| Похожие рефераты | Скачать .docx |
Реферат: Буддизм: философия и религия
Федеральное агентство по образованию Российской Федерации
Сибирский Федеральный Университет
Институт естественных и гуманитарных наук
Экономический факультет
РЕФЕРАТ
По философии
На тему:
Буддизм: философия и религия
Выполнила: студентка группы э-28,
Чернова Т.А.
Проверил: Панченко В.Ю.
Содержание
Введение
1.Предпосылки возникновения буддизма
2.Основы буддийского учения:
а) Первая Благородная Истина;
б) Вторая Благородная Истина;
в) Третья Благородная Истина;
г) Четвертая Благородная Истина;
д) Несуществование индивидуального субстанциального простого и вечного «я».
3. Школы и направления буддизма. Хинаяна и Махаяна
Заключение
Список используемой литературы
Введение
Буддизм — первая по времени возникновения мировая религия. Другие мировые религии появились значительно позднее: христианство возникло приблизительно через пятьсот лет после буддизма, а ислам — более чем через тысячу. Мировой религией буддизм считается на том же основании, что и две другие только что названные религии: подобно христианству и исламу, буддизм в своем распространении по земному шару решительно переступил этно-конфессиональные и этно-государственные границы, став религией самых различных народов с совершенно разными культурными и религиозными традициями. Буддийский мир простерся от Ланки (Цейлона) до Тувы и Бурятии, от Калмыкии до Японии, при этом продолжается начавшийся в конце XIX века процесс распространения буддизма в Европе и Америке. Буддизм стал религией сотен миллионов людей в Юго-Восточной Азии, традиционно связанной с родиной буддизма — Индией, и на Дальнем Востоке, цивилизации которого формировались на основе традиций китайской культуры; цитаделью буддизма уже тысячу лет является Тибет, куда буддизм принес индийскую культуру и которому он дал письменность, литературный язык и основы цивилизации. Буддийской философией восхищался А. Шопенгауэр и с уважением отзывались Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Без понимания буддизма невозможно понять и великие культуры Востока — индийскую, китайскую, не говоря уж о культурах Тибета и Монголии, пронизанных духом буддизма до их последних оснований. В лоне буддийской традиции были созданы утонченнейшие философские системы, изучение и осмысление которых и сейчас интересно не только с чисто историко-философской точки зрения, так как вполне возможно, что буддийское умозрение способно обогатить и современную философию, в выжидании стоящую на путях схождения новоевропейской классики и постмодерна. Таким образом, изучение буддизма (а дисциплина, занятая научным изучением буддизма, более ста лет тому назад получила название буддологии) необходимо и для востоковеда, и для культуролога, и для религиоведа, и для философа. И, конечно, нельзя понять буддизм, не обратившись прежде к вопросу о причинах его происхождения. Надо сказать, что этот вопрос вполне правомерен и с точки зрения самого буддизма: ведь буддизм провозглашает принцип всеобщей причинной обусловленности, а следовательно, и сам также должен рассматриваться с точки зрения причинной обусловленности (пратитья самутпада).[1,с.27]
1.Предпосылки возникновения буддизма
Буддизм возник в Индии (точнее, на индийском субконтиненте, поскольку на территории исторической Индии в настоящее время существует несколько государств — Республика Индия, Пакистан, Бангладеш и Непал; к этим континентальным странам следует также добавить и остров Ланку) в середине первого тысячелетия до н. э., то есть в знаменитое ясперсовское «осевое время», время возникновения рациональной философии и этически ориентированных религий, когда архаическая имморальная религиозность сакрализованного космоса сменяется религиями спасения и освобождения человеческого существа.
Сама буддийская традиция признает две даты паринирваны (смерти) основателя буддизма — Сиддхартхи Гаутамы (Будды Шакьямуни) — 544 г. до н. э. и 486 г. до н. э. (здесь, конечно, не имеются в виду совершенно фантастические даты, родившиеся из
[1] Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: Ранняя буддийская философия.-1994.-159с
астрологических выкладок поздних тантрических авторов). Именно первая дата была принята ЮНЕСКО, когда в 1956 г. весь мир отмечал 2500-летие буддизма. Однако в настоящее время ни один серьезный буддолог не признает эти даты (так называемые «долгая хронология» и «исправленная долгая хронология») исторически релевантными. Но этот вывод, кажется, и все, что сближает позиции разных буддологов по вопросу о датировке жизни основателя буддизма. И, пожалуй, есть согласие и еще по одной позиции: никто не сомневается, что Будда жил до походов Александра Македонского в Индию, то есть до 20-х годов IV в. до н. э. Далее начинаются разногласия: одни ученые максимально приближают Будду к эпохе походов Александра, другие же, напротив, разводят эти даты. Эти разногласия определяются спецификой источников, которым те или иные буддологи предпочитают пользоваться, — царские хроники, монастырские хроники или же списки глав сангхи (буддийской монашеской общины) от паринирваны Будды до вступления на престол первого буддийского императора Ашоки (273? — 232? до н. э.). Именно последний тип источников представляется наиболее надежным, а к тому же и дающим дату паринирваны Будды, наиболее близкую «золотой середине» — около 400 г. до н. э. Поскольку традиция утверждает, что Будда прожил 80 лет, мы, думается, не очень ошибемся, если предположим, что Будда был современником и ровесником Сократа.
