущей культурной традиции, но являющихся в то же время прямым генетическим порождением последней. Субкультура формируется под влиянием таких факторов, как социальный класс, этническое происхождение, религия и место жительства. Социальной базой формирования субкультуры могут быть возрастные группы, социальные слои, крупные неформальные объединения.

Субкультура может отличаться от доминирующей культуры языком, манерой поведения, одеждой и т. д. Основой субкультуры могут быть стиль музыки, образ жизни, определённые политические взгляды. Некоторые субкультуры носят экстремальный характер и демонстрируют протест против общества или определённых общественных явлений. Некоторые субкультуры носят замкнутый характер и стремятся к изоляции своих представителей от общества. Иногда субкультуры развиваются и входят как элементы в единую культуру общества. Развитые субкультуры имеют свои периодические издания, клубы, общественные организации.

Составляющие и признаки субкультуры

При каких обстоятельствах возникает субкультура? Она возникает только в сложно стратифицированном обществе. Но социальная стратификация (дифференциация по социально-демографическим признакам) – это только первая ступень. Вторая ступень – субкультурные стратификации

– появление различных групп людей, объединенных общими интересами (кружки, салоны, движения, партии, компании, артели, секты, кланы, банды и пр.). Территориальная разобщенность, участие в общей деятельности, членство в соответствующих группах при условии их выживания в течение жизни нескольких поколений порождают общности, называемые конвиксиями – группами людей с очень схожим бытом и общими семейными связями. Примеры этому: национальные меньшинства как этнические общины, элиты как социальные слои, религиозные сообщества, военнослужащие и др. расчленяющихся и противостоящих друг другу в разных плоскостях – сословных, национальных, религиозных, возрастных и т.п.

В принципе число таких субкультур может быть соотнесено с числом имеющихся в сообществе специализированных областей деятельности (специальностей, профессий). Проблема классификации и типологии субкультур решается, исходя из различных оснований.

А.Я.Флиер выделяет 1) субкультуру сельских производителей, называемую народной (в социально-демографическом плане), или этнографической (в плане наибольшей концентрации соответствующих специфических черт). Функционально эта культура производит главным образом средства поддержания физического (витального) существования людей – в первую очередь продукты питания; 2) субкультуру городских производителей, которая на заре цивилизации формировалась как ремесленно-торговая, а позднее стала называться буржуазной (бюргерской), промышленной, пролетарской, постбуржуазной (социалистической) и т.п., хотя функционально оставалась той же самой. Эта культура производит средства не столько витального, сколько социального существования людей – орудия труда, оружие, предметы обихода, энергию, транспорт, связь, городскую среду обитания, знания о мире и о человеке, средства обмена (деньги) и механизмы их функционирования, торговлю, эстетические ценности и пр. Причем все это, как правило, производится в товарных объемах; 3) элитарную субкультуру, связанную с производством социального порядка (в виде права, власти, структур социальной организации общества и легитимного насилия в интересах поддержания этой организации), а также обосновывающей этот порядок идеологии (в формах религии, социальной философии и политической мысли). Элитарную субкультуру отличает очень высокий уровень специализации (подготовка священнослужителей – шаманов, жрецов и т.п., очевидно, является наидревнейшим специальным профессиональным образованием); высочайший уровень социальных притязаний личности (любовь к власти, богатству и славе считается «нормальной» психологией любой элиты); 4) криминальную субкультуру как культуру целенаправленного нарушения господствующих социальных порядков и идеологии. В ней множество специфических специализаций: воровство, убийство, хулиганство, проституция, нищенство, мошенничество, национальный экстремизм, политический терроризм, революционная деятельность, нелегитимное сектантство, еретичество, криминал на сексуальной почве, алкоголизм, наркомания и далее по всем статьям уголовного кодекса, а также перечням форм психических отклонений,

социальной неадекватности и т.п. ¹⁷³ Е.Г.Соколов выделяет:

Этнические субкультуры. Для иллюстрации обратимся к двум современным российским мегаполисам — Москве и Санкт-Петербургу. Здесь живут и трудятся огромное множество людей, причем наряду с русскими «по крови и паспорту», составляющими большинство, по Тверскому бульвару и Невскому проспекту ходят и представители других национальностей, не в меньшей степени считающие себя коренными москвичами и питерцами. Сегодня едва ли возможно перечислить все этнические группы, которые избрали местом своего постоянного жительства Москву или СанктПетербург. Очевидно, что жизнь русской части населения этих городов отличается от жизни москвичей и питерцев-ассирийцев, цыган и пр. Одни этнические сообщества активно объединяются, создают землячества, имеют отчетливо выражаемые отличительные признаки, другие же, напротив, предпочитают не акцентировать внимание на своей инородности. Многие живут крайне обособленно. Ассирийцы, составляющие одну из древнейших этнических групп, известных в истории с библейских времен, несмотря на малочисленность, очень ревностно относятся к своим традициям: не утрачивают языка, постоянно встречаются друг с другом, вместе отмечают свои праздники, практически не ассимилируются. Между тем отличить ассирийца от неассирийца на улице практически невозможно. Чего не скажешь о другом народе — цыганах: они всегда заметны в толпе. Степень

¹⁷³ Флиер А.Я. Социальные основания массовой культуры // его же. Культурология для культурологов. - С.

371-374.

«закрытости» у цыган гораздо меньшая, чем у современных ассирийцев. Этнически субкультуры больших городов и соприкасаются, и не соприкасаются между собой. В нынешних условиях они, как правило, не мешают друг другу развиваться по собственным законам, хотя в каждом отдельном субкультурном комплексе практикуются различные кодексы морально-нравственных императивов.

Корпоративные субкультуры. Различные социальные группы различаются не только характером работы в общей системе разделения труда, но и «стилями жизни». Жизнь ученого отлична от жизни журналиста, бизнесмена — от шоумена, продавца — от официанта, дворника — от шофера и т.д. Манера одеваться, привычка проводить свободное время, набор поведенческих регламентов, мысли и чувства, материальные и экзистенциальные ценности, даже выбор места жительства подчас в большой мере зависят от того, к какой социальной прослойке принадлежит человек. Корпоративный прин цип лежит в основании многих субкультурных образований, которые редко вступают в конфронтацию друг с другом, предпочитая мирно сосуществовать, не нарушая покоя.

Религиозные субкультуры. Ярко выраженным примером субкультуры в современном мире могут считаться религиозные секты. Эти культовые объединения нередко называют авторитарными. Во главе их стоят, как правило, харизматические личности. Строжайшая дисциплина, единомыслие, нетерпимость к другим культурным традициям, асоциальная направленность требований — все это доставляет массу хлопот власти. Очень часто секты вступают в открытую конфронтацию с доминирующей культурой. К таким субкультурам применяются строгие законодательные меры, которые тем не менее не дают желаемого результата. Не все субкультурные образования, выстраивающиеся по религиозному принципу, агрессивны. Многие мирно соседствуют с другими. В российских городах, где большинство исповедует православное христианство, такие субкультуры часто представлены приверженцами других религиозных доктрин. Мусульмане, например, отмечают свои праздники, читают Коран на арабском, совершают паломничество к Каабе |и пр., считаясь при этом россиянами и идентифицируясь с российской культурной традицией.

Возрастные субкультуры. Различные возрастные категории также имеют отчетливую тенденцию образовывать субкультурные комплексы. Люди старшего поколения ведут себя иначе, чем молодежь, что проявляется практически во всех сферах жизни. Деление на возрастные категории не остается неизменным на протяжении веков, именно культурой определяется распределение людей по разным возрастным объединениям, каждому из которых вменяется свой круг прав и обязанностей, тем не менее подобная различенность в значительной степени определяется характеристиками человека как биологического вида. Вполне закономерно, что люди, прожившие двадцать лет и шестьдесят, не могут ни чувствовать, ни мыслить, ни двигаться, ни желать одинаково. В сегодняшнем мире прослеживается очевидная «юниоризация» культуры, т.е. в иерархии ценностей приоритетное место занимает молодость, что не является нормой для всех типов культур. Это обусловливает пристальный интерес к молодежным субкультурам. Отчетливый спектр различных субкультурных феноменов, основанных на ярко выраженном желании молодых людей заявить о своей автономности, стал проявляться в европейской культуре примерно с 1960-х гг. В коммунах хиппи, панков, рокеров, скинеров, баба и пр. наглядно проявилось взаимодействие субкультур с ведущими тенденциями культурноисторического развития эпохи. Сегодня представители данных субкультурных объединений имеют большое количество приверженцев и в нашей стране. Практически нет такого способа различения людей, который не мог бы при определенных условиях лечь в основу субкультурной автономности: пол, цвет глаз, «вкус» в самом широком смысле слова, этическая доктрина... Следует также помнить, что в зависимости от конкретно-исторических условий внутреннее деление культуры на субкультурные элементы происходит по-разному. Субкультуры, отчетливо прослеживаемые на протяжении долгого времени, могут трансформироваться в иные или вовсе исчезнуть. Само основание для распределения автономных субкультурных образований в значительной степени определяется магистральными, ведущими тенденциями культуры.^[155]

Контркультура. Динамика развития культуры, предполагающая участие субкультур в эволюционных трансформациях, может входить в стадии резких, революционных преобразований. Субкультура не претендует на то, чтобы стать доминантной эпохой, сменить предыдущий культурный стандарт, превратиться в официальную доктрину. Этим она принципиально отличается от контркультуры, которая, напротив, открыто противопоставляет себя господствующей культуре и притязает на лидирующее положение. Складываются такие ситуации, когда локальные субкультурные образования начинают притязать на универсальность. Они выходят за пределы собственной среды и пытаются установить свои ценности для более широких социальных общностей.

В современной социологической мысли понятие контркультуры используется по крайней мере в двух смыслax.

Во-первых, для обозначения социально-культурных установок, противостоящих фундаментальным принципам, которые господствуют в конкретной культуре. В этом значении термин «контркультура употребляется, когда речь идет о замене одного типа культуры другим. Так, раннее христианство может считаться контркультурой отношению к господствовавшей на тот момент эллинистической культуре. Немирное сосуществование обеих культурных традиций, продолжавшееся на протяжении нескольких веков противостояние закончилось, как известно, тем, что именно христианство в большинстве европейских стран стало официальной и магистральной тенденцией. Таким же противостоянием культуры и контркультуры может считаться период Ренессанса, когда рационалистический гуманизм, возникнув как контркультура по отношению к доминировавшему христианству, со временем занял ведущее положение во всех сферах культурной деятельности.

Во втором, более узком значении слово «контркультура» употребляется в контексте молодежных выступлений, вспыхнувших во многих ведущих мировых державах в конце 1960-х гг. Протест, отразивший критическое отношение к современной культуре, отвержение ее как «культуры отцов», положил начало формированию движения молодежи и интеллигенции, объединенных в особые коммуны. У движения сразу появились как сторонники, так и противники. На сторону бунтовавшей молодежи встал, в частности, теоретик молодежных выступлений американский социолог Т. Роззак. Объединив различные духовные влияния, направленные пробив господствовавшей культуры, он выделил в них некоторый свод альтернативных официальным структурам правил и назвал этот феномен контркультурой.

Молодежные движения 1960-х гг. не закончились ниспровержением существовавшего социально-культурного порядка и не ознаменовали собой начало новой культурной эпохи. Лозунги, которые пикали, например, французские студенты на стенах Сорбонны: «Вся власть воображению!», «Настоящая жизнь не здесь!», «Искусство умерло, давайте творить повседневную жизнь!», «Вы ничего не понимаете!» или «Ницше — первый сорт!» — были утопичны и по сути дела не содержали никакой альтернативной позитивной программы. Этим контркультура конца 1960-х гг. отличалась от контркультурных движений прошлого. Однако важно то, что, даже когда контркультура не предлагает ничего взамен, она тем не менее оказывает существенное влияние на дальнейшую культурную эволюцию. Мир никогда не остается прежним после того, как возникает и открыто заявляет о себе контркультура. Облик официальной культуры также изменяется.

Цель любого контркультурного образования можно обозначить как стремление показать несостоятельность доминирующих установок. Всякая контркультура, даже если она не занимает в итоге доминантные позиции, стремится создать новый универсальный словарь, использовать новые термины в культурном взаимодействии, прочертить новые каналы культурной коммуникации и в конечном счете создать нового человека и новую социальную реальность. Подобное удается редко: официальная культура, как правило, обладает большим потенциалом устойчивости, чем контркультура, опирается на разветвленную систему общественного принуждения. Противостояние раннего христианства и эллинистической культуры, гуманизма и христианства длилось веками. Даже тогда, когда контркультуры восторжествовали, вытеснив конкурентов, последние все равно остались — в виде незримо присутствовавших субкультурных комплексов, продолжавших оказывать огромное влияние на культурное развитие. Такими они сохраняются до сих пор.

3. Массовая и элитарная культура

Массовая культура. Без всяких преувеличений можно утверждать: мы живем в эпоху массовой культуры. Достаточно оглянуться вокруг, присмотреться к окружающему нас миру, чтобы признать непреложность данного факта: на телевизионных экранах, на подмостках сцен, в радиоэфире, на рекламных уличных щитах, во время работы и отдыха, в словах случайных попутчиков, в нашей собственной речи... везде правит бал и задает тон вездесущий масскульт. От него негде скрыться. Радикальные социально-политические изменения, произошедшие в нашей стране в течение неполных последних двух десятилетий, столкнули российское общество с теми культурными формами, которые ранее были известны ему понаслышке. В советском обществе они оценивались как очевидные свидетельства деградации «загнивающего капитализма». Теперь массовая культура — беда и нашего дня: вчерашнего, сегодняшнего и, несомненно, завтрашнего. Отношение к массовой культуре и у нас, и за рубежом чаще всего негативное, что не совсем справедливо. Как мы увидим далее, масскульт — это, скорее, вынужденная мера, неизбежная в нынешних социально-исторических условиях, нежели вредоносный побочный продукт «неправильного» развития.

О массовой культуре говорят и пишут бесконечно много. Кто только ни старается «заклеймить позором» или, напротив, «пропеть дифирамб» этому явлению: ученые, публицисты, артисты, политики, художники. Между тем до сегодняшнего дня как в обществе, так и в гуманитарном знании, в том числе в культурологии, остаются непроясненными существенные моменты теоретического и практического плана. Нет единого мнения относительно того, что считать массовой культурой и как определять ее временные границы: присутствовала ли она во всех исторических типах культуры или в их большинстве, выступая субкультурным или контркультурным образованием, либо это признак только нашей эпохи?

В самом деле, что можно считать массовой культурой? Комиксы, триллеры, «дамские» романы, музыкальную «попсу», низкопробный «ширпотреб» и прочие образцы «низкого жанра», которые колют глаза ревнителей «высоких стилей»? При таком подходе массовая культура является набором определенных видов, жанров, направлений, стилей, иначе говоря, форм, простых и примитивных. Но как в этом случае относиться к тому обстоятельству, что многое из того, что еще совсем недавно входило в разряд масскульта, сегодня числится среди великих откровений человеческого духа? Творчество А. Вяльцевой, Э. Фицджеральд, Э. Пресли, мюзикл «Вест-сайдская история» или, например, романы А. Кристи сегодня считаются «классикой». В то же время растиражированные и смотрящие на нас рекламные щиты с изображением леонардовской Джоконды едва ли поднимаются выше «дешевого ширпотреба». Миграция культурных форм из одного разряда в другой (из массового в немассовый и наоборот) происходит непрерывно. Одни предметы, имена, жанры, формы оказываются «вдруг» великими, на все времена созданными откровениями, другие же, имеющие вроде бы «безупречную репутацию», напротив, низвергаются и начинают успешно циркулировать по каналам масскульта.

Поэтому, чтобы определить хотя бы в общих чертах, чем же отличается массовая культура от других форм культуры, обратимся не к фактам (примерам, направлениям, видам и жанрам), а к условием, попадая в которые тот или иной феномен становится масскультовым, и прежде всего к агенту (презентанту) массовой культуры — массе.

Масса и массовое сознание. Впервые о массе как о самодостаточной, автономной и заслуживающей пристального внимания социальной форме

заговорили в конце XIX в. Слово, разумеется, использовали и ранее, но в качестве синонимического эквивалента в ряду других: «народ, толпа, масса, класс» обозначали примерно одно и то же. Понятие массы ввели

психологи. Они придали ему неукоснительный социологический статус: «масса» обозначала феномен со строго определенным набором характеристик. В середине 90-х гг. XIX в. вышла вызвавшая много шума работа французского психолога, антрополога и археолога, автора трудов по теоретическому и экспериментальному естествознанию Г. Лебона «Психология народов и масс». В ней он писал: «В психологической массе самое странное следующее: какого бы рода ни были составляющие ее индивиды, какими схожими или несхожими ни были бы их образ жизни, занятие, их характер и степень интеллигентности, но одним только фактом своего превращения в массу они приобретают коллективную душу, в силу которой они совсем иначе чувствуют, думают и поступают, чем каждый из них в отдельности чувствовал, думал и поступал»^[156] . По мнению Лебона, масса изменяет человека следующим образом: 1) объединяясь в некое множество, люди чувствуют прилив необыкновенной мощи; силы, обычно обуздываемые, раскрепощаются, человек не в силах устоять от соблазна их выплеснуть; 2) человек в массе мгновенно заражается общей эмоцией, причем нередко в жертву общему приносится личный интерес; 3) человек в массе становится удивительно внушаемым, лишается своей «суверенной воли». Вердикт, выносимый Лебоном массе, отрицателен, и прежде всего потому, что масса оппозиционна индивиду, а именно индивидуальность выступает безусловным позитивным началом в новоевропейской культуре. Индивид «поглощается» массой, масса ввергает человека в такое состояние, в котором он добровольно отказывается от своей индивидуальности. Спустя десять лет после выхода книги Лебона австрийский психолог, родоначальник психоанализа 3. Фрейд в свой статье «Психология масс и анализ человеческого Я» пришел к неутешительному выводу о том, что утрата индивидуальности, возвращение в доиндивидуальное состояние является актуализацией архаических пластов психики, свойственной всем людям.