Буддизм возник в северо-восточной части Индии (территория современного штата Бихар), где находились те древние государства (Магадха, Кошала, Вайшали), в которых проповедовал Будда и где буддизм с самого начала своего существования получил значительное распространение. Обычно считается, что здесь, с одной стороны, позиции ведической религии и связанной с ней варновой (сословной) системы, обеспечивающей привилегированное положение брахманской (жреческой) варны, были слабее, чем в других частях Индии (то есть северо-восток Индии был как бы «слабым звеном» брахманизма), а с другой — именно здесь шел бурный процесс государственного строительства, предполагавшей возвышение иного «благородного» сословия — варны кшатриев (воинов и светских правителей — царей). А именно буддизм возник как оппозиционное брахманизму учение, опиравшееся прежде всего на светскую власть царей. Здесь важно отметить, что опять же буддизм способствовал созданию в Индии мощных государственных образований вроде империи Ашоки. Много позднее, уже в V в. н. э. великий буддийский философ Васубандху, излагая в своем «Вместилище Абхидхармы» (Абхидхармакоша) социогенный миф, почти ничего не говорит о брахманах, но очень подробно описывает происхождение царской власти (предлагая один из древнейших вариантов договорной теории) и воинского сословия.В опоре буддизма, даже не столько на сословие кшатриев, сколько на царскую власть как таковую, была скрыта существенная опасность, в полной мере проявившаяся в период так называемого упадка буддизма в Индии, приведшего к практически полному исчезновению буддизма на его родине (VII — XIII вв.). Собственно, никакого упадка не было. В монастырях-университетах (Наланда, Викрамашила) продолжала расцветать монашеская ученость, писались утонченнейшие трактаты по логике и эпистемологии, выигрывались диспуты, тантрические йогины-махасиддхи («великие совершенные») собирались на свои мистические пиршества и предавались созерцанию в лесах и на кладбищах. Просто цари постепенно переставали поддерживать буддизм, в силу не совсем ясных причин возвращаясь в лоно брахманской ортодоксии — индуизма. И вместе с прекращением царской поддержки исчезал и буддизм. Там же, где цари сохраняли приверженность Учению (Дхарме) Будды, расцвет буддизма продолжался. Так, например, было в бенгальском государстве Палов, цари которого продолжали покровительствовать буддизму вплоть до того, как Бенгалия оказалась под властью завоевателей-мусульман. Таким образом, в Индии буддизм был «царской религией», что не мешало ему одновременно быть и формой древнеиндийского свободомыслия, поскольку носителем религиозной и вообще идеологической ортодоксии и ортопраксии было в Индии жреческое сословие брахманов. И даже в самый поздний период своего существования в Индии буддизм не утратил этого духа свободомыслия.
Середина I-го тысячелетия до н.э. была в Индии временем кризиса древней ведической религии, хранителями и ревнителями которой были брахманы. И неудивительно, что «слабое звено» брахманизма — государства северо-востока Индии — стало опорой и цитаделью альтернативных религиозных движений, к которым принадлежал и буддизм. А возникновение этих альтернативных учений, в свою очередь, было тесно связано с разочарованием части древнеиндийского общества в ведической религии с ее ритуализмом и формальным благочестием, а также с определенными противоречиями и конфликтами между брахманами (жречеством) и кшатриями (воплощавшими начала светской власти древнеиндийских царей).О том, что такие конфликты имели место, мы косвенно знаем по произведениям поздневедийской и пуранической литературы (пураны, древние — авторитетные тексты средневекового индуизма). Так, в некоторых поздних Упанишадах (Упанишады — часть ведического корпуса, брахманских текстов Откровения, содержащих религиозно-философское учение брахманской традиции, прежде всего доктрину единства атмана — «я», «души» и абсолютного духа — Брахмана) появляется фигура кшатрия, который не только превосходит брахманов своей мудростью и ученостью, но и наставляет их относительно природы атмана. Таковым, например, в Упанишадах выведен современник Будды царь Магадхи Аджаташатру. В пуранах рассказывается о том, как бог Вишну воплотился в свирепом богатыре Парашураме («Раме с топором»), чтобы уничтожить кшатриев, восставших против господства брахманов. Следует также обратить внимание на то обстоятельство, что и Будда, и Вардхамана Махавира (основатель джайнизма, другой альтернативной брахманизму религиозной традиции Индии) были выходцами именно из кшатрийской, а не брахманской варны.Как бы то ни было, старая ведическая религия жертвоприношений и ритуалов переживала острейший кризис, что выразилось в появлении новых неортодоксальных аскетических движений так называемых шраманов, аскетов, подвижников, странствующих философов, отвергших авторитет брахманов и священных Вед и поставивших своей целью самостоятельный поиск истины через занятия философией и йогой (психопрактикой преобразования сознания). Одним из таких шраманов (или на языке пали — саманов) и был Будда Шакьямуни, исторический основатель буддизма.
В настоящее время совершенно невозможно реконструировать научную биографию Будды. Простое отсечение мифологических сюжетов и элементов фольклорного характера совершенно неэффективно, а материала для подлинной биографической реконструкции у современной науки явно недостаточно. Поэтому здесь мы даже не будем пытаться заниматься этим безнадежным делом и представим не биографию, а вполне традиционное жизнеописание Будды на основе синтеза ряда буддийских житийных текстов (таких, как «Жизнь Будды» Ашвагхоши — I в. н. э. или махаянская «Лалитавистара»).
В течение сотен и сотен жизней Бодхисаттва (бодхи — пробуждение, просветление; саттва — существо; здесь — будущий Будда) совершал бесчисленные подвиги любви и сострадания, постепенно накапливая заслуги и приближаясь к состоянию мудреца, познавшего истину и вышедшего из мучительного колеса чередования рождений и смертей — Будды. И вот пришло время его последнего рождения. Бодхисаттва пребывал в это время на небесах Тушита и обозревал землю в поисках наиболее благоприятного места для своего последнего рождения, поскольку он уже находился на таком уровне духовного развития, что мог выбирать. И его взгляд остановился на небольшом государстве народа шакьев в северо-восточной части Индии (территория современного Непала), которым управлял мудрый царь Шуддходана из древнего царского рода. И Бодхисаттва, который мог даже просто появиться в мире не входя в материнскую утробу, решил избрать семью царя шакьев для своего рождения, дабы впоследствии люди, испытывая глубокое уважение к почтенному роду царей шакьев, с большим доверием отнеслись бы к проповеди Будды, видя в нем отпрыска древней и славной семьи.
В эту ночь жена царя, царица Махамайя, увидела сон: в ее бок вошел белый слон с шестью бивнями, и она поняла, что зачала великого человека. Буддизм учит, что зачатие Будды было вполне естественным, а видение белого слона было лишь знаком зачатия великой личности.Незадолго до родов царица в сопровождении своей свиты отправилась в соответствии с обычаем в дом своих родителей. На пути, когда они проходили через рощу саловых деревьев, называвшуюся Лумбини, царица почувствовала родовые схватки, взялась за ветку дерева и родила сына, который вышел из ее чрева через бедро. Младенец немедленно встал на ноги и сделал семь шагов, провозгласив себя существом, превосходящим и людей, и богов.Но эти чудесные роды оказались роковыми, и вскоре Махамайя умерла. Но ее сын не забыл о матери, которой совсем не знал: уже после своего Пробуждения он вознесся на небеса Тушита, где обрела рождение Махамайя, рассказал ей, что стал Буддой, победителем страданий, и проповедал ей Абхидхарму — буддийское философское учение. Но пока будущий Будда — еще младенец, и его доставляют в отцовский дворец в городе Капилавасту (близ современной столицы Непала г. Катманду), центре страны шакьев.Царь призвал к младенцу астролога Ашиту, и тот обнаружил на его теле тридцать два признака великого человека (знак колеса между бровями, а также на ладонях и ступнях ног, ушнишу — выпуклость на темени, перепонки между пальцами и т. д.). На основании этих признаков Ашита объявил, что новорожденный станет или великим государем, властителем всего мира (чакравартином), или святым, познавшим истину, — Буддой. Тогда мальчика нарекли Сиддхартхой Гаутамой. Гаутама — его фамильное имя; слово «Сиддхартха» можно перевести как «Полностью Достигший Цели».Царю, конечно, хотелось, чтобы его сын стал великим государем. Поэтому он решил так организовать жизнь сына, чтобы ничто не могло навести его на философские размышления или раздумья о смысле жизни. Принца поселили в роскоши и неге в великолепном дворце, отгороженном от внешнего мира. Мальчик рос, неизменно обгоняя всех своих сверстников в науках и спорте. С детства, однако, он проявлял склонность к размышлениям, и однажды, сидя под розовым кустом, он непроизвольно погрузился в состояние йогического транса (самадхи) такой интенсивности, что его сила даже остановила одно из божеств, пролетавших неподалеку. Нрава принц был кроткого, что поначалу даже восстановило против него его невесту — принцессу Яшодхару, которая сочла, что подобная кротость не пристала кшатрию и несовместима с воинской доблестью. И только после того, как Сиддхартха продемонстрировал Яшодхаре свое воинское искусство, она согласилась стать его женой; у них родился сын Рахула. Казалось, что план царя-отца непременно осуществится. Так продолжалось до тех пор, пока принцу не исполнилось двадцать девять лет и он однажды не отправился на охоту. Эта охота изменила всю его жизнь.
На охоте принца впервые потрясло созерцание страданий, переполняющих жизнь. Он видит перепаханное поле, на котором птицы выклевывают червей из комьев земли, и поражается, почему одни живые существа могут жить только ценой смерти других. Но самым важным для духовного переворота Сиддхартхи оказываются четыре встречи: царевич видит похоронную процессию и понимает, что все люди и он сам смертны и ни богатство, ни знатность не могут защитить от смерти. Он обращает внимание на прокаженного и впервые осознает, что болезни подстерегают любого смертного. Принц смотрит на нищего, просящего подаяние, и понимает мимолетность и призрачность богатства и знатности. И вот Сиддхартха оказывается перед мудрецом, погруженным в созерцание. Глядя на него, принц осознает, что путь самоуглубления и самопознания — единственный путь к постижению причин страданий и способа избавления от них. Говорят, что сами боги, также пребывающие в колесе рождений — смертей и жаждущие избавления, послали принцу навстречу увиденных им людей, чтобы вдохновить его вступить на путь познания и освобождения.После этой достопамятной охоты царевич не мог уже больше спокойно жить в своем роскошном дворце. И вот однажды ночью он покидает дворец на своем любимом коне Кантаке и в сопровождении одного слуги. На опушке леса он попрощался со слугой и конем и своим мечом, который взял в руки последний раз в жизни, отсек в знак отречения от мирской жизни свои длинные волосы «цвета меда». Сделав это, он вступил в лес. Начался период ученичества, аскезы и духовных поисков.
Сиддхартха присоединялся к разным шраманским группам, быстро достигая всего, чему учили их наставники. Наиболее известными из учителей будущего Будды были Удрака Рамапутра и Арада Калама. Они проповедовали учение, близкое санкхье — одной из ортодоксальных брахманских школ, возникшей, однако, в шраманской среде, а также учили йогической практике духовных упражнений, в том числе дыхательной гимнастике, требовавшей длительной задержки дыхания, сопровождавшейся мучительными ощущениями. По учению санкхьи, мир представляет собой результат ложного отождествления духа (пуруша) с материей (пракрити). Полное отчуждение духа от материи есть освобождение (кайвалья) и избавление от всех страданий. Сиддхартха очень быстро достиг всего, о чем учили его наставники, и те даже предложили ему стать их преемником. Однако бывший царевич отказался: он сам не нашел того, чего он искал, и ответы, которые он получил, практикуя методы своих наставников, не удовлетворили его.
Надо сказать, что шраманские философы (париварджики, «странствующие») проповедовали самые различные доктрины. Вот некоторые данные о них, содержащиеся в палийских буддийских текстах (имена даются здесь также в палийском а не санскритском, варианте): Пурана Кассапа проповедовал бесполезность действий; Макхали Госала (глава известной школы адживиков) утверждал строгий детерминизм и фатализм; Аджита Кесакамбала отстаивал учение, близкое материализму; Пакуддха Каччаяна говорил о вечности семи субстанций; Санджая Белаттхипутта был приверженцем полного агностицизма, а Нигантха Натапутта исповедовал скептические взгляды.Сиддхартха внимательно слушал всех, но ничьим приверженцем так и не стал. Он предался суровой аскезе и умерщвлению плоти. Впоследствии он сам говорил, что дошел до такой степени истощения, что, дотронувшись до живота, чувствовал пальцем позвоночник. Но аскеза не приблизила его к просветлению, и истина оставалась столь же далекой от него, как и тогда, когда он жил в царском дворце в Капилавасту.Тогда Сиддхартха решил отказаться от крайности аскетизма и принял скромную, но питательную еду (рисовую кашу на молоке) из рук жившей неподалеку девушки. Пять аскетов, практиковавших вместе с Сиддхархой, сочли его отступником и покинули его, оставив в полном одиночестве. Тогда бывший принц сел в позе созерцания под баньяновое дерево (ficus religiosa), получившее в буддийской традиции наименование «Древа Пробуждения» (бодхи), и дал клятву, что не сойдет с этого места до тех пор, пока не достигнет своей цели и не познает истину, после чего вошел в состояние глубокого сосредоточения, погрузившись в созерцание.