Позднее ученые различных профессиональных ориентации обращались к анализу феномена массы, и в целом их выводы находились в русле лебоновско-фрейдовской традиции: масса — это специфическая форма общности людей, которой свойственны агрессивность, стадная архаичность, деструктивность, примитивность стремлений, пониженная интеллектуальность и повышенная эмоциональность, спонтанность, готовность подчиниться волевому окрику, переменчивость, неукорененность и пр. Повторим, человеком массы может стать всякий вне зависимости от собственной индивидуальной истории: ни ум, ни опыт, ни заветы предков, ни даже личный интерес не гарантируют того, что однажды, оказавшись в соответствующей ситуации, человек не превратится в озверевшего проводника деструктивных импульсов массы.

Однако для того чтобы создалась возможность объединения людей в массовые множества, необходимо, чтобы в обществе отчетливо проявился

«человек массы» как носитель особого типа сознания — массового сознания. Анализу характерных черт такого человека посвящена вышедшая в 1930 г. работа испанского мыслителя X. Ортеги-и-Гассета «Восстание масс». Эта книга, почти сразу после выхода из печати переведенная на все европейские языки, породила широкий научный и культурный резонанс, не утихающий до сего дня. Термин «масса» философ не привязывает ни к какому социальному классу.

Человек массы — это характеристика надсоциальная, существующая «поверх» традиционных классов. Главным определителем человека массы служит усредненность: «Масса — по посредственность». Самое же неприятное состоит в том, что в наше время, по мнению X. Ортеги-и-Гассета, именно такие «зауряднее души» доминируют. Вознесение «усредненного человека» — результат тех социально-культурных сдвигов, которые произошли нa рубеже XIX и XX столетий. Наряду с положительными сторонами исторического прогресса — подъемом техники, созданием новых потребительских благ, обеспечением более комфортных форм жизни и пр. — проявились и негативные. «Славу и ответственность за выход широких масс на историческое поприще несет XIX век»^[157] . По мнению испанского мыслителя, три великих достижения XIX в. одновременно с положительными последствиями породили и отрицательные — либеральную демократию, экспериментальную науку и промышленность. Именно они определили психологические штрихи сегодняшнего массового человека: «безудержная экспансия собственной натуры... врожденная неблагодарность ко всему, что сумело облегчить ему жизнь»^[158] , нежелание трудиться, эгоистичность. Масса — это «состояние духа»: ее «больше всего заботит собственное благополучие и меньше всего — истоки этого благополучия... средний человек и для себя не видит иной обязанности, как убежденно домогаться, единственно по праву рождения»^[159] . Ортега-и-Гассет уверен, что единственно привычная (и желанная!) для подобного антропологического типа поза — это поза развалившегося в кресле пресыщенного хама, перед которым заискивающе лебезит услужливый халдей со словами: «Чего изволите?». Когда же наступают, на «суверенные права» массового человека, не предоставляют благ, на которые он притязает «единственно по праву рождения», то он становится агрессивен, прибегает к насилию.

Таким образом, человек массы — это особый социальнопсихологический тип. Воплощающий его «всегда довольный сам собой, своим обедом и женой» обыватель — продукт предыдущего социальноисторического развития. Появление человека массы было запрограммировано. Он столь же присущ современной цивилизации, как и прогрессивные завоевания. Примитивность, убогость мысли, посредственность, узость интеллектуального горизонта, духовная ограниченность, воинственная нетерпимость к иному, самовлюбленность и прочие неблаговидные черты совмещаются в нем с уверенностью в том, что «он имеет право» на обладание всеми благами, добытыми человечеством в прошлом и в настоящем, что ему должны их предоставлять по первому требованию. Именно такой «антропологический тип» культивируется последние полтора века. Поразительнее же всего, акцентирует внимание Ортега-и-Гассет, что подобный психологический тип желателен. Позиция «избалованного ребенка» делает его хорошо управляемым: он внушаем, его легко шантажировать и, используя попеременно то «пряник», то «кнут», подталкивать в нужном направлении. При всех очевидных издержках и немалых хлопотах, которые доставили европейским странам людские массы, не раз ниспровергавшие правительства, когда последние были не в состоянии предоставить им «хлеба и зрелищ», ограниченный и посредственный человек массы для всякой власти более удобен, чем выдающийся человек, которым намного труднее управлять.

Вернемся к массовой культуре и попытаемся ее определить исходя из вышеизложенного анализа категорий «масса» и «массовое сознание». Прежде всего, массовая культура — это не количественный показатель. Зачислять тот или иной феномен прошлого или настоящего в разряд массовой культуры, исходя из массовости его распространения, неверно. Сам по себе культурный факт (событие, форма, ситуация), рассматриваемый изолированно от окружающего социального контекста, ничего нам о себе не скажет. Столь же неправомерно подходить к анализу массовой культуры с позиции «предустановленной иерархии», т.е. рассматривать масскультовые феномены как нечто «низовое», подчиненное, второстепенное, «недоразвитое», предкультурное, тем более — простое и незамысловатое. Масскульт — это не культура социальных «низов», и не культура тех ситуаций, что в данный момент трактуются в качестве «низа» жизни. Не меньшим заблуждением является и чрезвычайно распространенная привычка связывать массовую культуру с определенными формами.

Таким образом, массовая культура — это состояние, а еще точнее, культурная ситуация, соответствующая определенной форме социального устроения, иначе говоря, культура «в присутствии масс». Она является эволюционным этапом, к которому новоевропейская культура подошла на рубеже XIX—XX вв. и который стал преобладающим во второй половине XX в., так или иначе устранив всех конкурентов. Для того чтобы можно было говорить о наличии массовой культуры, необходимо, чтобы на историческую арену явился ее презентант — историческая общность, именуемая массой, а также чтобы доминирующее значение обрел соответствующий тип сознания — массовое сознание. Масса и массовое сознание связаны и не существуют изолированно друг от друга. Они выступают одновременно и «объектом», и «субъектом» масскульта. Именно вокруг массы и массового сознания закручивается его «интрига».

Соответственно, лишь там, где мы обнаружим зачатки данных социальных и ментальных установок, мы вправе говорить о присутствии массовой культуры. Поэтому как история, так и предыстория масскульта не выходят за рамки новоевропейского прошлого. Народ, толпа, крестьяне,

этнос, пролетарии, широкие городские «низы», любая другая доновоевропейская историческая общность и соответствующие им типы и подтипы культуры не могут с полным правом считаться образцами и формами проявления масскульта.

«Сверхзадачей» масскульта не является провоцирование массовых движений, спонтанных многомиллионных выступлений. Он не «выражает дух массы» или «дух массового сознания». Напротив, массовая культура выполняет очень важное социальное задание, связанное с реальным устранением массы, нейтрализацией исходящей от нее угрозы, ее рассечением и рассредоточением. В известной формулировке 3. Фрейда любая культура представляет собой систему запретов добровольно налагаемых обществом на самого себя, чтобы не погибнуть в «войне всех против всех». Такой системой является и массовая культура — механизм защиты от тех деструктивных тенденций, которые обрели угрожающий характер в XX в.

Описание массовой культуры будет неполным, если обойти молчанием проблему границ, пределов, в которых это феномен существует, а также механизмов и способов трансформации немассовой культуры в массовую.

В историческом измерении существование массовой культуры ограничено отрезком примерно в последние сто лет, когда на социальной арене находилась такая форма общности, как масса. Обо всех прецедентах в более отдаленных исторических периодах можно говорить только как о «предмасскульте», «протомасскульте», неких отдельно взятых фактах. Допустимо вести речь о народной, крестьянской культуре, о культуре низов либо, напротив, о культуре аристократических артистических кругов, других привилегированных слоев общества. Можно противопоставлять культуры социальных фаворитов и аутсайдеров. Но массовая культура не сопрягается ни с какой другой социальной формой общности, кроме массовой. Масскульт не «вырабатывается» ни в народе, ни в крестьянской или рабочей среде — он существует помимо и «поверх» данных социальных образований.

Формальные пределы масскульта безграничны — он пронизывает все культурное пространство. Научные исследования, религиозные акции, повседневность, художественные представления, моральные и экономические требования, даже труд могут иметь как масскультовый, так и немасскультовый облик. Если в историческом ракурсе отличить культуры массовую и немассовую не составляет особого труда, то в формальнологическом сделать это намного труднее. Сто минувших лет — это все же не эпоха полного и безраздельного торжества масс и массовой культуры. Если сегодня мы с полным правом констатируем, что масскульт стал доминирующим, то еще пятьдесят лет тому назад немасскультовые формы могли составить ему существенную конкуренцию. Культуре массы и для масс противостояли иные культуры, отличавшиеся от нее не только социально-исторически, но и формально.

Как массовая, так и немассовая культуры опираются на некоторые архетипические формы, вводят в действие некие структуры, присутствующие в человеке и в обществе. Однако праобраз, или архетип, в масскульте «работает» по-другому. Он представлен здесь в виде сжатой формулы или недвусмысленного приказа. Массовая культура оперирует чистыми, прозрачными, внятными, кажущимися примитивными формами архетипических состояний. Предметы масскульта действуют прямо и открыто, очень агрессивно. Но не поддаться их обаянию весьма трудно, потому что они вводят в действие глубинные, архаические, неосознаваемые структуры человека. Немасскультовая же практика опирается на «загрязненные» коммуникативными «шумами» сообщения.

Так или иначе, но очевидно, что массовая культура представляет собой вариант обыденной культуры городского населения (и прежде всего той его части, которая относится или тяготеет к буржуазной в функциональном смысле субкультуре) эпохи «высоко специализированной личности», компетентной только в своей узкой сфере знаний и деятельности, а в остальном предпочитающей пользоваться печатными, электронными или

одушевленными справочниками, каталогами, «гидами» и иными источниками экономно скомпонованной и редуцированной для

автоматического восприятия информации.^[160]

А.Я.Флиер считает, что есть все основания утверждать, что массовая культура представляет собой новый в социокультурной практике, принципиально более высокий уровень стандартизации системы образов социальной адекватности и престижности, какую-то новую форму организации «культурной компетентности» современного человека, его социализации и инкультурации, новую систему управления и манипулирования его сознанием, интересами и потребностями, потребительским спросом, ценностными ориентациями, поведенческими стереотипами и т. п., что в конечном счете сводится к проявлению его общей идеологической и социальной лояльности к существующему порядку.^[161]

Теперь можно сделать выводы. Принципиально массовая культура не отличается от немассовой европейской культуры Нового времени: она столь же архетипична и целенаправленно коммуникативна; не меньшее значение придает налаживанию контролируемой циркуляции людей и вещей. Различие касается характера воздействия на человека. Домассовая культура использовала «загрязненные» формы и тем самым оставляла достаточно большой простор для инициативы субъекта, предполагала его активное вмешательство. Она, безусловно, и опекала, и надзирала, и наказывала, и вменяла в обязанность, но редко содержала полный перечень рекомендаций на каждый день, предоставляя человеку право выбора в конкретных жизненных обстоятельствах. Метафорически выражаясь, немассовая культура действовала на уровне «общих указаний». Массовая же культура кропотливо отслеживает всякий шаг человека, услужливо подсказывая ему то или иное решение или предписывая, как необходимо поступать, обязывая определенным образом говорить, думать, ощущать, реагировать в конкретных случаях. Она и моделирует ситуации, и распределяет роли.

Масскульт буквально «ведет» человека по жизни. Он неусыпно «следит» за ним, но в то же время «поддерживает» его. Лишая возможности выбора, массовая культура избавляет от мук сомнений. Колебания, сложности выбора чреваты остановкой, срывом; а значит, возникновением угрозы социального хаоса. Революций в минувшем веке мир знал немало, и, как любые социальные крупномасштабные изменения, они принесли неисчислимые страдания. Масскульт избавляет нас от подобных эксцессов, выступая гарантом, в некоторых случаях единственным, социального спокойствия.

С точки зрения А.Я.Флиера^[162] , в массовой культуре можно выделить несколько направлений (и проявлений):

- индустрия «субкультуры детства» (художественные произведения для детей, игрушки и промышленно производимые игры, товары специфического детского потребления, детские клубы и лагеря, военизированные и иные организации, технологии коллективного воспитания детей и т.п.), преследующие цели явной или закамуфлированной стандартизации содержания и форм воспитания детей, внедрения в их сознание унифицированных форм и навыков социальной и личной культуры, идеологически ориентированных миропредставлений, закладывающих основы базовых ценностных установок, официально пропагандируемых в данном обществе;

- массовая общеобразовательная школа, тесно коррелирующая с установками «субкультуры детства», приобщающая учащихся к основам научных знаний, философских и религиозных представлений об окружающем мире, к историческому социокультурному опыту коллективной жизнедеятельности людей, к принятым в сообществе ценностным ориентациям. При этом она стандартизирует перечисленные знания и представления на основании типовых программ и редуцирует транслируемые знания к упрощенным формам детского сознания и понимания;

- средства массовой информации (печатные и электронные), транслирующие широким слоям населения текущую актуальную информацию, «растолковывающие» рядовому человеку смысл происходящих событий, суждений и поступков деятелей из различных специализированных сфер общественной практики и интерпретирующие эту информацию в «нужном» для ангажирующего данное СМИ заказчика ракурсе, т.е. фактически манипулирующие сознанием людей и формирующие общественное мнение по тем или иным проблемам в интересах своего заказчика (при этом в принципе не исключается возможность существования неангажированной журналистики, хотя практически это такая же нелепость, как и «независимая армия»);

- система национальной (государственной) идеологии и пропаганды, «патриотического» воспитания и пр., контролирующая и формирующая политико-идеологические ориентации населения и его отдельных групп (например, политико-воспитательная работа с военнослужащими), манипулирующая сознанием людей в интересах правящих элит, обеспечивающая политическую благонадежность и желательное электоральное поведение граждан, «мобилизационную готовность» общества к возможным военным угрозам и политическим потрясениям и т.п.;

- массовые политические движения (партийные и молодежные организации, манифестации, демонстрации, пропагандистские и выборные кампании и т.п.), инициируемые правящими или оппозиционными элитами с целью вовлечения в политические акции широких слоев населения, в большинстве своем весьма далекого от политических интересов элит, мало понимающего смысл предлагаемых политических программ, на поддержку которых людей мобилизуют методом нагнетания политического,

националистического, религиозного и иного психоза;

- массовая социальная мифология (национал-шовинизм и истерический «патриотизм», социальная демагогия, популизм, квазирелигиозные и паранаучные учения и движения, экстрасенсорика, «кумиромания», «шпиономания», «охота на ведьм», провокативные «утечки информации», слухи, сплетни и т.п.), упрощающая сложную систему ценностных ориентаций человека и многообразие оттенков миропонимания до элементарных дуальных оппозиций («наши – не наши»), замещающая анализ сложных многофакторных причинно-следственных связей между явлениями и событиями апелляциям к простым и, как правило, фантастическим объяснениям (мировой заговор, происки иностранных спецслужб, «барабашки», инопланетяне и пр.), партикуляризирующая сознание (абсолютизирующее единичное и случайное, игнорируя при этом типичное, статистически преобладающее) и т.п. Это в конечном счете освобождает людей, не склонных к сложным интеллектуальным рефлексиям, от усилий по рациональному объяснению волнующих их проблем, дает выход эмоциям в их наиболее инфантильном проявлении;

- индустрия развлекательного досуга, включающая в себя массовую художественную культуру (практически по всем видам литературы и искусства, быть может, за определенным исключением архитектуры), массовые постановочно-зрелищные представления (от спортивно-цирковых до эротических), профессиональный спорт (как зрелище для болельщиков), структуры по проведению организованного развлекательного досуга (соответствующие типы клубов, дискотеки, танцплощадки и пр.) и иные виды массовых шоу. Здесь потребитель, как правило, выступает не только в роли пассивного зрителя (слушателя), но и постоянно провоцируется на активное включение или экстатическую эмоциональную реакцию на происходящее (порой не без помощи допинговых стимуляторов), что является во многих отношениях эквивалентом все той же «субкультуры детства», только оптимизированным под вкусы и интересы взрослого или подросткового потребителя. При этом используются технические приемы и исполнительское мастерство «высокого» искусства для передачи упрощенного, инфантилизированного смыслового и художественного содержания, адаптированного к невзыскательным вкусам, интеллектуальным и эстетическим запросам массового потребителя. Массовая художественная культура достигает эффекта психической релаксации нередко посредством специальной эстетизации вульгарного, безобразного, брутального, физиологического, т.е. действуя по принципу средневекового карнавала и его смысловых «перевертышей». Для этой культуры характерно тиражирование уникального, культурно значимого и сведение его к обыденнообщедоступному, а порой и ирония над этой общедоступностью и т.п. (опятьтаки на основе карнавального принципа профанирования сакрального);