Чувствуя приближение победы Сиддхартхи над миром смертей и рождений, злой демон Мара атаковал его своими демоническими полчищами, а когда тот не устрашился, попытался соблазнить его обликом своих прекрасных дочерей. Но Сиддхартха остался непоколебим, и Мара отступил. Между тем Сиддхартха все глубже и глубже погружался в созерцание, и ему открылись Четыре Благородные Истины о страдании, причинах страдания, прекращении страдания и пути, ведущем к прекращению страданий. Еще глубже стало его сосредоточение, и он постиг всеобщий принцип причинно-зависимого происхождения. Наконец разум Сиддхартхи достиг четвертого уровня сосредоточения, и перед ним засиял свет нерушимого покоя нирваны, Великого Освобождения. Здесь Сиддхартха вошел в состояние транса (самадхи) Океанического Отражения, когда его сознание уподобилось безграничной поверхности мирового океана в состоянии полного штиля, когда зеркальная гладь неподвижных вод отражает в себе все феномены. В этот момент Сиддхартха Гаутама, царевич из клана Шакьев, исчез, и в мире появился Будда (Buddha) — Пробужденный, Просветленный (санскритский корень buddh тот же самый, что и в русских словах «будить», «пробуждаться», что абсолютно неудивительно, поскольку русский язык, как и санскрит, наряду с латынью, немецким, литовским и многими другими славянскими, германскими, романскими и т.п. языками, относится к индоевропейской языковой семье). И больше уже не был он принцем и наследником престола, строго говоря, не был он больше и человеком, ибо люди рождаются и умирают, а Будда пребывает превыше и жизни, и смерти. И его имена и титулы отныне — Будда Шакьямуни (Пробужденный Мудрец из рода Шакьев), Татхагата (Так Пришедший или Так Ушедший ), Бхагаван (Благословенный, Блаженный; дословно — «наделенный благой долей»), Сугата (Правильно Идущий), Джина (Победитель), Локаджьештха (Почитаемый миром). И возрадовалась вся вселенная, боги осыпали Будду небесными цветами, по миру разлилось прекрасное благоухание, и земля сотряслась от появления Победителя. Но сам Будда еще семь дней пребывал в состоянии самадхи, наслаждаясь блаженством освобождения. На восьмой день он вышел из транса, и к нему тотчас же приступил Мара с последним искушением. Он предложил Будде оставаться здесь, под Древом Бодхи, и наслаждаться обретенным блаженством, никуда не ходя и не проповедуя истину другим людям. Но Будда немедленно отверг это искушение и пошел в один из религиозных центров Индии — Бенарес (Варанаси), находившийся неподалеку от Ваджрасаны (Ваджрасанa (санскр.) — Поза Алмазной Несокрушимости, эпитет места Пробуждения; ныне Бодхгая, штат Бихар). Придя туда, он направился в близлежащий Олений Парк (Сарнатх), где и произнес свою первую проповедь — Проповедь о Повороте Колеса Учения (Дхармы). Первыми слушателями Будды были пять аскетов, ранее с презрением покинувшие отступника Гаутаму. Они и теперь поначалу не хотели слушать Будду, но его изменившаяся внешность так потрясла их, что они все-таки решили выслушать его, а выслушав, уверовали, став, таким образом, первыми буддийскими монахами, первыми членами сангхи — буддийской монашеской общины. Так новая религия сразу же обрела свои Три Драгоценности (Триратна), три объекта поклонения, с принятия прибежища в которых человек может считаться буддистом — Будду, Дхарму (его Учение) и Сангху (монашескую Общину).Кроме аскетов, Будде внимали еще две газели, изображения которых по обе стороны восьмирадиусного (восемь спиц Колеса символизируют восемь этапов буддийского Благородного Пути) Колеса Учения (дхармачакра) стали символом буддизма и буддийской проповеди; это изображение можно увидеть на крышах многих буддийских храмов, в том числе и Санкт-Петербургского Дацана.
Сиддхартха Гаутама покинул дворец в двадцать девять лет и стал Буддой в тридцать пять лет. После этого он еще сорок пять лет проповедовал свое учение в разных государствах северо-востока Индии. Богатый купец Анатхапиндада подарил сангхе рощу близ города Шравасти, столицы государства Кошала. Там Будда и его монахи часто останавливались, приходя в Кошалу. Сангха быстро росла, и, если верить сутрам, ее численность достигла 12 500 человек. Из числа первых монахов выделились самые выдающиеся ученики Будды: Ананда, Махакашьяпа («Знаменосец Дхармы»), Махамаудгальяяна, Субхути и другие. Была создана и женская община. Таким образом, кроме монахов (бхикшу), появились и монахини (бхикшуни). Будда не забыл и о своих родных. Он посетил страну шакьев и был восторженно встречен отцом, царевной Яшодхарой и народом страны. После бесед с Буддой его сын Рахула и Яшодхара приняли монашество. Отец Будды, Шуддходана, оставшийся, таким образом, без наследников, взял с Будды слово, что он больше никогда не примет в общину единственного в семье сына без согласия его родителей. Будда обещал это, и с тех пор этот обычай свято соблюдается в буддийских странах, особенно на Дальнем Востоке. Однако не все складывалось благополучно. Слава Будды вызвала зависть его двоюродного брата Дэвадатты, который и раньше всегда завидовал успехам принца, а после его ухода в отшельники даже пытался соблазнить Яшодхару. Вначале Дэвадатта пытался погубить Будду, то напустив на него опьяненного слона (который, однако, встал на колени перед Буддой), то обрушив на него огромный камень. Когда эти попытки провалились, Дэвадатта прикинулся последователем Будды и принял монашество, стремясь на самом деле расколоть сангху изнутри (он обвинял Будду в недостаточно строгом подвижничестве, выступал против создания женской общины и всячески противодействовал всем начинаниям своего брата). Однако все его козни были тщетны, и наконец он был с позором изгнан из общины. Вся литература джатак (дидактических повествований о предыдущих жизнях Бодхисаттвы — будущего Будды) полна историй о том, как Дэвадатта враждовал с Бодхисаттвой еще в их прошлых жизнях).
Шло время. Будда старел, и близился день его отхода в окончательную нирвану. Это произошло в местечке Кушинагара, на берегу реки Найранджани, относительно недалеко от Бенареса. Простившись с учениками и дав им последнее напутствие надеяться только на собственные силы, «быть светильниками самим себе» и усердно трудиться во имя освобождения, Будда лег в позе льва (на правый бок, головой к югу и лицом к востоку, подложив правую руку под голову) и погрузился в созерцание. Вначале он достиг четвертого уровня сосредоточения, потом восьмого, потом вернулся к четвертому, и из него вступил в великую и вечную нирвану без остатка. Закончилась его последняя жизнь, больше не будет новых рождений и новых смертей. Гончарный круг кармы остановился, и тело, последняя объективация былого влечения к профаническому существованию, перестало жить. Отныне Будды больше не было в мире и мира не было для Будды. Он погрузился в состояние, которое не может быть ни описано, ни представлено. Можно лишь сказать, что в нем не было места страданию, которое заменило высшее блаженство.
Ученики Будды в соответствии с обычаем кремировали тело Учителя. После кремации в пепле ими были найдены шарира — особые образования в форме шариков, характерные для тел святых. Они стали важнейшими буддийскими реликвиями. Цари соседних государств прислали гонцов с просьбой дать им частицы праха Будды, мотивируя свою просьбу словами: «Пробужденный был из сословия кшатриев, и я тоже из сословия кшатриев. Поэтому я прошу передать мне часть праха от погребального костра Пробужденного». Позднее эти частицы праха и шарира были помещены в особые реликварии — ступы, культовые строения конусовидной формы. Эти ступы стали как бы предшественниками китайских пагод и тибетских чортенов (монгольских субурганов). Надо также сказать, что буддийские ступы — одни из наиболее ранних архитектурных памятников Индии (вообще все наиболее ранние памятники индийской архитектуры — буддийские). Обнесенная стеной ступа в Санчи сохранилась до нашего времени. По преданию, таких ступ было сто восемь (священное в Индии число).Позднее, когда реликвии закончились, в ступы стали класть тексты сутр, почитавшихся как запись подлинных слов Будды. Поскольку суть Будды есть Дхарма, его Учение, то сутры как бы представляли собой Дхарму как духовное тело Будды. Эта замена (физическое тело — духовное тело; «мощи» — тексты; Будда — Дхарма) оказалась очень важной для последующей истории буддизма, поскольку здесь, видимо, коренятся истоки чрезвычайно важного учения махаянского буддизма о Дхармовом Теле Будды (Дхармакая).
Предание о жизни Будды не могло не трогать и не волновать людей разных эпох и культур. Оно дошло даже до Византии, превратившись в сказание о царевиче Иосафате (искаженное «бодхисаттва») и его отце Авенире. Под именем «Иосафат» Будда и был там канонизирован, оказавшись, таким образом, включенным и в православные святцы [2,c.47].
2.Основы буддийского учения
Существует некий круг идей, которые в том или ином виде, с той или иной акцентуацией характерны для всех направлений буддизма (хотя их осмысление может быть в них весьма различным). Именно этот круг базовых идей мы и будем называть «основами учения буддизма» и к ним теперь и обратимся. К этим базовым идеям следует прежде всего отнести Четыре Благородные Истины, учение о причинно-зависимом происхождении и карме, доктрины анатмавады («не-души») и кшаникавады (учение о мгновенности), а также буддийскую космологию. Все буддисты верят, что эти принципы были провозглашены самим Буддой, однако если тхеравадины («хинаянисты») считают их полной и окончательной истиной, то для большинства махаянистов они есть лишь некоторые условно истинные положения, провозглашенные Буддой в пропедевтических целях, чтобы подготовить учеников к восприятию ими истин более высокого порядка, таких, например, как тождество сансары и нирваны или наделенности всех живых существ природой Будды. Но в любом случае рассмотрение учения буддизма следует начинать именно с них.
Четыре Благородные Истины (чатур арья сатьяни) представляют собой формулировки, вполне сопоставимые с формулировками врача, ставящим больному диагноз и назначающим лечение. Эта метафора далеко не случайна, поскольку Будда и видел себя врачом живых существ, призванным исцелить их от страданий сансары и прописать лечение, ведущее к выздоровлению — нирване. И действительно, первая Истина (Истина о страдании) — констатация болезни и постановка диагноза; вторая (Истина о причине страдания) указывает на причину болезни (то, что в современной медицине называется «этиология и патогенез»), третья (Истина о прекращении страдания) — прогноз, указание на возможность исцеления и, наконец, четвертая (Истина о Пути) представляет собой прописанный больному курс лечения. Таким образом, буддизм с самого начала своего существования мыслился как своеобразный проект преобразования человека из существа страдающего и онтологически несчастного в существо свободное и совершенное. Этот проект имеет как бы терапевтический (мы бы сказали с известной долей метафоры — психотерапевтический) характер, и его создателем, или первооткрывателем (с той оговоркой, что, согласно учению буддизма, Будды были и до исторического Сиддхартхи Гаутамы), был Будда Шакьямуни.
Рассмотрим Четыре Благородные Истины подробнее.
а) Первая благородная истина
Итак, Первая Истина — это истина о страдании.
«Все есть страдание. Рождение — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание. Соединение с неприятным — страдание, разлучение приятным — страдание. Поистине все пять групп привязанности суть страдание». Такими словами обычно формулируется первая Благородная Истина. Буддизм в значительно большей степени, чем [2] Кеоун Дамьен, Буддизм /Пер. с английского. Н. Л.Некрасова.-2001.-176 с.
другие религии, подчеркивает связь жизни со страданием. Более того, в буддизме страдание есть фундаментальная характеристика бытия как такового. Это страдание не есть результат некоего грехопадения и утраты изначального рая. Подобно самому бытию, страдание безначально и неизменно сопровождает все проявления бытия. Конечно, буддисты отнюдь не отрицают того обстоятельства, что в жизни есть и приятные моменты, сопряженные с удовольствием, однако само это удовольствие (сукха) не является противоположностью страданию, а как бы включено в страдание, являясь его аспектом. Дело в том, что ни одно из возможных «мирских» состояний не является для нас полностью удовлетворительным. Мы находимся в постоянной неудовлетворенности, постоянной фрустрации. Мы можем испытать сильное физическое или даже духовное (например, эстетическое) наслаждение и готовы при этом даже воскликнуть: «Остановись, мгновение!» Но мгновение не останавливается, наслаждение заканчивается, и мы страдаем, оттого что оно ушло, стремимся вновь испытать его, но безуспешно, отчего мы страдаем еще сильнее. Или, наоборот: мы стремимся к чему-то, возможно, посвятив этому всю свою жизнь. И вот мы достигли цели, но нас постигает горькое разочарование — плод оказался не столь сладким, как нам представлялось, а жизнь утрачивает смысл, потому что цель достигнута, а более стремиться не к чему. И, наконец, всех нас ждет смерть, которая делает все наши удовольствия и наслаждения конечными и преходящими. Но и это еще не все. Мы не только страдаем (в смысле — мучаемся), но мы также все время оказываемся в ситуации страдательности, пассивного претерпевания. По видимости — человек сам кузнец своего счастья, но в действительности, будучи опутан клубком причинно-следственных отношений и связей, он не столько кует, сколько сам пребывает под молотом причинности на наковальне следствий. Говоря о страдании, буддизм отнюдь не ограничивается человеческим уделом. Страдают животные. Всюду в природе жизнь одного вида зависит от другого вида, всюду жизнь одного существа покупается ценой жизни другого, всюду царит борьба за выживание. Неисчислимы страдания обитателей адов (временное состояние согласно буддизму; вечных мук эта религия не знает), страдают от никогда не удовлетворяемых влечений голодные духи — преты. Даже божества (ведийские Брахма, Индра, Варуна и другие боги) тоже страдают. Им приходится воевать с демонами — асурами, им ведом страх смерти, поскольку они также рождаются и умирают, хотя срок их жизни огромен. В общем, нет такой формы жизни, которая не была бы подвержена страданиям. Страдание абсолютно, удовольствие весьма и весьма относительно. Вот констатация болезни, вот диагноз буддийского терапевта. Но в чем причина болезни?