- индустрия оздоровительного досуга, физической реабилитации человека и исправления его телесного имиджа (курортная индустрия, массовое физкультурное движение, культуризм и аэробика, спортивный туризм, а также система хирургических, физиотерапевтических, фармацевтических, парфюмерных и косметических услуг для исправления внешности), что, помимо объективно необходимой физической рекреации человеческого организма, дает индивиду возможность «подправить» свою внешность в соответствии с актуальной модой на тип имиджа, со спросом на типажи сексуальных партнеров, укрепляет человека не только физически, но и психологически (поднимает его уверенность в своей физической выносливости, гендерной конкурентоспособности и т.п.);

- индустрия интеллектуального и эстетического досуга («культурный» туризм, художественная самодеятельность, коллекционирование, интеллектуально или эстетически развивающие кружки по интересам, разнообразные общества собирателей, любителей и поклонников чего бы то ни было, научно-просветительские учреждения и объединения, а также все, что попадает под определение «научно-популярное», интеллектуальные игры, викторины, кроссворды и т.п.), приобщающая людей к научнопопулярным знаниям, научному и художественному любительству, развивающая общую «гуманитарную эрудицию» у населения, актуализирующая взгляды на торжество просвещенности и гуманности, на «исправление нравов» посредством эстетического воздействия на человека и т.п., что вполне соответствует еще сохраняющемуся в культуре западного типа «просвещенческому» пафосу «прогресса через знание»;

- система организации, стимуляции и управления потребительским спросом на вещи, услуги, идеи как индивидуального, так и коллективного пользования (реклама, мода, имиджмейкерство и т.п.), формулирующая в общественном сознании стандарты социально престижных образов и стилей жизни, интересов и потребностей, имитирующая в массовых и доступных по ценам моделях формы элитных образцов, включающая рядового потребителя в ажиотажный спрос как на престижные предметы потребления, так и модели поведения (особенно проведения досуга), типы внешности, кулинарные предпочтения, превращающая процесс безостановочного потребления социальных благ в самоцель существования индивида;

- разного рода игровые комплексы от механических игровых автоматов, электронных приставок, компьютерных игр и т.п. до систем виртуальной реальности, развивающие определенного рода психомоторные реакции человека, приучающие его к быстроте реакции в информационно недостаточных и к выбору в информационно избыточных ситуациях, что находит применение как в программах подготовки определенных специалистов (летчиков, космонавтов), так и в общеразвивающих и развлекательных целях:

- всевозможные словари, справочники, энциклопедии, каталоги, электронные и иные банки информации, специальных знаний, публичные библиотеки, Интернет и т.п., рассчитанные не на подготовленных специалистов в соответствующих областях знаний, а на массовых потребителей «с улицы», что также развивает просвещенческую мифологему о компактных и популярных по языку изложения компендиумах социально значимых знаний (энциклопедиях), а по существу возвращает нас к средневековому принципу «реестрового» построения знания^[163] .

Элитарная культура^[164] .

Элитарная культура присуща привилегированным слоям общества либо считающим себя таковыми, отличается сравнительной углублённостью, сложностью, иногда изощренностью форм. Элитарная культура исторически формировалась в сословиях, классах, иных социальных группах, имевших благоприятные условия приобщения к культуре, особый культурный статус. Элитарная культура противопоставляет себя распространенным массовым стереотипам, тяготеет к индивидуальному, в крайнем виде индивидуалистическому; имеет несколько замкнутый характер. Вместе с тем, для элитарной культуры характерны нетривиальность подходов к устоявшимся нормам, настойчивое освоение мало изученных областей; некоторые из них впоследствии могут войти в общекультурное достояние, что наблюдается, в частности, в культуре художественной. Высокий инновационный статус норм и ценностей элитарной культуры достигается различными средствами и способами:

• происходит освоение новых социальных и мысленных реалий как культурных явлений или, напротив, новое не принимается ради сохранения узкого круга консервативных ценностей и норм;

• разработка культурных явлений погружается в неожиданный ценностно-смысловой контекст, что придает их интерпретации неповторимый и даже исключительный смысл;

• создается нарочито усложненный комплекс культурной семантики (поле смыслов), требующей от адресата специальной подготовки и необъятного культурного кругозора;

• вырабатывается особый культурный язык (код), доступный лишь узкому кругу ценителей и призванный затруднить коммуникацию, воздвигнуть непреодолимые преграды проданному мышлению, неспособному расшифровать смыслы элитарной культуры;

• субъективная, индивидуально-творческий интерпретация обычного и привычного призвана играть роль модели действительности, превращающейся в тайное, сакральное, эзотерическое знание, табуированное для остальных избранников богов, «служителей муз», «хранителей тайны и веры», что часто обыгрывается и поэтизируется в элитарной культуре.

Элитарная культура сознательно ограничивает круг ценностей, признаваемых истинными и «высокими», ужесточает систему норм, принимаемых данной стратой в качестве обязательных и неукоснительных в сообществе «посвященных». Количественное сужение элиты и ее духовное сплочение неизбежно сопровождается ее качественным ростом (в интеллектуальном, эстетическом, религиозном, этическом и иных отношений), а значит, происходит индивидуализация норм, ценностей, принципов и форм поведения членов элитарного сообщества. В этом смысле субкультура элиты по-своему уникальна.

Массовая же культура шаблонизирует, рутинизирует, профанирует достижения элитарной культуры, адаптируя их к восприятию и потреблению социокультурным большинством общества. В свою очередь, элитарная культура постоянно высмеивает или обличает массовую культуру, пародируя ее или гротескно деформирует.

Элитарная культура, возникая в качестве оппозиции к массовой культуре, тем не менее, смыкается с ней. Это особенно хорошо видно на примере современной культурной ситуации. Компоненты массовой культуры, включенные в контекст элитарной культуры, становятся элементами элитарной культуры, и наоборот. В этом смысле массовая культура является своеобразным эрзац-продуктом элитарной культуры, не порождает собственных символов, а имитирует явления элитарной культуры, пользуется ее формами, смыслами и профессиональными навыками, нередко редуцируя их до уровня воспроизводимых стандартов обыденного понимания.

Но, по-видимому, существует непроходимая грань между элитарной и массовой культурой. Дело в том, что аудиовизуальность стала доминантой массовой культуры. В элитарной же культуре положение иное – ориентация (художественная и ли иная) оказывается вне-визуальной или сверхвизуальной, ибо ставит перед собой задачи, которые не могут быть решены в пределах зримого воспроизведения реальности. Массовая культура создает новое поле сил, которое искривляет пространство существования традиционных «высоких» форм культуры и искусства. Отныне они постоянно ощущают присутствие массовой культуры и вступают с ней в напряженные отношения отталкивания и притяжения, изоляции и смешения. Отсюда и своеобразное явление «массовизации» высокого искусства и «элитаризация» массовых его форм.

4. Молодежная субкультура

Молодежная субкультура - совокупность ценностей, традиций, обычаев, присущих молодежи, у которой досуг и отдых как ведущие, формы жизнедеятельности вытеснили труд в качестве важнейшей потребности. Для молодежной субкультуры характерны попытки сформировать:

- собственное мировоззрение;

- своеобразные манеры поведения, стили одежды и прически, формы проведения досуга и т.д.

Обобщение различных содержащихся в специальной литературе взглядов на формирование современных молодежных субкультур показывает: это явление имеет, как минимум, три источника своего

возникновения — «демографический», «межпоколенческий» и

«статусный»^[165] .

Выделение демографического источника возникновения молодежной субкультуры имеет своим основанием иерархическую структуру, которая формировалась на протяжении многих веков и предполагала ранжирование всех членов общества по демографическим признакам. Согласно этой структуре, женщины ценились меньше и стояли ниже мужчин, дети и молодежь — ниже взрослых и стариков. В традиционных обществах пожилые люди занимали высокое положение, поскольку их возраст сам по себе считался признаком мудрости.

Молодой человек оставался «неполноценным» до тех пор, пока не становился взрослым. Соответственно, молодежь практически не привлекалась к участию в делах общества, в управлении, в занятии важных постов и т.п. Тем самым общество само выделило молодежь в обособленную от детей и взрослых, промежуточную группу.

Выделение межпоколенческого источника формирования молодежной субкультуры основано на следующем. Как известно, патриархальное общество ориентировано на опыт прежних поколений и его живых носителей — стариков (традиционное общество). Ускорение темпов развития общества обусловливало неизбежные перемены: опыт и знания, выработанные в конкретной историко-культурной ситуации, все чаще и чаще показывали свою несостоятельность при их применении. Влияние родителей стало не только уравновешиваться, но и перевешиваться влиянием сверстников.

Говоря о статусном источнике формирования молодежной субкультуры, необходимо отметить, что приметой нового времени стало формирование иной, чем прежде, модели жизненного цикла. В традиционном обществе существовал жестко заданный жизненный цикл, где каждому возрастному периоду соответствовало конкретное содержание деятельности: юности — получение образования, зрелости — начало трудовой деятельности, уход из родительского дома и создание собственной семьи, старости — прекращение трудовой активности и выход на пенсию. Эти периоды следовали один за другим, создавая некую единую цепочку^[166] . Социальный статус определялся в момент перехода от юношеского возраста к зрелости: у мужчин это было начало трудовой деятельности, у женщин — замужество. Между завершением юношеского этапа жизненного цикла и началом следующего — «взрослого» — во временном отношении практически никакого «зазора» не было. Ныне же между юностью и приобретением постоянной работы, созданием собственной семьи нередко проходят годы. Между двумя стабильными фазами жизни — юностью и зрелостью — формируется новый жизненный период, он распространяется на значительную часть молодых людей в возрасте от 16 до 28 лет. К его основным характеристикам относятся нестабильность социального и экономического положения, а также материальная зависимость от родителей или от системы социального обеспечения.

5. Личность как субъект и объект культуры^[167]

Хотя культура и представляет собой порождение коллективной жизнедеятельности людей, ее практическими творцами и исполнителями являются отдельные личности. В проблемное поле социологии культуры входит и сам человек как личность. Социология культуры исследует типологические особенности личности, выявляет характер изменений, происходящих под влиянием конкретных общественных реалий.

Для социологического подхода вполне естественно отождествление личности с социальным типом, соотнесенным с социальными структурами и институтами, которым она принадлежит. Ведь в этом случае личность всегда рассматривается как часть той или иной социальной группы, общности, общества и т.п., принимающая нормы, ценности, обычаи, правила и т.д. Можно даже сказать, что она в данном случае становится объектом исследования лишь постольку и в той мере, поскольку и в какой мере она есть носитель надличностных характеристик группы. Социологический анализ не занимается какими-либо индивидуально-социальными особенностями личности, а лишь ее социально-типическими свойствами.

Вместе с тем очевиден тот факт, что любая общность составлена из индивидуумов, отличающихся по своему «социально-культурному облику», включающему способы социального поведения, деятельности, общения; внешние проявления личных ценностных ориентаций, манер, вкусов и т.п. Для социокультурного исследования личности наиболее важными представляются именно эти индивидуальные культурные свойства. Их можно было бы определить как избираемые или создаваемые личностью социально детерминированные способы, формы, методы включенности в социальную жизнь, т.е. деятельность, поведение, общение. Думается, что именно такие культурные формы, или стили, могут быть предметом социокультурного анализа как единственные внешние выразители культурного и социального опыта личности и одновременно средство спецификации личности как социокультурного объекта. Стоящая за этими формами субъективность, экзистенциальная сущность человека, заключенная в мыслях, переживаниях стремлениях, настроениях и т.п., не является прерогативой социокультурного исследования.

Итак, социокультурную специфику личности можно определить в той или иной степени, установив различия между институционально-ролевыми параметрами социальной деятельности личности – ее социальным качеством, и формой, стилем этой деятельности – культурным качеством личности. Прежде всего попытаемся более подробно описать понятия, которые в этом нуждаются в данном контексте.

Социокультурный анализ личности исследует ее социальные качество как в данном случае необходимое, но не достаточное, во взаимодействии с культурным качеством, т.е. с совокупностью стилей, форм, методов, способов социальной деятельности людей.

Если соотнести социальное качество личности с культурным, то первое лишь как бы представляет поле деятельности для второго, является его условием и предпосылкой. Социальное качество личности как бы отвечает на вопрос, что подвергается культурному оформлению, т.е. тот набор социальных ролей и функций, деятельностей и коммуникаций, который присущ конкретной личности. Формой социальной идентичности личности является культурное качество личности является культурное качество последней, анализ которого дает ответ на вопрос «как?», т.е. « в каких формах?», «с какими стилевыми особенностями?» человек осуществляет свои функции наряду с другими членами сообщества и в отличие от них.

Таким образом, чтобы определить социальное качество или социальную идентичность личности надо соотнести ее с социальными общностями, институтами, ролями. При культурном определении личности факт и содержание социальной включенности личности совершенно необходимо иметь в виду, но в такой же степени и недостаточно. Важное значение приобретают формы, способы, стили этой социальной включенности. Иными словами, если мы подробно опишем, в каких социальных группах и институтах функционирует личность, какие социальные роли она при этом выполняет, то мы ровным счетом ничего не скажем о ее социокультурном облике, ибо не затронем ее культурного качества. И здесь мы должны полностью согласиться с мыслью, что содержание роли характеризует не столько силу личности, сколько систему,

в которой она функционирует^[168] .

Однако совершенно естествен и тот факт, что человек не может полностью копировать культурные свойства своего социальной окружения и, к счастью, это не делает. Степень культурной самобытности отдельной личности в числе других причин определяется еще и тем, насколько она способна выйти из-под влияния или власти окружающих социокультурных структур, отдавшись на волю собственному выбору. Такой выбор – один из механизмов приобретения личностью своего культурного качества.

Культурный выбор всегда свободен лишь относительно. Степень этой свободы зависит от множества причин: например от того, какова окружающая социальная действительность, каковы «взаимоотношения» и «взаимодействия» с нею личности, каково отношение последней к самой себе.

Другим социологическим механизмом приобретения социальных качеств является социальная идентификация личности. По существу это тоже выбор, но уже не в культуре, (или культуры через себя), а в себе, или, точнее, себя через соотнесение с обществом и культурой. Главным критерием здесь оказывается внутренняя шкала ценностей. Но и социокультурная самоидентификация также предполагает лишь относительную свободу выбора, т.е. баланс между субъективным самоопределением и объективной детерминацией.

Но для того чтобы личность овладела культурой, необходимо достаточно последовательное воздействие на нее с самого раннего возраста. И здесь мы встречаемся с одним из важнейших феноменов культуры — с институтом воспитания. В разных социокультурных ситуациях процесс воспитания приобретает разные формы. Например, для стихийного складывания культуры, о котором мы только что говорили, характерно и стихийное воспитание: личность формируют не столько систематическим и рассчитанным воздействием, сколько конкретным примером, теми или иными замечаниями по разным поводам (например, учат снимать шапку, входя в церковь, или не перебивать старших, или без напоминаний выполнять свои обязанности по хозяйству и т.п.). Слушая разговоры старших (в которых обязательно сказывается и проявляется ценностная система, свойственная данной культуре), ребенок также обретает необходимые элементы культуры, и прежде всего ее основу — эмоционально-ценностную ориентацию. Разумеется, такое воспитание нельзя назвать совершенно бессознательным, ведь всякий воспитывающий так или иначе держит в уме тот набор культурно-психологических свойств, которые он хочет видеть в воспитаннике, но и вполне системным и целенаправленным его тоже не назовешь.

Как формируется культура личности? Как человек входит в культуру?

С точки зрения М.С.Кагана, каналов вхождения в культуру несколько: воспитание, обучение, научение и образование^[169] .

Воспитание – это целостный процесс формирования личности, охватывающий все виды приобщения человека к культуре, все аспекты социализации индивида.

Воспитание как бы складывает из трех концентрических сфер воздействия на личность. Первая – самая широкая – это стихийное, непреднамеренное влияние на человека условий его жизни, обстоятельств его повседневного бытия, окружающей среды. Вторая – более узкая – целенаправленное влияние на личность людей, желающих сформировать ее по определенной модели: таковы действия родителей, учителей и др. Третья – самая узкая – концентрическая сфера воспитательной деятельности – самовоспитание личности: оно становится возможным лишь в определенном возрасте и на основе сравнительно высокого уровня интеллекта и воли.

Приобщение индивида к культуре, к накопленному социокультурному опыту происходит в процессе выработки умений, знаний и ценностей. Соответственно культура изобрела три разных инструмента социального

наследования – научение, образование и воспитание (в узком смысле слова).

Передача умений, опредмеченных не в книгах, таблицах, чертежах, а вещах – орудиях, инструментах, машинах, опирается на практическое общение (таково общение мастера и подмастерья, учителя и ученика). Эту форму приобщения индивида к культуре называют научением.