б) Вторая Благородная Истина
Вторая Благородная Истина — истина о причине страдания. Эта причина — влечение, желание, привязанность к жизни в самом широком смысле, воля к жизни, как сказал бы увлекавшийся буддизмом и другими индийскими учениями А. Шопенгауэр. При этом влечение понимается буддизмом максимально широко, ибо в это понятие включается и отвращение как оборотная сторона влечения, влечение с противоположным знаком. В основе жизни — влечение к приятному и отвращение к неприятному, выражающееся в соответствующих реакциях и мотивациях, базирующееся на фундаментальном заблуждении, или неведении (авидья), выражающемся в непонимании того, что суть бытия есть страдание. Влечение порождает страдание, если бы не было влечений и жажды жизни, то не было бы и страданий. А этой жаждой пронизана вся природа. Она как бы сердцевина жизнедеятельности каждого живого существа. И регулируется эта жизнь законом кармы.
Учение о карме является доктринальным стержнем буддизма. Само слово «карма» может быть переведено как «дело», «действие» (и никоим образом не как «судьба» или «участь», как это иногда думают); на китайский язык «карма» переводится словом «е», которое в современном языке даже имеет значение «занятие», «специальность» или «профессия». В ведийские времена под кармой понималось не всякое действие, а только ритуально значимое (например, совершение какого-либо обряда), дающее желаемый результат, или «плод» (пхала). Постепенно значение этого понятия расширилось, и оно стало означать любое действие, или акт, причем в самом широком смысле этого слова — акт физический (действие, поступок), акт вербальный (слово, высказывание) и акт ментальный и волевой (мысль, намерение, желание). Кстати, сама эта триада «тело, речь, мысль» является очень древней и фиксируется не только в индийских, но и в ранних иранских текстах (гаты «Авесты», священного текста зороастрийцев — маздеистов), что указывает на его глубокие индоевропейские корни.
Таким образом, карма — это действие, причем обязательно имеющее следствие, или результат. Совокупность всех действий, совершенных в жизни, точнее, общая энергия этих действий, также приносит свой плод: она определяет необходимость следующего рождения, новой жизни, характер которой определяется кармой (то есть характером совершенных действий) умершего. Соответственно, карма может быть благой или неблагой, то есть ведущей к хорошим или дурным формам рождения. Собственно, карма определяет в новом рождении то, что философы-экзистенциалисты называют «заброшенностью»: страну, в которой родится человек (если обретается именно человеческая форма рождения), семью рождения, пол и прочие генетические характеристики (например, врожденные болезни), основные черты характера, психологические наклонности и тому подобное. В этой жизни человек снова совершает действия, ведущие его к новому рождению, и так далее, и так далее. Этот круговорот рождений-смертей называется в религиях Индии (не только в буддизме) сансарой (круговорот, коловращение), главной характеристикой которой является страдание, проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все религии Индии (буддизм, индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью освобождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое существование любое живое существо. Сансара безначальна , то есть ни у одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно. А следовательно, сансарическое существование чревато также повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания. И буддизму, и другим религиям Индии полностью чужда идея эволюции — в отличие от нетрадиционных форм оккультизма вроде теософии, переход из жизни в жизнь образует в индийских религиях не лестницу совершенствования и восхождения к Абсолюту, а мучительное коловращение и переход от одной формы страдания к другой. Поэтому если человек материалистического или просто безрелигиозного западного воспитания может найти в идее перерождений даже что-то привлекательное («удобную религию придумали индусы, что мы, отдав концы, не умираем насовсем», — пел Владимир Высоцкий), то для индийца она сопряжена с чувством несвободы и мучительной порабощенности, вызывающей потребность в освобождении из этой круговерти («Когда же придет избавление от уз сансары, о Боже?! Эту мысль называют желанием свободы», — писал один брахманский философ). Учение о карме и сансаре возникло еще в добуддийский период в рамках поздневедийского брахманизма (по-видимому, не позднее VIII — VII вв. до н. э.), но именно буддизм тщательно разработал его, четко артикулировал, сделал формообразующей частью своего учения и уже в завершенном виде вновь «передал» индуизму. Однако между буддийским и индуистским пониманием кармы есть и некоторые различия. Так, в теистических направлениях индуизма считается, что последствия кармы определяет Бог, распределяя воздаяние за те или другие поступки. Но буддизм не является теистическим учением, в нем нет места понятию Бога, и поэтому карма понимается буддистами не как некое возмездие или воздаяние со стороны Бога или богов, а как абсолютно объективный базовый закон существования, столь же неотвратимый, как законы природы и действующий столь же безлично и автоматично. По существу, закон кармы представляет собой просто результат перенесения представления о всеобщности причинно-следственных отношений в область этики, морали и психологии.
Кроме человеческого, буддизм признает еще пять возможных форм существования: рождение в качестве божества (дэва), воинственного титана (асура) — эти две формы рождения, как и человеческая, считаются «счастливыми», а также животного, голодного духа (преты) и обитателя ада — несчастливые формы рождения. Вероятно, следует повторить, что никакой идеи духовной эволюции в этой схеме не заложено: после смерти в качестве божества можно снова родиться человеком, потом попасть в ад, потом родиться животным, потом снова человеком, потом опять попасть в ад и т. д.
Здесь необходимо отметить, что только человек (согласно некоторым буддийским мыслителям — также божества и асуры) способен порождать карму и быть, таким образом, ответственным за свои поступки: другие живые существа только пожинают плоды благих или дурных деяний, совершенных ими в предыдущих человеческих рождениях. Поэтому, например, животные некоторым образом страдают невинно, и в их страданиях повинен их человеческий кармический «предшественник».
В буддийских текстах постоянно подчеркивается, что человеческая форма рождения особенно благоприятна: только человек занимает срединное положение меж живыми существами: он не так погружен в обманчивое блаженство, как боги, но и не настолько измучен, как обитатели адов; кроме того, человек в отличие от животных наделен также развитым интеллектом. И эта срединность, центральность положения предоставляет человеку уникальную возможность: только человек способен к обретению освобождения от круговорота сансары, только человек способен выйти из круговращения рождений-смертей и обрести вечное блаженное упокоение нирваны.
Учение о карме как причинно-следственной связи находит свое углубленное развитие в теории, получившей название «пратитья самутпада» (причинно-зависимое происхождение). Эта теория чрезвычайно важна, поскольку позднее (особенно в рамках философской школы мадхьямаки) она, по существу, превратилась в основополагающий методологический принцип буддийской мысли.
Обычно для простоты изложения и в дидактических целях этот принцип иллюстрируется в буддийских текстах (его классическое описание содержится в «Махавагге» — тексте палийской Типитаки) на примере человеческой жизни, хотя он, в соответствии с общими принципами буддийского учения, может быть применим и к любому элементу существования, каждое мгновение возникающему и исчезающему, равно как и к целому космическому циклу. Последуем традиции и мы.
Цепь причинно-зависимого происхождения состоит из двенадцати звеньев (нидан), и, в принципе, безразлично, с какой ниданы начинать изложение, поскольку наличие любой из них обусловливает и все остальные. Однако логика изложения требует тем не менее определенного порядка, который будет соблюден и здесь.
I. Прошлая жизнь (точнее, промежуток между смертью и новым рождением, антарабхава).
1. Авидья (неведение). Неведение (в смысле непонимания и непрочувствования) четырех Благородных Истин, заблуждение относительно собственной природы и природы существования как такового обусловливает наличие —
2. Самскар (формирующие факторы, мотивации, базовые подсознательные влечения и импульсы), влекущих умершего к новому переживанию бытия, новому рождению. Промежуточное существование заканчивается, и происходит зачатие новой жизни.
II. Данная жизнь.
3. Наличие самскар обусловливает появление сознания (виджняна), неоформленного и аморфного. Наличие сознания обусловливает формирование —
4. Имени и формы (нама-рупа), то есть психофизических характеристик человеческого существа. На основе этих психофизических структур формируются —
5. Шесть баз (шад аятана), то есть шесть органов, или способностей (индрия), чувственного восприятия. Шестой индрией является манас («ум»), также считающийся органом восприятия «умопостигаемого». В момент рождения шесть органов восприятия приходят в —
6. Соприкосновение (спарша) с объектами чувственного восприятия, в результате чего возникает —
7. 7. Чувство (ведана) приятного, неприятного или нейтрального. Чувство приятного и желание вновь испытать его, приводят к появлению —
8. Влечения, страсти (тришна), тогда как чувство неприятного формирует отвращение. Влечение и отвращение как две стороны одного состояния образуют —
9. Упадану (схватывание, привязанность). Влечения и привязанности составляют сущность —
10. Жизни, сансарического бытия (бхава). Но эта жизнь непременно должна привести к —
III. Следующая жизнь.
11. Новому рождению (джати), которое в свою очередь непременно закончится —
12. Старостью и смертью (джала-марана).
Вот краткое и сжатое перечисление звеньев цепи причинно-зависимого происхождения. Его главный смысл заключается в том, что все этапы существования причинно обусловлены, причем эта причинность носит сугубо имманентный характер, не оставляющий места для скрытой таинственной трансцендентной причины (Бог, судьба и тому подобное). Вместе с тем живое существо (не только человек), влекомое своими подсознательными импульсами и влечениями, оказывается, по существу, рабом неумолимой обусловленности, находясь не столько в деятельном, сколько в страдательном положении.
в) Третья Благородная Истина
Третья Благородная Истина — истина о прекращении страдания, то есть о нирване (синоним — ниродха, прекращение). Само слово «нирвана» (пали: ниббана) восходит к санскритскому корню «нир» со значением «угасание», «затухание» (например, угасание светильника или прекращение волнения моря). На этом основании буддологи XIX века часто строили свою теорию нирваны как полного прекращения жизни, некоего полного умирания, после чего обвиняли буддизм в пессимизме. Однако буддийские тексты вполне отчетливо указывают на то, что угасает или затухает вовсе не бытие. Один из наиболее распространенных образов, использующихся в текстах для пояснения идеи нирваны, таков: подобно тому, как прекращает гореть лампада, когда иссякает масло, питающее огонь, или подобно тому, как прекращает волноваться поверхность моря, когда прекращается вздымающий волны ветер, точно так же прекращаются все страдания, когда иссякают все аффекты (клеши) и влечения, питающие страдания. То есть угасают именно страсти, привязанности, омрачения, а вовсе не бытие. С исчезновением причины страдания исчезает и само страдание.
Так что же такое нирвана? Сам Будда никогда не давал прямого ответа на этот вопрос и старался молчать, когда этот вопрос все-таки задавали. Тут Будда оказывается прямым предшественником знаменитого философа XX века Л. Витгенштейна, провозгласившего, что о чем нельзя говорить, о том следует молчать. Еще в ранних Упанишадах — брахманских текстах философского характера — говорилось, что об Абсолюте (Брахмане) можно говорить только в отрицательных терминах: «нети, нети» («не то, не то»), поскольку Абсолют трансцендентен нашему опыту, непостижим для мысли и невыразим в словах и понятиях. Нирвана, о которой учит Будда — не Бог и не безличный Абсолют и его молчание — не апофатическая теология. Нирвана — не субстанция (субстанций буддизм вообще не признает), а состояние, состояние свободы и особой внеличностной, или надличностной, полноты бытия. Но это состояние также абсолютно трансцендентно всему нашему сансарическому опыту, в котором нет ничего, подобного нирване. Поэтому даже психологически правильнее ничего не говорить о нирване, чем сравнивать ее с чем-то нам известным, ибо иначе мы немедленно сконструируем «нашу» нирвану, создадим некий ментальный образ нирваны, вполне неадекватное представление о ней, привяжемся к этому представлению, сделав, таким образом, и нирвану объектом привязанности и источником страдания. Поэтому Будда и ограничивался самыми общими характеристиками нирваны как состояния, свободного от страданий, или как состояния высшего блаженства (парамам сукхам). Впоследствии буддисты разработают много разных концепций нирваны, но признание ее внезнаковой, несемиотичной природы останется в буддизме навсегда.
г) Четвертая Благородная Истина
Но как же достичь освобождения, нирваны? Об этом говорит Четвертая Благородная Истина — истина о пути (марга), ведущем к прекращению страданий — то есть о Благородном Восьмеричном Пути (арья аштанга марга).
Весь буддийский путь делится на три большие этапа: этап мудрости (праджня), этап нравственности, или соблюдения обетов (шила), и этап сосредоточения (самадхи), то есть психопрактики. Первый этап включает в себя две ступени, остальные — по три, всего восемь ступеней.