Опредмеченные в научных сочинениях знания передаются в процессе образования (начальная, средняя и высшая школа). Механизм этой передачи – коммуникация, т.е. формулирование данной информации в той или иной системе моделей и знаков и трансляция данных сообщения всем, кто понимает язык, на котором они изложены, и обладает необходимой подготовкой для понимания декодируемого текста.

Опредмеченные в идеологических творениях идеи, идеалы, ценности передаются индивиду только в процессе общения, но не того практического и контактного, а духовного общения, которое может быть и дистантным (общение читателя с Шекспиром, Пушкиным и др.), которое принципиально отличается от коммуникации. Коммуникация – это передача кем-то кому-то какой-то информации. Общение – это взаимодействие равноправных партнеров по общему делу. Общение не может быть принудительным, оно требует взаимного желания партнеров, которые совместными усилиями вырабатывают общие взгляды, позиции, убеждения. Только в этих условиях возникает воспитание – формирование у человека системы ценностей, миросозерцания, отношения к жизни, к природе, к людям, к общественным порядкам и т.д.

Но есть и четвертый путь (способ) приобщения к культуре – художественная деятельность, в которое соединяются механизмы образования, научение и воспитания. Речь идет о художественном воспитании.

Художественное воспитание предполагает:

1. формирование у ребенка или взрослого определенных

практических умений (умения рисовать, петь, танцевать, воображать и т.д.);

2. сообщение ему определенных знаний в области истории и теории данного вида искусства;

3. воспитание у него любви к искусству, потребности в общении с искусством – художественного вкуса. Вкус есть способность чувствовать, переживать, эмоционально улавливать красоту мира и искусства.

6. Социальная роль и функции интеллигенции

Интеллигентность - в ее социально-функциональном преломлении - это интеллектуальная специализация сравнительно небольшой группы людей, особо талантливых, образованных, широко эрудированных и специальным образом мотивированных на рефлексию и формулирование тех самых «правил игры» социального общежития... Это особенный (эксклюзивный) социальный заказ, распространяющийся на очень небольшую часть населения. Ни одно общество не может позволить себе специализировать на этой рефлексии более 5-10% граждан. Ни в одной нации не найдется большего процента людей с требуемым уровнем природных интеллектуальных способностей, с соответствующей креативной психоэнергетикой, уровнем социальных амбиций и т.п., и соответственно интеллигентская субкультура не может быть актуальной даже для

большинства городского населения.^[170]

Слово «интеллигенция» появляется в 60-х годах 19 века и означало (по В.Далю) «разумную, образованную, умственно развитую часть жителей». Однако это и есть «интеллектуалы» и «профессионалы» - профессора, журналисты, чиновники, врачи, учителя и т.д. И в то же самое время для российского общества второй половины 19 века далеко не каждый учитель, чиновник или военный – интеллигент? Даль, опубликовавший свой словарь в середине 60-х (с 1863 по 1866 год), успел застать лишь начало «явления интеллигенции в России», окончательно оно сформировалось уже после него. Поэтому характеристики «разумный, образованный, мыслящий» действительно соответствуют понятию русского интеллигента, но являются недостаточными. Чего не хватает? Недостает как раз того, что труднее всего поддается определению, и что до сих пор служит источником неутихающих споров. Не хватает некоторой избыточности, трудно артикулируемого дополнительного свойства, которое образованного и мыслящего человека конца 19 века делало интеллигентом. По-видимому, эта избыточность связана с чувством неудовлетворения, которое заставляет образованного человека не только исполнять свои профессиональные обязанности перед обществом, но и делать еще что-то. Земский врач, сельский учитель, столичный журналист, даже достигнув материального (пусть и относительного) благополучия (о котором советский интеллигент мог только

мечтать), не удовлетворены собой и окружающей жизнью; и имея необходимый досуг (который вытекает как раз из вполне обеспеченного профессиональными обязанностями благосостояния), заполняют его особыми мыслями и разговорами о необходимости просвещения, вине перед народом, жадным чтением современной литературы, проповедью, а иногда и действием (хотя действие тут же переводило интеллигента в принципиально другой разряд – революционера, т.к. для истинного интеллигента не действие, а именно раздумие и проповедь являются канонически отличительными признаками).

Перед нами совершенно определенное мировоззрение, которое-то и делает из образованного, просвещенного, мыслящего человека (не удовлетворенного, однако, собой и своей жизнью) истинного российского интеллигента.

Итак, сформулируем предварительную цепочку – образование, профессиональная принадлежность, создающая одновременно досуг и неудовлетворенность, пустоту в жизни, - и избыточность поведения, которая выражается в потребности кого-то просвещать и что-то проповедовать. Кого? С дальним прицелом, конечно, простой народ. С ближним – свое непосредственное окружение. Что? Легче всего было бы ограничиться каким-либо заезженным фразеологическим оборотом вроде революционной пропаганды, но мы попробуем расшифровать. Проповедовать свободу, справедливость и человеколюбие (точнее – народолюбие, еще точнее – простонародолюбие).

А ведь был целый социальный слой, для которого проповедь – часть профессиональных обязанностей - духовенство. Но никто почему-то никогда не называл ни благочестивых деревенских батюшек, ни известных столичных священников (среди которых далеко не все были мракобесами) интеллигентами. И дело не в том, что среди них не встречались образованные, просвещенные и мыслящие люди. Да, священник мог быть, и просвещен, и образован, он проповедовал добро, но интеллигентом не считался (он «служил»). Потому что интеллигентная избыточность предполагала не «службу», профессию (за которую, кстати, деньги платят), а «служение» (то, что впоследствии стало называться «общественной нагрузкой») добросовестное, бескорыстное и сладостное. И следующим отличительным признаком интеллигента должно быть названо его самоощущение.

Но для того, чтобы русская интеллигенция превратилась в советскую, было необходимо, чтобы проповедь свободы, справедливости и народолюбия воплотилась в жизнь. Или – попыталась воплотиться. Но похож ли советский интеллигент на российского, дореволюционного? И да, и нет. Как две версии одного и того же способа отношения к действительности, разнесенные во времени, ибо советский интеллигент, скажем, образца оттепели и застойного периода был просвещенный, мыслящий профессионал, не удовлетворенный собой и жизнью, но благодаря выплачиваемой ему государством зарплате (которую в застойные времена презрительно именовали «пособием по безработице») обладал досугом, достаточным для того, чтобы свое чувство неудовлетворения воплощать в разговорах о необходимости просвещения, свободы и справедливости для «опять обманутого народа».

Обозначенная временная координата – вновь 60-е годы, но уже 20 века, хрущевская оттепель и т.п. – не случайна. Ибо до этого времени ни политический режим, ни уровень самосознания людей интеллигентных профессий не допускали массового существования людей с интеллигентской избыточностью – проповедь свободы и справедливости была, с одной стороны, запрещена, с другой – невозможна, т.к. в обществе еще не созрела уверенность в том, что осуществленное после революции не есть то самое, о чем русские интеллигенты классического образца мечтали в 19 веке.

И то состояние растерянности, полной дезориентации, в которой оказалась российская интеллигенция после революции (и до оттепели), во многом совпадает с растерянностью и дезориентацией постсоветской интеллигенции сегодня. Вторая попытка воплотить идеи интеллигентской избыточности опять привела к удивительно похожему результату – интеллигенция оказалась ненужной.

Постперестройка требует прагматиков-специалистов очень узкой ориентации – банковское дело, финансы, торговля – и отсекает любую избыточность, как атавизм. Спрос на современное искусство, литературу катастрофически падает. Типично «интеллигентские качества» не просто не нужны, а мешают, как невидимый порог, перешагнуть через который, однако, до сих пор для многих невозможно. И даже если представить себе, что рынок и реставрируемые капиталистические отношения дадут новых меценатов и государство сможет больше денег выделять на культуру, то все равно поддерживаться будут профессионалы, а не тип жреца прогресса, мученика идеи, каким был типичный интеллигент. Похоже, что российская интеллигенция проваливается в промежуток между западным словом «истина» и русским «правда». Должна ли быть истина («Все, что есть, то истина» – если опять прибегнуть к помощи словаря Даля) справедливой? Не является ли изначально интеллигентская справедливость очередной прекрасной иллюзией, неизменно исчезающей при попытке воплощения? Миром, земной жизнью правит не справедливость, а функциональность. И справедливость на земле в лучшем случае присутствует как потребность души, как одна из возможностей, как один из вариантов ответа.

Но так ли уж несправедливо обошлась жизнь с русским интеллигентом? Если он был адептом, жрецом определенной (в достаточной мере иллюзорной) идеи царства свободы и справедливости, то почему он должен существовать и тогда, когда его миссия завершена, а ни пенсия, ни выходное пособие в виде непрерывного чествования былых заслуг не предусмотрены обществом, в котором эти идеи воплотились? Интеллигенция была посредником, медиатором между народом, который ею воспринимался в достаточно мифологизированном виде, и государством, которое, как ни странно, всегда более трезво подходило к своему народу (и в том числе к самому себе), чем российская интеллигенция.

Российская интеллигенция ознаменовала собой один из лучших, творчески насыщенных, благородно-прекраснодушных периодов истории России.

Литература

Беленький В.Х. Еще раз об интеллигенции // Социс, 2004, № 4.

Вехи. Интеллигенция в России. Сб.ст. 1909-1910. - М., 1991.

Запесоцкий А.С. Молодежь в современном мире: проблемы индивидуализации и социально-культурной интеграции. - СПб, 1996.

Козлова Л. Социальное и культурное качества личности // Социодинамика культуры: Социокультурная дифференциация. Вып.2. Кн.1. -

М., 1993. - С. 77-96.

Лисовский В.Т. Духовный мир и ценностные ориентации молодежи

России. - СПб, 2000.

Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1986.

Массовая культура и массовое искусство: «за» и «против». - М., 2003.

Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция // Вопросы философии, 1991, № 1.

Молодежные движения и субкультуры СПб. /Отв.ред. В.В.Костюшев. -

СПб., 1999.

Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

Освобождение духа /Под ред. А.А.Гусейнова и В.А.Толстых. - М.,

1991.

Разлогов К.Э и др. Дар или проклятие? Проблемы массовой культуры. -

М., 1994.

Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М., 2000, часть 3.

Шапинская Е. Н. Массовая культура XX века: очерк теорий //

Полигнозис. 2000. №2.

Лекция одиннадцатая. СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ КОММУНИКАЦИЯ

1. Социокультурная коммуникация: сущность и характерные черты

2. Аудиовизуальная культура и ее особенности

1. Социокультурная коммуникация: сущность и характерные черты

Социокультурная коммуникация – (от лат. communicato - сообщение, передача; communicare - делать общим, связывать) - процесс взаимодействия между субъектами социокультурной деятельности (индивидами, группами, организациями и т.п.) с целью передачи или обмена информацией посредством принятых в данной культуре знаковых систем (языков), приемов и средств их использования.

Коммуникация в сфере культуры всегда ценностно ориентирована. Подтверждением этой мысли представляются нетривиальные суждения об оценочном понимании культуры российского культуролога Э.В.Соколова, который прямо заявлял, что следует отвергнуть категорическое деление человеческих поступков на «культурные» и «некультурные» – и что особенно важно, перестать отождествлять культуру исключительно с ценностями.

Социокультурная коммуникация, по определению, не может быть “ничейной”, но только системной и динамичной совокупностью культурных черт того или иного конкретно-исторического сообщества (народа). Специфика социокультурной коммуникации порождается главным образом в процессе адаптации сообщества к природным и историческим условиям его существования (а двух абсолютно тождественных исторических судеб разных сообществ в принципе быть не может), специализируется посредством селекции социального опыта, накапливаемого в ходе этой адаптации, и закрепляется включением наиболее удачных образцов подобного опыта в систему ценностей и традиций данного сообщества. Как правило, чем более своеобразна историческая судьба сообщества, тем большей самобытностью отличается и его социокультурная коммуникация.

Структурно социокультурная коммуникация представляет собой довольно сложную иерархическую систему, стратифицированную на различные социальные сегменты (социальные субкультуры), нередко с включением отдельных иноэтничных культурных фрагментов или подсистем. Как правило, в социокультурной коммуникации можно выделить

некое общенациональное ядро (обычно в виде наиболее институционализированных элементов культуры), а также более частные субкультурные композиции, распределенные по разным социальным, конфессиональным и этническим группам и подгруппам сообщества, специфичность которых определяется множеством различных природных и исторических факторов.

Социокультурные коммуникации могут осуществляться на основе самых разнообразных знаков и знаковых систем: звуки речи, письменные и печатные буквы и цифры, графики, картины, эскизы, жесты и мимика, бесчисленное множество эмпирических знаков, эмблем, ярлыков, позволяющих человеку добиваться какой-то степени координации и согласования с другими людьми.

Говоря о знаковой природе коммуникации, мы неминуемо приходим к диалогическому или коммуникативному характеру познания и знания, как результата познавательного процесса в науке и искусстве.

С тех пор как в русский язык вошло слово «коммуникация», оно стало употребляться как синоним «общения». Вместе с тем различие типов человеческих связей привело к необходимости разведения понятий «общение» и «коммуникация». Общение и коммуникация различаются в двух главных отношениях: во-первых, общение имеет либо практический, материальный, либо духовный, информационный, либо практическидуховный характер; коммуникация же является чисто информационным процессом (передачей тех или иных сообщений); во-вторых, общение и коммуникация различаются как субъект-субъектные (общение) и субъектобъектные (коммуникация) отношения.

Коммуникация имеет место тогда, когда отправитель сообщения видит в получателе объект; общение же имеет место тогда, когда отправитель информации^[171] видит в получателе субъекта. В общении нет отправителя и

получателя, а есть собеседники. Коммуникация – процесс

однонаправленный: информация течет только в одну сторону. В общении информация циркулирует между партнерами. Общение не может быть приравнено ни к передаче сообщений, ни даже к обмену сообщениями (информацией). Общение есть процесс выработки новой информации, общей для общающихся людей и рождающей их общность. В процессе общения (как его результат) происходит не просто обмен идеями или вещами, а превращение состояния каждого партнера в их общее достояние. Структура сообщения монологична, а структура общения – диалогична. Диалог же предполагает:

- уникальность каждого партнера и их принципиальное равенство друг другу;

- различие и оригинальность их точек зрения;

- ориентацию каждого на понимание и на активную интерпретацию его точки зрения партнером;

- ожидание ответа и его предвосхищение в собственном высказывании; - взаимную дополнительность позиций участников общения, соотнесение которых и является целью диалога.

Инициатором общения могут выступать: а) личность, б) социальная группа, в) общество в целом. А потому в плане морфологического членения общение может иметь три основные формы: а) межличностное, б) межгрупповое, в) межсоциумное.

В качестве субъекта общения (по М.С.Кагану) может выступать и объективированный субъект или культура. М.С. Каган специально выделяет в контексте общения реальных партнеров — общение культур. Это совершенно справедливо, ибо доказано, что единственный способ существования культуры как культуры — есть диалог. Диалог культур может быть представлен в его компенсаторном значении при всех возможных вариантах компенсаторно-коммуникативного процесса (собственно компенсации, сверхкомпенсации и декомпенсации), ибо в сложном процессе взаимодействия культур не исключен вариант частичного и функционального использования иной культуры в соответствии с принципом дополнительности (собственно компенсация), когда чужая культура как бы заполняет пустоты, оставляемые собственной, не меняя радикально ее смысла. Это псевдодиалог, характерный для компенсаторного общения. В той мере, в какой две культуры взаимно обогащают друг друга, образуя неслиянное единство, происходит сверхкомпенсация. И, наконец, когда одна культура утверждает себя шельмованием другой и главные усилия сосредотачивает на этом направлении, происходит процесс декомпенсации, воспринимаемый в границах данной культуры как сверхкомпенсация. Но сверхкомпенсация эта иллюзорна.

Многомерный мир общения, постоянно воспроизводимый, обновляющийся и развиваемый усилиями социальных субъектов, в ходе своей эволюции все чаще оказывается подверженным разнообразным деформациям. Безошибочным свидетельством наличия таковых в сфере общения выступает рост одиночества, приобретающего в современном мире глобальный характер. Однако человек в силу изначально присущей его натуре коммуникативной активности нейтрализует отрицательные воздействия, смягчает или преодолевает одиночество. Возникает феномен компенсаторного общения, производящего коррекцию, а зачастую и радикальное преобразование коммуникативного мира личности, что в свою очередь создает основу для последующих более глубоких и разноплановых изменений в ее индивидуальном и коллективном бытии. Между тем самоорганизация сферы общения посредством его компенсаторных проявлений зачастую складывается как стихийный процесс с непредсказуемыми результатами.

В настоящее время зафиксированы две основные тенденции в современных коммуникационных процессах: с одной стороны, это диалогическая, субъект-субъектная коммуникация, связанная со стремлением к партнерским формам общения, с другой – коммуникация субъектобъектная, ориентированная на получение коммерческой выгоды, завоевание узковедомственных или частных приоритетов и поэтому допускающая воздействие и манипуляцию, потакание вкусам нетребовательного большинства аудитории. Для устойчивого развития общества, конструктивного общения и взаимодействия людей, развития их коммуникативных навыков, связанных с умением понимать друг друга, социально целесообразными являются формы общения, ориентированные на диалог и взаимопонимание.

Уже появились понятия «полилога» (широкого обмена смыслами, значениями, в которые вступает каждый новый автор и каждый новый текст), гипертекста и «интертекста» (взаимодействия между текстами). Тем самым компьютер благодаря самому понятию информационных сетей становится важнейшей составной частью глобального полилога, охватывающего в перспективе все человечество.

Очень важно то, что общение предполагает наличие:

а) определенного уровня компетентности,

б) достижение консенсуса,

в) соблюдение языковых норм.

Культурная компетентность (по А.Я.Флиеру^[172] ) означает ту условно достаточную степень социализированности и инкультурированности индивида, которая позволяет ему

• свободно понимать, использовать и вариативно интерпретировать всю сумму обыденных (неспециализированных) знаний, а отчасти и специализированных, но вошедших в обыденный обиход, составляющих норму общесоциальной эрудированности человека в данной среде;

• знать и применять сумму правил, образцов, запретов, обычаев, этикетных установок и иных регулятивов поведения, вербальных и невербальных языков коммуникации, систему общепринятых символов, идеологических и ценностных ориентаций.

Компетентность проявляет себя в отношении к институциональным нормам социальной организации (социальным институтам, структурам и учреждениям), по отношению к конвенциональным нормам социокультурной регуляции (традициям, господствующей морали, ценностям и нормам), по отношению к образцам социальной престижности (моде, имиджу, стилю, социальным статусам), наконец, в уровне полноты и свободы владения языками социальной коммуникации.

Достижение консенсуса направлено на общую для всех участников коммуникации цель – понимание. Соблюдение языковых норм, т.е. полнота и свобода владения естественным разговорным (устным и письменным), специальными языками и социальными (профессиональными) жаргонами, языками этикета и церемониала и пр. В процессе коммуникации задействована языковая подсистема культуры: словесные, звукоинтонационные и жесто-мимическиме, изобразительно-пластические и абстрактно-архетектонические языки.

2. Аудиовизуальная культура и ее особенности

Экранная или аудиовизуальная («звукозрительная») культура — новая коммуникативная парадигма, дополняющая традиционные формы общения между людьми - культуру непосредственного общения и культуру письменную (книжную). Экранная культура зарождается вместе с кинематографом в конце XIX в. и в течение ХХ в. становится основным механизмом формирования и трансляции норм, обычаев, традиций и ценностей. Речь идет об эволюционной цепи, которая тянется от письменной к экранной культуре.

Мы берем в руки книгу и видим, что, о чем бы она нам ни рассказывала, повествование вытягивается в книжную строчку, поскольку основано на «линейном языке» письменности. Появление на книжной странице иллюстраций дает уже некоторое новое качество этой страницы (и книги в целом). В данном случае линейный язык письменности сочетается с языком изобразительного искусства (в этом смысле языком «плоскостным»), эволюция которого накануне ХХ века приводит к рождению кинематографа, сумевшего передать реальную последовательность движения в замкнутом пространстве экрана. Итак, «ожившая» страница сменилась экраном, который затем с появлением телевидения пришел к нам в дом и стал, как книга, предметом домашней культуры. Наконец, видеомагнитофон предоставил возможность обратной связи с экраном. Видеокассета - то же запечатление фрагмента мировой культуры в «памяти квартиры», какое характерно для книги. В видеоварианте зрелищного искусства мы стоим перед порогом «новой книги», который экран компьютера спокойно перешагивает. При этом экран компьютера, его дисплей, становится как бы компьютерной страницей. Процесс миниатюризации и совершенствования средств вычислительной техники на наших глазах привел к тому, что персональный компьютер уже стал сначала большой (лэп-топ), а затем маленькой (палм) «книжкой», с которой мы можем вести диалог и которая отвечает нам как на языке экрана, так и с помощью синтезированного компьютером голоса.

Таким образом, «культура компьютерной страницы» есть не что иное, как трансформированная книжная культура, определенный итог эволюции книги. Компьютерная страница на наших глазах становится опорой не просто нового типа экранного искусства, а все более выступает как основа становления зрелой формы экранной культуры - новой историко-культурной целостности. В этом смысле экранная культура продолжает и развивает широчайшие возможности книжной культуры. И так же, как книга стала материальным носителем художественной, научной, сакральной и обыденной форм мировой культуры, так и компьютерная страница взрывным образом расширяет социокультурный диапазон использования экрана. Здесь широчайшие общекультурные возможности книги возводятся в степень наличием диалога и полилога (в том числе интерфейса человека и машины).

Таким образом, «экранная культура» складывается на основе синтеза компьютера с видеотехникой. Личные контакты и чтение книг уходят на второй план. Появляется новый тип общения, основанный на возможностях свободного выхода личности в мир информации. Таковы, например, видеотелефоны или электронные банки и компьютерные сети, позволяющие получать на экране компьютеров информацию из архивов, книгохранилищ, библиотек. Благодаря использованию компьютерной графики удается увеличить скорость и улучшить качество получаемой информации. Компьютерная «страница» несет с собой новый тип мышления и образования с характерными для него быстротой, гибкостью, реактивностью.

Родовое качество аудиовизуальной культуры заключено в определяющей зависимости ее от технических изобретений, их совершенствования и развития соответствующей индустрии. Структура на основе периодов скорее логическая, чем хронологическая, поскольку технические артефакты развиваются неравномерно, и соответствующая отрасль входит в пору зрелости по-разному - кинематограф создал новое искусство в форме немого кино значительно раньше, чем радио сумело завоевать сходные позиции, хотя «год рождения» у них один и тот же.

Период аудиовизуального синтеза связан с формированием немого кино и радио, с изобретением звукозаписи и мультипликации. Его кульминацией становится приход звука в кино, который завершил этап становления экранной культуры, и киноискусства в особенности, и способствовал взаимодействию кинематографа с различными формами театральных зрелищ и представлений. При этом традиционные художественные «ручные» инструменты (например, музыкальные) начинают постепенно замещаться более сложными механизмами, автоматическими аппаратами, которые лишают художника атрибутов авторства, а само произведение - «ауры» уникальности и неповторимости. Эта тенденция усиливается с развитием технических средств экранной культуры вплоть до настоящего времени.

Характеризуя аудиовизуальное, мы должны понять, в какой среде этот феномен появляется, как он взаимодействует со своими разнохарактерными соседями, как в результате этих взаимодействий формируется очевидная специфика и социокультурная предназначенность интересующего нас объекта.

Любое новое явление возникает на базе уже существующего, даже если оно изначально радикально отличается от последнего. И действует оно как некий «функциональный последователь» своего предшественника. По этой закономерности в культурном сознании интересующая нас категория аудиовизуального связана, прежде всего, с кинокультурой. Появляется все больше аудиовизуальных продуктов, которые поначалу соседствуют с аналогичными феноменами кинокультуры, а потом замещают их. Такие новые объекты наделяются поначалу некими приблизительными обозначениями, семантическая размытость которых неизбежна на этапе обнаружения и становления их специфических признаков.

Формированию синкретизма способствовало:

■ вариативное использование техники;

■ появление технологий смешения звукового и изобразительного ряда;

■ ритмизация композиции;

■ проникновение экранного изображения в семейно-бытовую сферу.

Так создаются условия для «удвоения культурной среды» (аудиовизуализации культуры), предусматривающей прототекст и его аудиовизуальное выражение. Возник своеобразный знаковый ансамбль (изображение + звук, включающий музыку, шумы и вербальный ряд). Эстетическое развитие при этом соприкасалось с расширением техносферы. Лаконизм эстетизированного восприятия сводил изображение к символу; качества, штрихи, детали оказались связанными воедино.

Так возникла экранная культура - феномен ХХ в., тесно связанный с ритуально-зрелищными формами праистории, которые в «эпоху

Гуттенберга» играли все более подчиненную роль.

Изменение соотношения видов аудиовизуальной культуры и связанных с ней видов искусства вносит значительные художественно-стилистические изменения в архетипы культуры, обусловленные атмосферой историкокультурной эпохи.

Изучение аудиовизуальной культуры в настоящее время ведется крайне неравномерно и разрозненно. Приоритет отдается тем явлениям, которые могут быть вписаны в традиционные системы взглядов: кино как искусство, ТВ как форма журналистики и т. п.

Оставляя пока в стороне детали, остановимся на анализе взаимодействия кино и ТВ. В настоящее время они представляют собой два принципиально различно действующих механизма.

Основа успешного функционирования кино как производственноэкономической отрасли - борьба за зрителя, ибо современные условия - не только «конкуренция» малого экрана, но и, скажем, демографическая ситуация, и дороговизна билетов, и многие другие факторы привели в 1990-е гг. к обвальному снижению посещаемости кинотеатров и, соответственно, ухудшению экономических показателей отрасли. Поэтому для кино фактор популярности играет чрезвычайно важную роль.

В противоположность этому телевидение функционирует не столько за счет налогоплательщиков, сколько за счет рекламы, а также абонементной платы. Даже если учесть, что для кинотеатров у нас снимается до 100 полнометражных игровых фильмов в год, не считая мультипликаций, документальных и научно-популярных картин, все равно объем ежедневных многочасовых и многопрограммных телепередач значительно больше.

Правда, тут встает другой существенный вопрос, не возникающий ни в связи с изобразительными искусствами, ни в связи с театром, - соотношение художественной и нехудожественной сфер в экранной продукции.

Развитие новых коммуникационных технологий связано с процессом глобализации. Хотя дискуссии о глобальном обществе развернулись с 1960-х гг., особое внимание на последствия глобализма социологи стали обращать в 1990-е гг. В связи с этим необходимо сказать об информационном обществе.

Информационное общество - одна из теоретических моделей, используемых для описания качественно нового этапа общественного развития, в который вступили развитые страны с началом информационнокомпьютерной революции. Технологическим основанием общества становятся не индустриальные, а информационные и телекоммуникационные технологии (ИТТ). Информационное общество - это общество, в котором: Информация становится главным экономическим ресурсом, а информационный сектор выходит на первое место по темпам развития, по числу занятых, по доле капиталовложений, по доле в ВВП. ИТТ становятся главным средством повышения эффективности производства, укрепления конкурентоспособности как на внутреннем, так и на мировом рынке. Имеется развитая инфраструктура, обеспечивающая создание достаточных информационных ресурсов. Это в первую очередь система образования и наука. Происходит перераспределение ресурсов в пользу науки и образования. В США так называемый накопленный человеческий капитал в три раза больше активов всех американских корпораций. Основной формой собственности становится интеллектуальная собственность. В конкурентной борьбе за мировое первенство появляется новый фактор – уровень развитости информационной инфраструктуры и индустрии. Информация становится предметом массового потребления. Информационное общество обеспечивает любому индивиду доступ к любому источнику информации. Это гарантируется законом (военная и государственная тайна также определяется законом) и техническими возможностями. Появляются новые критерии оценки уровня развития общества – количество компьютеров, количество подключений к Интернету, количество мобильных и фиксированных телефонов и т.д. Вырабатываются правовые основы информационного общества. Формируется единая интегрированная информационная система на основе технологической конвергенции (слияния телекоммуникационной, компьютерно-электронной, аудиовизуальной техники). Создаются единые национальные информационные системы (в США - в 80-е гг., в Западной Европе – в 90-е.) Информационное общество формируется как глобальное. Оно включает в себя: мировую "информационную экономику"; единое мировое информационное пространство; глобальную информационную инфраструктуру; формирующуюся мировую законодательно - правовую систему. В информационном обществе деловая активность перетекает в информационно-коммуникативную среду. Формируются виртуальная экономика, виртуальная финансовая система и т.п., что ставит сложнейшие вопросы о механизмах их регулирования и связи с реальной, "физической" экономикой.

Литература

Кастельс М. Информационная эпоха. Экономика. Общество. Культура.

- М.2000.

Конецкая В.П. Социология коммуникации. - М., 1997.

Моль А. Социодинамика культуры. - М., 1973 (2005)

Новые аудиовизуальные технологии /Ответственный редактор

К.Э.Разлогов. - М., 2005.

Петров Л. В. Массовая коммуникация и культура. Введение в теорию и историю. - СПб, 1999.

Лекция четырнадцатая. СОЦИАЛЬНЫЕ ИНСТИТУТЫ КУЛЬТУРЫ

1. Культурные институты и культурные учреждения.

2. Социальные функции учреждений культуры.

3. Типы учреждений культуры

4. Культурная политика

1. Культурные институты и культурные учреждения

Термин «культурный институт» обычно употребляется в двух смыслах: непосредственном и расширительном. Культурный институт в непосредственном смысле - это некая конкретная организация (структура, учреждение), которая выполняет функцию создания, хранения или трансляции культурно значимой продукции. Таковы, например, библиотеки, музеи, учебные заведения, религиозные общины такого-то храма, научноисследовательские институты, политические партии, философские кружки и

т.п. Культурный институт в расширительном смысле (иногда говорят

«институция») – это стихийно сложившийся и функционирующий порядок (норма) осуществления какой-либо культурной функции, как правило, никем не регулируемой специально. Таковы традиции, нравы, обычаи, ритуалы, художественные стили и философские течения, школы и направления в науке и т.п. Следует помнить, что под понятие «культурный институт» попадают не только стационарные коллективы людей, исполняющие что-либо, но и сами процедуры исполнения этого (например, институт инициации, институт

похорон, институт богослужения и т.п.).

Создание какой-либо классификации и типологии культурных институтов – довольно сложная задача, поскольку институты реализуют культурные функции в условиях, при которых, во-первых, количество самих культурных функций практически неисчислимо (их невозможно подсчитать, но можно как-то дифференцировать на

• культуропорождающие какие-либо новации;

• культурорегулирующие порядок исполнения действующих норм;

• культуросохраняющие какие-либо раритеты исторического

социального опыта; и

• культуротранслирующие этот социальный опыт в синхронном

или диахронном режиме); во-вторых, некоторые функции обеспечиваются по частям разными

институтами; и, в-третьих, некоторые культурные институты выполняют сразу

множество различных культурных функций.

Тем не менее, культурные институты можно дифференцировать как по приведенной выше функциональной модели, так и делить на государственные, общественные и частные, религиозные и светские, а также классифицировать по массе иных оснований. При всех этих типологизациях неизменным остается лишь то, что культурные институты (и институции, если говорить о сфере обыденной культуры) представляют собой основные инструменты коллективной и в той или иной мере планируемой и организованной деятельности по производству, использованию, хранению и трансляции культурных продуктов, что принципиально отличает их от аналогичной деятельности, производимой людьми в индивидуальном порядке. Сложно определить, насколько сильно различаются культурные продукты, производимые тем или иным способом. Видимо, часть продуктов оказывается более эффективным производить коллективно (например, этнические черты культуры), другую часть – индивидуально (скажем, музыкальные произведения). Существенным представляется еще и то, что продукты, произведенные как коллективно, так и индивидуально, примерно с равной частотой оказываются базовыми культурными формами, а интерпретирующие их артефакты в культуре гораздо чаще производятся в порядке индивидуальной деятельности специалистов.

Так или иначе, культурные институты (наряду с индивидуальным творчеством) представляют собой основные «мастерские» по производству и обеспечению культуры, и их организационная структура, характер деятельности и пр. мало чем отличаются от аналогичных характеристик любых других производств; разве что научно-технический прогресс здесь менее актуален, нежели развитие методов интеллектуально-образного познания мира и упорядочивания представлений о нем.

Учреждения культуры представляют собой общественную и государственную организацию с определенным штатом служащих и администрации, ведающими какой-либо областью культурной информации или активности, подчиненную, как правило, вышестоящим инстанциям. Ее деятельность, структура, цели, задачи и пр. определяются нормативными документами, инструкциями. Под комплексом учреждений культуры в данном случае понимается совокупность учреждений, занятых деятельностью, способствующей культурному росту человека, вне рамок научных и учебных заведений (издательства книжные, журнальные и газетные, радио, телевидение, кино, театры, включая филармонии, цирки и другие учреждения такого типа, клубы, библиотеки, музеи, парки культуры, стадионы и другие спортивные учреждения, включая спортплощадки, турбазы и другие учреждения, относящиеся к сфере туризма, физической культуры и спорта). Учреждения культуры при всей специфике и различной ведомственной принадлежности каждого из них образуют систему, однопорядковую со смежными системами народного образования, научных исследований и опытно-конструкторских разработок и др.

Объектом исследования выступает, таким образом, комплекс учреждений культуры в указанном выше широком (межведомственном) значении. Точно так же ставится вопрос о предмете исследования, т.е. о вероятных при существующих тенденциях и желательных по заданным критериям перспектив развития объекта.

Сложнее выглядит проблема исследования – социальная (степень соответствия исследуемого явления потребностям общества) и научная (степень соответствия определенной научной теории объективным закономерностям развития исследуемого явления). Если соответствие полное, то проблемы исследования нет, т.е. оно не актуально и проведение его (затрата сил и средств) нерациональны. Однако комплекс учреждений культуры, как и все социальные системы, нуждается в постоянном совершенствовании. Таким образом, налицо научная проблема. Это делает актуальным прогнозные разработки перспектив развития данного комплекса. Существующая система учреждений культуры в ее основных чертах сложилась несколько десятилетий назад, когда обстановка в стране была во многом иная. С тех пор эта система постоянно совершенствовалась. Научнотехническая революция и ее социальные последствия повысили требования к характеру и масштабам дальнейшего подъема уровня культурнопросветительской работы. Следует заметить, что полвека тому назад 4/5 населения страны проживало на селе. Если добавить сюда малые города и пригороды больших городов, где господствовал, по существу, тот же образ жизни, то пропорция дойдет до 9/10. И даже четверть века назад большинство населения оставалось сельским, а с пригородами и малыми городами образовывалось подавляющее большинство – до 2/3 жителей страны. Средний уровень образования этой основной массы населения не превышал объема начальной школы. Соответствующим был и уровень культурных запросов.

Типичным, а нередко и единственным учреждением культуры на всю округу была изба-читальня, выполнявшая функции клуба, библиотеки, киноконцертного «зала» и танцплощадки. Книги и газеты читались вслух для неграмотных и малограмотных. Радиорепродукторы вещали одну программу на всю квартиру или даже на всю сельскую площадь в расчете на ту же аудиторию. Телевидения не существовало совсем. Показ кинокартины был экстраординарным событием, случавшимся не чаще раза в месяц, а то и реже. У театров, которые при таких условиях были вне конкуренции, имелась сравнительно стабильная, но относительно узкая аудитория постоянных зрителей. Музей был просто достопримечательностью крупного города – учреждением культуры, обеспечивающим сохранение и передачу определенных культурных ценностей из поколения в поколение. Для подавляющего большинства населения посещение театра или музея было чрезвычайным событием. Городские парки культуры тоже имели сравнительно ограниченный круг посетителей со сравнительно невысокими запросами. Физкультурное движение, по сути, только зарождалось и ограничивалось в основном городами. Туризм любого вида являлся экзотикой, чуждой населению.

Сравните все это с существующим положением, когда почти 2/3 населения живет в городах (большей частью крупных и средних) и когда даже на селе люди стремятся к городским стереотипам культуры, когда введено всеобщее среднее образование и можно было бы ожидать повышения культурных запросов населения.

«Пропускная мощность» культуры возрастает, что выражается и в увеличении выпуска полиграфической продукции, росте мощности и числа радио- и телепрограмм. Однако наполняемость кинотеатров падает. Театры по разным причинам приближаются к такому же положению (речь идет, по крайней мере, о 10% театров); для подавляющего большинства (основной массы областных драмтеатров) проблема наполнения зрительного зала достаточно актуальна. От музея теперь требуется быть не только достопримечательностью города, обеспечивающей хранение и передачу культурных ценностей, но также объектом массового туризма, своеобразным «учебным кабинетом» для всех школ города и округи, художественной студией, научно-исследовательским просветительским учреждением культуры, выставочным залом и др.

Соответственно учреждения культуры становятся своеобразными проводниками различных совокупностей ценностно-нормативных систем, эталонов в виде культурных объектов или форм культурной активности, определяющих поведение человека, различные виды коллективных действий в соответствующих специально организованных ситуациях (зритель в музее, театре, слушатель в концертном зале, член клуба или самодеятельного объединения). Это область культуры, имеющая дело непосредственно с сохранением, ретрансляцией, модификацией культурных эталонов как общей и основной задачей всей своей деятельности. К таким учреждениям относят следующие их типы: театрально-зрелищные (театры, концертные организации), спортивно-зрелищные комплексы, кинотеатры, библиотеки, клубы, музеи, парки и т.д.

2. Социальные функции учреждений культуры

С социологической точки зрения целесообразно рассматривать учреждения культуры с позиции их социальных функций. Под социальными функциями учреждений культуры понимается совокупность социальнозначимых проблем и задач, решаемых с их помощью в обществе или его отдельных частей.

В директивных документах (приказах, постановлениях, положениях о тех или иных учреждений культуры и т.д.), рекомендательных материалах, методических разработках функции учреждений культуры предстает через формулировки задач, целей этих учреждений, которые представляют собой иногда довольно пространные перечисления.

При этом множество разнопорядковых задач формулируются безлично, как бы по отношению к массовому уровню. С позиции личности они могли бы выглядеть иначе. Например, человек вряд ли идет сознательно в какоелибо учреждение культуры воспитываются, но, скорее, его привлекает возможность получить удовольствие от общения с искусством, любимыми исполнителями, от общения с друзьями, возможность узнать кто-то новое и т.д.

Можно выделить три блока функций, которые выполняют учреждения культуры по отношению к культуре, обществу и личности:

Вклад учреждений культуры в сохранении имеющегося культурного фонда, передача, создание новых культурных образцов, ценностей, норм, а также актуализация, введение их в оборот в массовом масштабе, создание путей, средств, условий для их актуализации.

1. Роль учреждений культуры в социализации членов общества: их приобщение к существующим в культуре нормативно-ценностным системам, формирование навыков и норм обращения с культурными ценностями, развитие способностей и т.п., а также в культурной интеграции общества путем формирования, регулирования разделяемых ценностных представлений, социально приемлемых форм проведения досуга.

2. Возможность учреждений культуры по отношению к личности. Это – создание условий для развития, самореализации, развлечения, эмоциональной разрядки, самовыражения личности для ее полноценного отдыха.

Эти блоки функций в реальном функционировании учреждений культуры тесно связаны друг с другом.

2. Типы учреждений культуры

Театрально-зрелищные учреждения культуры. Они включают в себе театры, концертные организации, спортивно-зрелищные комплексы, цирки, кинотеатры и главным образом ориентированы на демонстрацию, трансляцию образцов, ценностей культуры, т.е. на актуализацию культурного фонда, на введение в оборот таких ценностей, образцов и норм, их репродуцирование и внесение инноваций в имеющийся культурный фонд, в том числе в фонд художественной культуры. Все они не существуют вне аудитории, вне непосредственного контакта с нею. Исключение составляет кино, где такой контакт опосредован техническими средствами, позволяющими тиражировать творческий результат (кинофильм). Это делает массово доступной кинопродукцию, в то время как театральный спектакль, концерт, спортивное зрелище и т.д., представляет собой индивидуальные события.

По отношению к обществу эти учреждения выполняют социализирующую функцию, приобщая людей к ценностям, нормам не только художественным, но и нравственным, политическим и пр., предъявляя им образцы, эталоны социально значимых ситуаций. Важная и консолидирующая роль учреждений этого типа, объединяющая определенные категории людей на основе общих интересов. Таковы группы, сообщества, даже клубы любителей театра, поклонников каких-либо артистов, спортивных болельщиков.

Блок функций, ориентированный на личность, занимает в целом более скромное место. Они в значительной степени осознаются и декларируются как удовлетворение разнообразных вкусов разных групп населения.

Музеи. Эти учреждения культуры в документах, регулирующих их деятельность, как научно-исследовательские и научно-просветительские учреждения, по отношению к которым осознается относительное равновесие между функциональным блоком, ориентированным на актуализацию культурных ценностей – создание, расширение музейных фондов, коллекций, их фиксация, изучение, экспонирование музейных предметов, документов и пр. материалов и т.п.; и функциями социализации – образование, просвещение населения, разных социальных групп, формирование эталонных культурных сред. Социальные функции выполняются специфическими музейными средствами, где первостепенную роль играет музейный предмет, подлинный документ, т.е. распространяются, транслируются эталонные образцы, связанные с историческим прошлым и настоящим национальной, инонациональной и мировой культуры. Музеефикация охватывает различные сферы культуры: искусство, историю стран и народов, производственную, бытовую деятельность, природную и искусственную среду. Меньше места в функционировании музея занимает комплекс задач, связанный с личностными проблемами - самореализацией, самообразованием, культурной самодеятельностью и т.п.

Библиотеки, массовые и специализированные. Это самостоятельные учреждения культуры, где собираются, хранятся фонды печатной продукции, производится ее специальная обработка, распространение, организация использования в обществе. Таким образом, библиотеки способствуют актуализации культурного потенциала.

Документы, регулирующие библиотечное дело (например, Положение о библиотечном деле в СССР, 1984 г.), законодательно определяют их как научно-информационные, культурно-просветительские и даже идеологические учреждения. Они являются связующим звеном в системе «книга – читатель», что в реальном функционировании специалисты нередко ставят на первый план. Это относится главным образом к массовым публичным библиотекам, которые не несут т.н. мемориальной функции, т.е. не хранят обязательный экземпляр печатной продукции, подлинных, уникальных документов и т.п. Для таких библиотек основным является не книжные фонды как таковые, а их использование читателями. Отсюда достаточно большая значимость блока функций социализации, направленных на образование читателей, формирование у них навыков работы с печатными изданиями, периодикой, разностороннее информирование. Личностный функциональный блок как бы отодвинут на второй план. Это – создание условий для саморазвития человека, его самообразования, для содержательного проведения досуга, для развлечения. Соотношение функциональных блоков подвижно и зависит не только от типа библиотек, но и от конкретной социокультурной ситуации, качества социальной среды.

Парк. Как учреждение культуры в целом, и, в частности, как ставший наиболее распространенным в стране за последние десятилетия парк культуры и отдыха, отличается от других учреждений тем, что его функции связаны с природной основой, природной средой. На этой основе формируется его ориентация на личностные и социализированные функции. Это, прежде всего, рекреационно-оздоровительные направления, т.е. активный, оздоровительно-развлекающий, развивающий отдых, индивидуальный и групповой, связанный с процессами социальной интеграции, налаживанием социальных связей (гуляния, спортивные и пр. игры, праздники и т.д.). Социализирующие функции должны быть как бы вплетены с рекреационные процессы. Они осуществляются через включенность человека в парковую среду, ландшафт, парковую архитектуру, декоративное оформление и т.д., а не предъявляются в форме прямого назидания, идеологически перегруженной наглядной агитации, лекционной пропаганды и пр., в изобилии культивировавшихся в недавнем прошлом.

Функция актуализации ценностного культурного фонда несколько уступает первым двум функциональным направлениям, хотя парк как природно-культурное образование позволяет аккумулировать и транслировать культурный опыт, активизирует заботы человека о природных объектах, формирует адекватное его поведение в природной среде.

Клубные учреждения.^[173] Как учреждения культуры, клубные учреждения полифункциональны. Сегодня они оказались в особенно сложном положении. Если другие учреждения культуры концентрируются на своем определенном предмете (музейной коллекции, книжном фонде, природной среде), то клуб работает на разной предметно-содержательной основе. Значительная часть его деятельности по сей день связана с воспроизведением форм деятельности других типов учреждений. Это демонстрация фильмов, спектаклей, концертов, лекционная работа (т.н. «прокатная» деятельность клубов). Относясь к блоку функций актуализации ценностного потенциала культуры, клубы дублируют другие учреждения культуры, в частности, принадлежащие к сфере профессионального искусства (театры, концертные залы и т.д.). Поэтому клубы попадают на периферию данного блока.

Изначально клуб формировался как общественная организация, объединяющая определенный круг людей для совместного времяпрепровождения, развлечений, общения и т.д. В России клуб долгие годы функционировал как государственное или ведомственное учреждение (например, профсоюзные клубные учреждения, клубы садоводов и пр.), создающие условия для реализации социокультурной активности населения, различных видов самодеятельности, в том числе художественной, реализации социально приемлемой и контролируемой досуговой деятельности, для публичного межличностного общения и пр. Однако такого рода функции, ориентированные на личность, обычно «угнетались», а то и вытеснялись установками на целенаправленное воспитание людей, их просвещение, обучение навыкам любительского творчества, включая художественное, которое составляет значительную часть клубной работы. Тем не менее по определению в клубном учреждении на первый план выносятся личностные и социализирующие функции.

Особый интерес представляют клубные формы молодежной самодеятельности. Клубная общность позволяет человеку удовлетворить такие сущностные потребности, как потребность в самовыражении, самоутверждении и самореализации; в доминировании и лидерстве; в смысле жизни и социально-психологической включенности, безопасности; в подчинении и покровительстве; в социально-психологической и этнокультурной идентичности и принадлежности. Сегодня эти типичные потребности (и проблемы) современного общества - разрушение традиционных социальных связей и механизмов социализации, тотальное одиночество - приводят к отчуждению и социальной изоляции личности и заставляют человека искать новые формы коллективности, в том числе и посредством обращения к древнейшей форме социальной кооперации людей, которой является клуб.

4. Культурная политика

Культурная политика (англ. эквивалент cultural policy) - понятие, использующееся с 1970-х преимущественно в социологии культуры и прикладных социальных исследованиях для определения роли и функций государственной власти в сфере культуры и искусства. Политический аспект культурной политики предполагает определение целей и приоритетов государства по сохранению культурного наследия, созданию условий для существования артистического сообщества (образование, награды, финансирование учреждений) и выработке критериев социальной приемлемости продуктов художественного творчества (цензура). Социальный аспект культурной политики близок политическому и предполагает политику равного доступа к культурным благам для населения, а также поддержку и сохранения культурной идентичности различных групп и сообществ. Институциональный аспект культурной политики включает создание и развитие государственных учреждений культуры (театры, музеи, галереи, кинопроизводство, книгоиздание и т.д.) в целях удовлетворения культурных запросов граждан. Экономический аспект культурной политики связан с использованием культурной привлекательности территорий для стимулирования деловой активности (туризм, сфера услуг и развлечений, транспорт и т.д.), а также с регулированием культурных индустрий (медиа, реклама, мода и т.д.) и рынка художественных ценностей. В международноправовом аспекте культурная политика осуществляется на уровне интернациональных проектов сохранения и развития культурного наследия, а также проблем правового регулирования перемещения художественных ценностей. Эстетический аспект культурной политики отражает позицию по отношению к власти и государству в художественном творчестве и артистическом сообществе ("художник и власть").

Культурная политика попала в зону пристального исследовательского интереса в социологии отчасти по политическим причинам. В Европе активная деятельность ЮНЕСКО и консолидация усилий правительств по сохранению и развитию культурного наследия Европы и других стран и сегодня аккумулирует значительные исследовательские ресурсы (центры исследований культурной политики работают в ряде университетов Великобритании, Франции, Германии), в том числе для выработки политических решений. В США, где уровень коммерциализации культуры значительно выше, принято считать, что правительство не имеет позиции по отношению к культуре (т.е. не проводит культурной политики), но содействует развитию мира искусств как необходимой составляющей здоровой демократической культуры. Тем не менее в США социология культурной политики занимает достойное (хотя несколько маргинальное) место в социальных науках (следует отметить масштабную программу социологических исследований культурной политики в Принстоне). В Советском Союзе прикладная социология культуры (сектор Института социологии АН СССР) уделяла особое внимание лонгитюдным оценкам потребностей (и уровня их удовлетворения) населения в культурных благах, что служило фактором выработки культурной политики.

Терминологической и концептуальной однозначности в определении культурной политики нет. В Великобритании, например, вместо термина

"cultural policy" используется термин "arts policy" ("политика в области искусств"). Однако можно отметить ряд общих концептуальных тенденций в понимании культурной политики:

1) сокращение доли рабочего времени и рост доли досуга в структуре общественного производства (устойчивая тенденция последних десятилетий) вынуждает правительства увеличивать расходы на сферу культуры и искусств, чтобы развивать сферу досуга и "культурный сервис" как элемент качества жизни;

2) в европейских странах политика децентрализации власти и развития местного самоуправления стимулировала рост новых культурных потребностей (увеличивается роль местных властей и значение культуры

местных сообществ);

3) со стороны государства все более возрастает внимание к "культурным индустриям" - туризму, медиа, моде, дизайну как перспективным сферам развития экономики, включая возможность создания новых рабочие мест;

4) культурная политика нередко используется как способ решения социальных проблем, в частности, для уменьшения издержек экономических проблем реструктуризации (привлечение молодежи, безработных, эмигрантов), что нередко является плохим замещением неспособности проводить активную социальную политику в ответ на вызовы глобальной экономики;

5) культурная политика стала основой политики регенерации городской среды крупных городов в США и Европе в целях создания имиджа глобального города и преимуществ в глобальной конкуренции городов за сохранение и привлечение капиталов.

В 1960-1970-х культурная политика использовалась правительствами европейских стран как подход к решению социальных проблем и это стало основным фактором усиления значения культурной политики в государственной политике. Ситуация во многом была создана усилившимся влиянием различных социальных движений после событий 1968, которые почти всегда ассоциировались с альтернативными культурными движениями (издателями, музыкантами, актерами). Они существенно изменили представления о культуре, расширив его, преодолев стереотип различения высокой и народной культуры. Эта политика проводилась социалистами, которые выделяли бюджетные деньги на новые культурные проекты, чтобы, в частности, снять проблему атомизации населения в городах, чтобы интенсифицировать публичную жизнь и социальные интеракции, чтобы добиться реальных равных возможностей для разных групп участвовать в культурной жизни. Для левых это было шансом обновить политические коммуникации и мобилизовать поддержку населения.

В 1980-х культурная политика стала определяющей в развитии крупных западных городов. Возникла ситуация, в которой государству и городским властям пришлось приспосабливаться: а) к глобализации корпоративных стратегий и б) кризису фордистского типа массового производства. Крупный бизнес стал перемещаться в регионы, где рабочая сила дешевле, спровоцировав тем самым поляризацию в доходах населения. Культурная политика оказалась одним из самых важных элементов в стратегии решения этих проблем политиками мегаполисов. Во многих случаях культурная политика становилась инструментом прямой

интервенции в экономику: в сферу услуг, досуга, туризма, спорта и т.д. Социологи и политики считают, что культурная политика не дала значительного прямого результата для роста экономики и благосостояния, для борьбы с безработицей. Но ее главный результат - конструирование имиджа городов как глобальных центров (Бостон, Франкфурт, Глазго, Москва и т.д.) для привлечения туристов, квалифицированных кадров и инвесторов. Проведение престижных культурных проектов воспринимается как символ возрождения, динамизма, нового уровня доверия, космополитизма, конкурентоспособности, современности и инновационности.

Исследователи отмечают, что общий устойчивый тренд развития культурной политики в 1990-х направлен на смещение от политического к экономическому пониманию культурной политики. Новый подход подчеркивает значение партнерства и гармонизации интересов государства и бизнеса в осуществлении культурной политики. Это касается отношений государства и шоу-бизнеса, использования рекламы в культурных проектах, подходов к развитию местных сообществ и ряду других практических вопросов. Новые тенденции все настойчивее заставляют обращать внимание на проблемы приватизации культуры, проблемы определения общественных благ и частной собственности по отношению к объектам культуры, проблемы пересмотра роли государства на рынке художественных ценностей, проблемы создания новых типов культурных сервисов и способам их продвижения для публичного использования. Тенденции либерализации культурной политики встречают острую критику из лагеря консерваторов за явную смену приоритетов с продвижения подлинной культуры на развитие популярной, за перераспределение средств из сферы некоммерческой культурной деятельности в коммерческие проекты, за коммерциализацию использования общественных благ.

С теоретической точки зрения, данные тенденции и проблемы могут быть рассмотрены в контексте концепции утилизации культурного капитала. Эта междисциплинарная концепция позволит описать и оценить в целом поле движения культурных капиталов и выработать варианты стратегий культурной политики с учетом специфики глобализации и национальных интересов.

Литература

Бакланова Н.К. Профессиональное мастерство специалиста культуры: Учеб. пос. для аспирантов, слушателей курсов повышения квалификации, преподавателей, студентов. - 2003.

Дуликов В. З. Социально-культурная работа за рубежом. Учеб. пособие. М., 2003.

Жаркова Л.С. Деятельность учреждений культуры: Учеб. пос. М., 2003.

Жидков В.С., Соколов К.Б. Культурная политика России: теория и

история. Уч.пос. для вузов. – М.: Академический Проект, 2001.

Запесоцкий А.С. Молодежь в современном мире: проблемы

индивидуализации и социально-культурной интеграции. СПб., 1996

Чижиков В.М., Чижиков В.В. Введение в социокультурный

менеджмент: Учебник. М.: 2003.

Лекция пятнадцатая. МЕТОДОЛОГИЯ И МЕТОДИКА СОЦИОКУЛЬТУРНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Социология культуры изучает вопросы, связанные с социальным функционированием культуры. Однако при этом создается впечатление, что существует «культура как таковая» и что она в определенных условиях начинает функционировать в обществе. Подобное аналитическое расчленение явления мы зачастую начинаем воспринимать и как жизненное расчленение. В результате начинают искать «творцов культуры» («творческую интеллигенцию»), ее трансляторов и механизмы ее внедрения в повседневную жизнь миллионов людей. Это действительно справедливо для «культурной» продукции, формируемой профессиональной деятельностью специалистов в областях науки, литературы, киноискусства, театра, музыки, живописи и т.д. В общем-то большинство людей так и представляет себе культуру. Подобное представление формируется ежедневно под влиянием, например, СМИ («новости о культурной жизни»).

Несправедливость такого подхода заключается в том, что мы, желая того или нет, открываем культуру от повседневной социальной жизни и творчества миллионов людей, «рядовых граждан».

В этом случае мы должны задать себе вопрос – что же мы изучаем: культуру как атрибут, естественно присущий социальной системе и самой жизни, т.е. осуществляем культурологический подход к изучению социального организма, или же осуществляем социологический подход к изучению культуры в указанном смысле?

До недавнего времени в отечественной социологии культуры в основном применялся второй подход, ибо обычно под культурой подразумевали духовную жизнь, ее ассоциировали с искусством, литературой, а применительно к человеческим качествам – с утонченностью, воспитанностью, цивилизованностью. Поэтому наиболее развитыми направлениями в социологии культуры являются социология кино, театра, радио, культурных учреждений (музеи, библиотеки, кинотеатры и т.д.). Следовательно, пока что социолог культуры – это специалист по применению социологических методов для выявления и описания механизмов и принципов функционирования того или иного института

культуры (социолог кино, социолог театра, социолог вообще культуры и т.п.) с целью повышения эффективности их деятельности.

Такой подход имеет право на существование, но он весьма узок, ибо оставляет в стороне изучение социокультурных процессов, происходящих в повседневной жизни миллионов людей, уровня их «культурности», те ценности и нормы, которые ориентируют и упорядочивают их жизнедеятельность. В тени остается также изучение того воздействия, которое оказывает на их повседневное поведение и деятельность наука, искусство, образование и общественное воспитание. Поэтому напрашивается вывод о том, что надо расширить предметное поле социологического исследования культуры, т.е. рассматривать все культурные явления единой социальной системы, исходить из того, что все общество является своеобразной и сложной социокультурной системой.

Социокультурное исследование предполагает различение

• сферы повседневной жизни людей, которая анализируется с помощью таких категорий социологии, как образ жизни, уровень жизни, стиль жизни и т.п. и

• сферы специализированной (профессиональной) деятельности – экономики, политики, управления, правосудия, науки, образования и воспитания, массовой коммуникации и искусства.

Знания, ценности, нормы и социальные образцы, которые исследуются социологией культуры, выполняют в разных сферах культуры разные функции.

Другими словами, исследуется самодетерминация культуры знанием, ценностью, нормой и образцом как основными «культурными образованиями», которые ориентируют человека в его поведении, деятельности и взаимодействии с другими людьми.

Задача социокультурного исследования включает в себя выявление ценностей, норм, знаний и образцов.

Выявление ценностей. Для социолога очень важным является знание методов выявления, измерения и интерпретации системы ценностей изучаемой группы, этноса и т.д. Знать эту систему – значит выявить стратегию поведения больших масс людей, их культуру. Знать тенденции и изменения этой системы (путем проведения панельных, лонгитюдных исследований) – значит получить достоверные данные для прогнозирования будущего поведения этих масс.

Существует несколько способов выявления ценностных ориентаций людей. Наиболее распространен метод опроса (анкета, интервью). Респонденту предлагается проранжировать список ценностей, состав которых определяется исследователем на основе его гипотетических представлений об их воздействии на исследуемых. Список, как правило, должен быть небольшим, ибо основная масса людей не любит особо задумываться над мерой значимости для них тех или иных предлагаемых ценностей. Кроме этого, надо знать, что многие ценностные представления носят достаточно смутный для самой личности характер и их реакция представляет некоторые трудности и требует дополнительных интеллектуальных усилий. Необходимо иметь в виду, что при таком исследовании действует закон «что посеешь, то и пожнешь». Предложенный список даст «урожай» в виде ответов лишь в рамках предложенного, поэтому здесь возможны упущения, ведущие к ошибкам.

Выявление норм. Природа норм такова, что она нуждается в смысловых основаниях, своеобразной ценностно-логической легитимностью. Следовательно, нормы вытекают из ценностей, которых придерживаются люди данной культуры (субкультуры), являют их продолжением в практике. Человек, поступающий вопреки своим принципам и убеждениям, испытывает огромную напряженность, чувство вины, одновременно подвергаясь санкциям окружающих вплоть до остракизма. Поэтому одним из признаков счастливой жизни человека (группы) является жизнь в «согласии с собой», духовная уравновешенность.

Для выявления норм применяется метод опроса (его различные модификации). При этом респондента необходимо поставить в ситуацию выбора им своей линии поведения и способа решения какой-то конкретной жизненной задачи, проблемы (проективный метод). Разумеется, давление на респондента норм-идеалов может привести его к мимикрии в ситуации опроса. Поэтому получение достоверных данных о реальных нормах – задача сложная. Во всяком случае опрос обязательно должен сопровождаться формализованным наблюдением (вплоть до включенного наблюдения).

Выявление знаний. Выявить знания участников социокультурного процесса – значит обнаружить степень оснащенности ими действий людей, что и позволяет оценить и прогнозировать успешность этих действий. Обычно применяется опорос в виде тестирования, позволяющего определить степень компетентности (профессиональной, бытовой) респондента. Такой опрос может приобрести весьма различные формы – от обычных экзаменов до шоу типа «Поле чудес».

Сведения об уровне знаний общества в целом может быть осуществлено путем сравнения информационного поля различных обществ (государств) и сопоставлением его иерархических уровней (данных, знаний, теорий, науки). Что является данными для одного общества, для другого может явиться уже как сформированное знание. Примерами знаний общества является юридический закон.

Выявление образцов социальной среды. Естественным методом служит социометрический метод (микроуровень) Обнаружение известными средствами структуры группы (ее расслоение на «звезд», предпочитаемых, непредпочитаемых, отверженных и т.п.), выделение лидеров и измерение меры сплоченности группы позволяют выявить активных носителей ценностей и норм данной культуры. Это делается путем анализа структуры личности лидеров ситуации. Анализ должен проводиться на основе данных, полученных в результате последующей после социометрии процедуры. Опрос (анкета, интервью) призван выявить ценности, на которых основаны отношения лидера ситуации к природе в целом, обществу и его законам, к людям, своему делу (работе), своему положению среди людей, к себе. Выявленная система ценностей, управляющая этими отношениями, позволит исследователю решить вопрос о том, является ли этот человек активным носителем и воспроизводителем культуры данной среды и насколько эта субкультура отличается от культурных стандартов, принятых во всем обществе. Отклоняющееся поведение, обнаруживаемое при этом, может служить индикатором происходящих изменений в культуре, поскольку лидер обладает свойством порождать влечение к себе, следовательно, внутренний мир, его апелляция к тем или иным ценностям и нормам является привлекательными для многих.

Исследователь данной проблемы должен отдавать себе отчет в том, что у группы может быть увлеченность модой, носящей временный характер, и что есть глубинные ценности, обнаружить которые порой не всегда удается, особенно в молодежной среде с ее стремлением к самоутверждению во что бы то ни стало, например, и путем эпатажа. Вызов общественному мнению, существующим культурным стандартам, брошенный молодыми людьми, может скрывать базисные ценности, лежащие в глубине личности и освоенные в далеком детстве. В большинстве случаев именно они будут диктовать поведение группы в экстремальных условиях (особенно, когда решаются вопросы быть или не быть личности, группе, обществу, этносу и т.д.).

Литература

Козлова О.Н. О методах анализа социокультурных явлений // Социологические исследования, 1993, № 11.

Минюшев Ф.И. Предметное поле социологического исследования // Социокультурное исследование. Уч. пос. М., 1994.

[1] Использовано: Культурология: Учебник /Под ред. Ю.Н.Солонина, М.С.Кагана. – М.: Высшее образование, 2007. Главы 10, 11.

[2] См.: Каган М.С. Общее представление о культуре // Введение в культурологию. Курс лекций / Под ред. Ю.Н. Солонина, Е.Г. Соколова. - СПб., 2003. - С. 8-9.

[3] Вопрос: почему художественная культура выделяется в особую подсистему культуры, ведь искусство является носителем духовного содержания и должно было бы рассматриваться в составе духовной культуры. Дело, однако, в том, - подчеркивает М.С.Каган, - что в искусстве его духовное содержание воплощено в материальной форме так, что оно от нее неотрывно и, в отличие от содержания научных и идеологических сочинений, не может быть «перекодировано», т. е. выражено в другой материальной форме, потому творчество скульптора, живописца, актера, танцора, музыканта, поэта, наконец, является обработкой определенного материала, в котором заключена выражаемая художником поэтическая идея и от которого идея эта неотделима. Каждый любитель поэзии знает, что если в сочинении ученого, философа, политика звучание словесного текста не имеет никакого значения, так же как не имеет значения каким цветом выполнен проектный чертеж или каков тембр звукового сигнала, то эстетические качества стиха неотъемлемы от его звучания, как и качество музыкальной пьесы, как неотделимо эмоциональное воздействие рисунка от цвета и массы линии, фактуры и тона бумаги, и художественная выразительность танца от пластической структуры движения танцора. Следовательно, духовная и материальная стороны искусства как содержание и форма художественных образов соединяются не так как в предметах духовной и материальной культуры, и эта их неразрывность объясняет особое место художественно-творческой деятельности в культуре.

[4] Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Книга первая. 2-е изд. - СПб, 2003. – С. 43-44. ⁵ Там же. – С. 53.

[5] Система - взаимосвязанное множество элементов.

[6] Эта проблема заслуживает особого внимания и потому, что в литературе понятия «этнос» и «нация» употребляются как синонимы, и потому, что в наше время вопросы национальной идентичности и национальных отношений приобрели особую остроту в связи с развитием процессов глобализации, вызывающей широкое сопротивление националистического свойства.

[7] С кругом научных мнений можно ознакомиться в монографии Е.П. Черняка «Цивилиография: наука о цивилизации» (М., 1996), где охарактеризованы и представлены в виде таблицы «основные концепции социальной реальности», начиная со взглядов О. Конта и К. Маркса и заканчивая теориями современных западных социологов и философов.

[8] См.: Монсон Пер. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы. – СПб.: Нотабене, 1992.

[9] Флиер А.Я. Культурология для культурологов. - М., 2000. - С. 25-26.

[10] См.: Каган М.С. Философия культуры. - С. 96.

[11] Сорокин П.А. Родовая структура социокультурных явлений // Он же. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1973. - С. 101.

[12] Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Книга первая. 2-е изд. - СПб, 2003. - С. 44.

[13] Каган М.С. Общее представление о культуре // Введение в культурологию. Курс лекций / Под ред. Ю.Н. Солонина, Е.Г. Соколова. - СПб, 2003. - С.6.

[14] Эту самостоятельность следует понимать почти буквально. Термин «культура» в латинской традиции использовался лишь с дополнением в родительном падеже, означая культуру чего-либо (ума, души). Новое употребление освободило его от этой служебной роли. Слово «цивилизация» вообще было новым словом, возникшим на основе преобразования близких ему глагола и причастия, а затем отделившимся от своей «обветшалой родни» (Люсьен Февр).

[15] См. подр.: Философия культуры. Становление и развитие. - СПб, 1998. - С. 5-12.

[16] Содержательными определениями культуры, разработанными в этих науках пользуется широкий круг исследователей – Э.А.Орлова («Культурная (социальная) антропология». - М., 2004), Л.Г.Ионин («Социология культуры». – М., 2000), Б.С.Ерасов («Социальная культурология». - М., 1996) и другие.

[17] Кrоеber A.L. and К1uсkhohn C. The Concept of Culture. A Critical Review of Definitions, «Papers of the Peabody Museum», 1950, vol. XLI.

[18] См. подр.: Философия культуры. Становление и развитие - СПб., 1998. - С. 123-126.

[19] Манхейм К. О специфике культурно-социологического познания // Он же. Избранное: Социология культуры. – М.; СПб., 2000. – С. 252.

[20] Там же. С. 253.

[21] См.: Сорокина В.Н. Социология культуры в структуре культурологического знания // Формирование дисциплинарного пространства культурологии. Материалы научно-методической конференции. 16 января 2001 года, Санкт-Петербург. - СПб: Санкт-Петербургское философское общество. Серия «Symposium». Выпуск 11. СПб, 2001. - С.203-205.

[22] См.: Флиер А.Я. Культурология для культурологов. - С. 34-35.

[23] Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. – С. 364. ²⁵ Там же. – С. 373-374.

[24] . 374-375.

[25] Там же. – С. 379.

[26] . 380.

[27] Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. – С. 602-603.

[28] . 379.

[29] Ритцер Дж. Современные социологические теории. - СПб, 2002. - С. 16.

[30] Цит. по: Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. - М., 1991. - С. 74-75.

[31] Цит. по: Куракин Д. Символические классификации и "Железная клетка": две перспективы теоретической социологии // Социологическое обозрение. Т.4. № 1. 2005. С.64.

[32] Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность. - М., 1991. -С.75-76.

[33] Ритцер Дж. Современные социологические теории. - СПб.. 2002. - С.497.

[34] Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Он же. Избранное. В 2 т. М., 1996. Т.1. С.495-496.

[35] Там же. С. 490.

[36] Там же. С.490.

[37] Зиммель Г. Указ. соч. - С.499-500.

[38] Хабермас Ю. Зиммель как диагност времени // Зиммель Г. Избранное. В 2 т. М.,1996. Т.2. С.545.

[39] См.: Орнатская Л.А. Науки о природе и науки о культуре: попытки синтеза // Методология гуманитарного знанияв перспективе XXI века. – СПб, 2001. С. 97.

[40] Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. - СПб: Университетская книга, 1999. ⁴³ Там же.

[41] .

[42] Манхейм К. Избранное: Социология культуры. М.; СПб., 2000.- С. 466.

[43] . - С. 470. ⁴⁷ . - . 471.

[44] Там же. - С. 252.

[45] .

[46] . – . 253.

[47] . – С. 256. ⁵² . – . 262.

[48] Манхейм К. Идеология и утопия // Он же. Диагноз нашего времени. - М., 1994. - С.9.

[49] Манхейм К. Идеология и утопия // Он же. Диагноз нашего времени. - М., 1994. - С.165-166.

[50] Манхейм К. Эссе о социологии культуры // Он же. Избранное. Социология культуры. - СПб.,2000. - С.26.

[51] Манхейм К. Указ. соч. - С. 54.

[52] Манхейм К. Указ. соч. - С. 57.

[53] Манхейм К. О специфике культурно-социологического познания // Он же. Избранное. Социология культуры. - М.-СПб., 2000. - С. 239.

[54] Elias N. The Civilizing Process. Sociogenetic and Psychigenetic Investigations. L.; N.Y., 1978. V. 2. P. 229-235.

/Цит. по: URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/Eras/16.php

[55] ПарсонсТ. О социальных системах. - М.: Академический проект. 2002. - С. 792-793.

[56] На протяжении нескольких лет по тому в год выходит "Социальная и культурная динамика" — беспрецедентный по объему и эмпирическому охвату социологический труд, превзошедший в этом смысле даже "Капитал" Маркса и "Трактат по общей социологии" В. Парето. Для завершения работ по гранту Сорокин вынужден был привлечь многих из русских ученых-эмигрантов, а также своих гарвардских учеников (среди них был и Роберт Мертон) как в качестве соавторов, так и для сбора массового эмпирического материала, статистических подсчетов и технической обработки всякого рода источников и специальной литературы.

[57] Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992. – С. 190-194.

[58] Там же. – С. 200. ⁶⁴ Там же.

[59] Там же. – С. 218.

[60] Там же. – С. 219.

[61] Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. – М., 2006.

[62] Сорокин П. Кризис нашего времени// Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 431.

[63] Сорокин П.А..Социокультурная динамика / /Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С.

[64] .

[65] Там же. С. 436.

[66] Сорокин П.А..Социокультурная динамика / /Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С.

[67] .

[68] Там же. С. 49.

[69] Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992. - С.429. ⁷⁴ Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. – С. 815.

[70] Там же. – С. 816. ⁷⁶ Там же.

[71] Цивилизация (лат. civilis - государственный, гражданский) - в высшей степени эклектичное и многозначное понятие. В своем происхождении термин «цивилизация» восходит к латинскому слову «civilis», относящемуся к качествам «гражданина» как «городского жителя». До нашего времени это значение сохранилось в слове «цивильный», по-прежнему несущем в себе (в западных языках) качества, подобающие гражданину — учтивость, любезность, приветливость и привычность к городской среде.

[72] Рус. пер.: Шпенглер О. Закат Европы. Т.1. – М.: Мысль, 1993; т. 2. – М.: Мысль, 1998.

[73] Адам Фергюсон (1723 -1816) — философ и историк, профессор моральной философии в Эдинбургском университете. Учитель Адама Смита. Свой главный труд «Опыты по истории гражданского общества»

(«Essay on the history of the civil society) Фергюсон опубликовал в 1766 г.

[74] Морган Льюис Генри (1818–1881) , американский этнолог, теории которого об эволюции человеческой культуры принадлежат к числу наиболее влиятельных антропологических концепций 19 в. По мнению Моргана, культура человечества развивалась стадиально, от дикости через варварство к цивилизации, и каждой стадии соответствовали определенные технологические и социологические черты. Социальная жизнь человека началась с промискуитета и эволюционировала через ряд семейных форм к моногамии.

[75] Фридрих Энгельс (1820-1895) — мыслитель и общественно-политический деятель, основоположник марксизма (наряду с К. Марксом). В «Происхождении семьи, частной собственности и государства» (1884) исследовал проблемы развития и разложения первобытного общества, в ходе чего поставил вопрос о возможности рассмотрения естественного воспроизводства (воспроизводства человека) как одного из двух (наряду со способом производства материальных благ) факторов, определявших эволюцию первобытной общины. Детально разработал концепции становления и происхождения семьи, классов и государства.

[76] Эдвард Бернетт Тэйлор (1832-1917 ) — выдающийся английский этнограф, культуролог, исследователь религиозных обрядов и церемоний. Один из основателей этнографии и антропологии. Полный перечень явлений, составляющих жизнь того или иного народа, Тэйлор называл культурой. «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» (Тайлор Э. Первобытная культура. - М., 1989. - С. 18).

[77] См.: Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Книга первая. – СПб: Петрополис, 2003.- С. 165.

[78] Сорокин П.А. Социологические теории современности. - М.. 1992. – С. 41-43.

[79] См.: Каган М.С. Философия культуры. – СПб., 1996.

[80] См.: Флиер А.Я. Культурология для культурологов. - М.: Академический проект, 2000.- с.134-137.

[81] См.: Флиер А.Я. Культурология для культурологов. – С. 155. ⁹¹ Флиер А.Я. Культурология для культурологов. – С. 155.

[82] Там же. – С. 155-156. ⁹³ Там же. – С. 150.

[83] Там же. – С. 151.

[84] Там же. – С. 152.

[85] Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: Учеб. пособие для студентов вузов. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Логос, 2000. Гл. 6.

[86] Каган М.С. Человеческая деятельность. М., 1974. С.233-238.

[87] Культурология: ХХ век: Словарь. – СПб. : Университетская книга, 1997. - С.508-511.

[88] См. подр.: Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. Глава 8.

[89] См.: Каган М.С. Эстетика как философская наука. – СПб, 1997. – С. 97-98.

[90] Огборн (Ogburn) Уильям (1886-1959) - американский социолог. Один из создателей социологии науки и социологии техники. Доктор социологии, профессор. Автор книг: "Социальные изменения" (1922), "Социальные эффекты авиации" (1946), "Справочник по социологии" (1947, в соавторстве), "Техника и международные отношения" (1949, редактор) и др.

[91] Широко понимаемая физическая культура включает в себя: 1) собственно физкультуру, т.е. любительские занятия физическими упражнениями; 2) спорт как профессиональное занятие физическими упражнениями с целью добиться наивысших достижений и получать за свою деятельность заработную плату, гонорар; 3) культивирование здорового образа жизни, отказ от алкоголя и курения, регулярные занятия физкультурой; 4) специализированные виды украшения или совершенствования тела, например, культуризм (бодибилдинг), пластическая хирургия лица и косметика, татуировка и художественная роспись, похудание (включая такие экзальтированные формы похудания, как упражнения йогов и религиозный аскетизм) и лечебное голодание; 5) спортивные, любительские и профессиональные танцы, в том числе конкурсы и соревнования танцоров, народные пляски и хороводы, дансинги и дискотеки, брейк-данс и т. п.; 6) современная и традиционная медицина, направленные на избавление организма от физических недугов, травм, недомоганий.

[92] Гофман А.Б. Социология для дизайна // его же. Классическое и современное: Этюды по истории и теории социологии. – М.: Наука, 2003. – С. 718.

[93] Адаптировано по: Голофаст В.Б. Люди и вещи // Социологический журнал, 2000, № 1/2. С. 58-65. См. также: Революция притязаний и изменение жизненных стратегий молодежи: 1985-1995 / Под ред. В.С. Магуна. М., 1998.

[94] Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995.

[95] См.: Гурова О. Бытовые вещи в Советской России, 1970-е годы // Коллективный проект «Ценность вещей в советской и постсоветской России» / www.iriss.ru/attach_download ¹⁰⁷ Там же.

[96] См.: Ечевская О. «Свобода в вещах» или «свобода от вещей»: значения вещей в практиках повседневной жизни // Люди и вещи в советской и постсоветской культуре / О.Г.Ечевская, О.Гурова, О.Вейс, О.Дейхина, Ю.Захарова. - Новосибирск: Изд-во НГУ, 2005

[97] Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995. С. 174.

[98] Там же. С. 4.

[99] См.: Романовский Н.В. Тело человека - новые горизонты социального познания? // Социологические исследования, 2006, № 4. - С. 16-25.

[100] Под термином же «телесность » мы (вслед за И.М.Быховской) будем понимать не естество человека само по себе, а его преобразованное, «благоприобретенное» состояние. Это - тело «очеловеченное», приобретшее в дополнение к своим изначально данным, естественным характеристикам те свойства и качества, которые порождены спецификой социокультурной среды, определяющей условия его существования, характер осмысления, принципы его использования и преобразования. Телесность как характеристика, возникающая на пересечении природного и социокультурного, объединяет и материализованные, объективированные последствия этого «пересечения» (например, эффект «дряблых мышц» в результате социально обусловленной гиподинамии), и те качества-«знаки» тела, или интегральные сверхчувственные качества (В.П.Кузьмин) телесности, которыми сам объект не обладает, но которые приданы ему сообществом (символизация тела).

[101] См.: Максимова В. Культура тела: установки и практика // Социальная реальность, 2008, №2/ Адрес статьи в Интернете: http://socreal.fom.ru/?link=ARTICLE&aid=488; Зверева В. Телевизионный спорт // Логос,

[102] , № 3 (54).

[103] См.: Быховская И.М. Физическая культура как практическая аксиология человеческого тела: методологические основания анализа проблемы // Адрес статьи в Интернете: http://lib.sportedu.ru/press/fkvot/1996N2/p19-27.htm

[104] Там же.

[105] Ильин В.И. Социология потребления. Курс лекций. // Адрес в Интернете: http://consumers.narod.ru/lections/gender.htm

[106] Там же.

[107] Кон И.С. Меняющиеся мужчины в изменяющемся мире

[108] Кон И.С. Там же

[109] См.: Каган М.С. Философия культуры. Гл. 8. ¹²¹ См. там же. – С. 219.

[110] Социология: Энциклопедия / Сост. А.А. Грицанов и др.— Мн.: Книжный Дом, 2003.

[111] Кравченко А.И. Культурология: Учебное пособие для вузов. - 3-е изд.- М.: Академический проект, 2001.

[112] Королев В.К. Право // Культурология. Краткий тематический словарь. — Ростов Н/Д: «Феникс», 2001. ¹²⁵ См. подр.: Каган М.С. Гражданское общество как культурная форма социальной системы // Социальногуманитарные знания.- № 6. – 2000.

[113] Использовано: Каган М.С. Философия культуры. Гл. 9.

[114] Речь идет, разумеется, не о духовном отношении, а о практически выявляющемся значении объекта для субъекта. В роли субъекта может выступать не только индивидуум, но и различные социальные группы, различные общественно-исторические общности и человечеством, взятое в целом.

[115] См. подр.: Каган М.С. Опыт культурологического анализа познавательной деятельности // Философские науки, 1987, № 7. С. 46-55; Каган М.С. Философия культуры. Гл.9.

[116] См.: Каган М.С. О месте науки в системе культуры // Наука и культура /Отв. ред. В.Ж.Келле. - М., 1984.

[117] См. об этом: Кон И.С. В поисках себя. - С. 90.

[118] См. об этом: Мировоззренческая культура личности. Киев, 1986 (особенно главу, написанную В.П.Ивановым).

[119] Использовано: Флиер А.Я. Культурология для культурологов. Часть вторая. ¹³³ Флиер А.Я. Культурология для культурологов. С. 27.

[120] КаганМ.С Философская теория ценности. - СПб, 1997. - С. 164.

[121] Возникает состояние аномии (безвластия нормы), о чем писали Э.Дюркгейм и Р.Мертон. Аномия — это состояние, при котором общество не может дать индивиду регулирующих норм, или же состояние, при котором в обществе вообще не существует норм относительно некоторых вещей. Наиболее типично возникновение аномии в связи с социальными переменами. Аномия, как правило, свидетельствует о дефиците порядка и контроля на уровне общества. Ее сопровождает и явление «отчуждения», положение,

[122] Лапин Н.И. Пути России: социокультурные трансформации. М., 2000. С. 131.

[123] См., напр., исследование - Кризисный социум. Наше общество в трех измерениях. М., 1994.

[124] См.: Абушенко В.Л. Ценностные ориентации // Новейший философский словарь. - Мн., 1999. ¹⁴⁰ КаганМ.С Философская теория ценности. - СПб, 1997. С. 98-132.

[125] См.: Флиер А.Я. Социокультурная регуляция // Культурология для культурологов, с. 188-190.

[126] Каган М.С. Философия культуры. – С. 249.

[127] Там же. – С. 250.

[128] Там же. – С. 251.

[129] См.: Каган М.С. Философия культуры.

[130] См.: Флиер А.Я. Культурология для культурологов. – С. 232.

[131] Использовано: Шульга Р. Современное пространство отношений искусства и потребителя // Социология: теория, методы, маркетинг, 2005, № 4.

[132] Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. — М., 2000. — С. 30-31 /http://www.philosophy.ru/library/baud/zlo.html

[133] См.: Пропп В.Я. Фольклор и действительность. — М., 1976.

[134] Захаров А.В. Массовое общество и культура в России: социально-типологический анализ // Вопросы философии. — 2003. — № 9. — С. 4.

[135] Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М., 2000. С. 260-264.

[136] Флиер А.Я. Адаптация культурная // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т.1. СПб., 1998.

[137] Кравченко А.И. Культурология: Словарь. - М.: Академический проект, 2000. - с.272.

[138] , 2000. С.273.

[139] Там же. С. 274.

[140] , 2000

[141] Куприянов И.Г. Культурный опыт // Культурология. Краткий тематический словарь. — Ростов Н/Д:

“Феникс”, 2001. (Словари XXI века).

[142] , 2000.

[143] Кравченко А.И. Культурология: Словарь. - М.: Академический проект, 2000.

[144] Кравченко А.И. Культурология: Словарь. - М.: Академический проект, 2000. С.144.

[145] Трошин А.А. Отбор культурный // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. В 2 т. Т.2. СПб., 1998. С. 111.

[146] Померанц Г.С. Маятниковые движения // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. В 2 т. Т.2. СПб., 1998. С. 22-23.

[147] Ионин Л.Г. Шок культурный // // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. В 2 т. Т.2. СПб., 1998. С. 321-

[148] .

[149] Дэвид Д., Джери Дж. Большой толковый социологический словарь, 2001.

[150] См.: Кондаков И.В. Культура России. Учебное пособие. М., 2000. С. 10-13.

[151] Кондаков И.В. Культура России. Учебное пособие. М., 2000. С. 256-262.

[152] См.: Кондаков И.В. Тоталитарная культура // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997. С. 474-480; см. то же. Культурология. ХХ век. Энциклопедия. СПб., 1998. Т. 2. С. 260-264.

[153] См.: Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: Учеб. пособие для студентов вузов. - 3е изд., перераб. и доп. - М.: Логос, 2000; Кондаков И.В. Культура России. Учебное пособие. М., 2000. Гл. XI.

[154] Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: Учеб. пособие для студентов вузов. - 3-е изд., перераб. и доп. - М.: Логос, 2000. Гл. 6.14.

[155] См.: Культурология: Учебник / под ред. Ю.Н. Солонина, М.С. Кагана. — М. : Высшее образование, 2007.

– С. 282-284.

[156] Лебон Г. Психология народов и масс. - СПб., 1995. - С. 64.

[157] Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. - М., 1991. - С. 316.

[158] Там же. С. 319.

[159] Там же. С. 320.

[160] Там же. – С. 390-391.

[161] Там же. – С. 389-390.

[162] См.: Флиер А.Я. Культурология для культурологов. – С. 383-387.

[163] Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарного знания. СПб., 1994.

[164] См.: Кондаков И.В. Элитарная культура // Культурология. ХХ век. Энциклопедия. В двух томах. СПб, 1998. Т. 2.

[165] См.: Художественная жизнь современного общества. Т. 1. СПб., 1996.

[166] Мид М. Иней на цветущей ежевике. - М., 1988. С. 423.

[167] Использовано: Козлова Л. Социальное и культурное качества личности // Социодинамика культуры: Социокультурная дифференциация. Вып.2.. Кн.1. М., 1993. С. 77-96.

[168] Используемые определения социального и культурного качества личности весьма схематичны. В то же время они достаточны, на наш взгляд, для разграничения некоторых специфических особенностей личности как социального явления и как явление культуры.

[169] См.: Каган М.С. Человеческая деятельность. М., 1974.

[170] Флиер А.Я. Культурная компетентность личности: между проблемами образования и национальной политики // ОНС, 2000, № 2. – С. 164.

[171] Информацией в строгом смысле слова называют качество непредсказуемого, содержащееся в сообщении. По сути дела, это количество есть мера того нового, что данное сообщение вносит в среду, окружающую получателя. Таким образом, эта непредсказуемость зависит от оригинальности данного конкретного множества знаков. Информация и есть мера этой степени оригинальности.

[172] См.: Флиер А.Я. Культурология для культурологов. – С. 240-241.

[173] Использовано: Запесоцкий А.С. Молодежь в современном мире: проблемы индивидуализации и социально-культурной интеграции. СПб., 1996