I. Этап мудрости.
1. Правильное воззрение. На этом этапе человек должен усвоить и освоить Четыре Благородные Истины и другие базовые положения буддизма, внутренне пережить их и сделать основой мотиваций своих поступков и всего своего поведения.
2. Правильная решимость. Теперь человек должен решиться раз и навсегда встать на путь, ведущий к освобождению, руководствуясь принципами буддийского учения.
II. Этап нравственности.
3. Правильная речь. Буддист должен всячески избегать лжи, клеветы, лжесвидетельства, брани и распространения слухов и сплетен, питающих вражду.
4. Правильное поведение. Миряне-буддисты принимают минимальное количество обетов, способствующих накоплению благой кармы. Они таковы:
а) Ненасилие, непричинение вреда живым существам: «без палки и меча идет он по жизни, исполненный любви и сострадания ко всем живым существам»;
б) Отказ от дурной речи (ложь, клевета и т. п., см. выше);
в) Неприсвоение того, что принадлежит другому; отказ от воровства;
г) Правильная сексуальная жизнь (в том числе, и в смысле «не прелюбодействуй»);
д) Отказ от употребления опьяняющих напитков, делающих сознание мутным, а поведение трудно поддающимся контролю.
У монахов и монахинь обетов гораздо больше (несколько сотен). Они подробно описываются в разделе «Виная» буддийской Трипитаки (особенно важен текст под названием «Пратимокша»/«Патимоккха»). Обеты монахов ориентируют их жизнь уже не на улучшение кармы, а на ее полное исчерпание и достижение нирваны.
5. Правильный образ жизни. Это то же правильное поведение, но взятое как бы в социальном измерении. Буддист (как монах, так и мирянин) должен воздерживаться от занятий любой формой деятельности, несовместимой с правильным поведением.
III. Этап сосредоточения.
6. Правильное усердие. Данный этап и все его ступени предназначены в основном для монахов и заключаются в постоянных занятиях буддийской йогой. Санскритское слово «йога» образовано от корня «йудж» — связывать воедино, запрягать, сопрягать. Поэтому слово «йога» родственно русскому слову «иго» и английскому слову «yoke» — «ярмо», «иго». Слово «йога», таким образом, означает концентрацию, сосредоточение, связывание в один пучок всех сил для достижения цели. Этим словом в Индии издревле называли различные весьма сложные системы психофизического тренинга («психопрактика», «психотехника»), направленного на изменения сознания и перехода из профанного, мирского, сансарического состояния в сакральное состояние «бессмертия и свободы». Йога в узком смысле слова — одна из ортодоксальных брахманистских религиозно-философских систем (даршан), созданная риши (мудрецом) Патанджали в IV — V веках н. э. Йога в широком смысле — любая форма психопрактики, направленной на достижение освобождения от сансары (нирвана, мокша, мукти, кайвалья); в этом смысле можно говорить о буддийской йоге, джайнской йоге, индуистской йоге и т. д. Йогой, как правило, занимались отшельники-аскеты и члены различных религиозных монашеских сообществ. О «правильной решимости» здесь говорится в смысле развития установки на углубленное и соответствующее традиции занятие йогическим созерцанием для перехода в нирвану.
7. Правильное памятование. Целостный и всеохватный контроль над всеми психоментальными и психофизическими процессами при развитии непрерывной осознанности. Главные методы здесь — шаматха (успокоение сознания, прекращение волнения психики, избавление от аффектов и психоментальной нестабильности) и випашьяна (аналитическое созерцание, предполагающее культивирование благих, с точки зрения буддизма, и отсечение неблагих состояний сознания).
8. Правильное сосредоточение, или правильный транс. Достижение собственно самадхи, предельной формы созерцания, при которой исчезают различия между созерцающим субъектом, созерцаемым объектом и процессом созерцания. Буддийская традиция описывает многочисленные виды самадхи, некоторые из которых не ведут к нирване. Правильная практика самадхи в конечном итоге приводит монаха к освобождению, и он становится архатом («достойным»; тибетская этимология этого слова «победитель врагов», то есть аффектов — клеш, не является филологически корректной).
На этом мы завершаем наш по необходимости краткий разговор о Четырех Благородных Истинах буддизма и переходим к такой важной, если не сказать — важнейшей, буддийской доктрине, как учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного «я», или души (атмана), называемого обычно на санскрите анатмавада. Эта буддийская доктрина отличает буддизм как от большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих учение о «я» (атман) и душе (джива) [3,c. 297].
д) Несуществование индивидуального субстанциального простого и вечного «я»
Почему буддизм отрицает существование вечного «я»? Отвечая на этот вопрос, мы сразу же сталкиваемся с отличием индийского мышления от европейского. Как хорошо известно, Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство «я» и возникающая из него привязанность к «я» есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши — омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Какое же именно «я» отрицается буддизмом? Сразу отметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом. О нем (по крайней мере, в ранних текстах) вообще ничего не говорится. Отрицается именно индивидуальное «я», личность как сущность, простая и вечная, тождественная самой себе субстанция. Таковой буддизм не находит в нашем опыте и рассматривает ее как иллюзорный продукт ментального конструирования. Таким образом, фактически буддизмом отрицается то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность). Некоторые пассажи из ранних буддийских текстов об отсутствии души настолько напоминают соответствующие рассуждения Д. Юма из «Трактата о человеческой природе», что буддологи XIX века были потрясены тем обстоятельством, что подобного рода теории, бывшие на Западе частью скептической и в конечном итоге вольнодумной и даже антирелигиозной мысли, в буддизме помещены в сугубо религиозный контекст.
[3] Дубровская О.Н. Древние Религии Мира.-М.:2003.-448 с.
Но если такой сущности, как душа, нет, то что же такое личность? Буддисты отвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. В знаменитом буддийском философском памятнике «Вопросы Милинды» (Милинда паньха) буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой (Менандром — первая половина II в. до н. э.) — после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до н. э. там были созданы индо-эллинистические государства. Царь утверждает, что если буддисты считают, что души нет и что ни один из элементов психофизического состава человека, равно как и совокупность всех этих элементов, не является личностью, то у буддистов получается, что никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое — есть ли колёса колесница? Или, может быть, кузов — колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается — никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает и говорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно так же и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта.
Что же это за группы?
В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча скандха; слово «скандха» дословно означает «куча»). Это —
1. группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального;
2. группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) — ведана;
3. группа осознавания различий (круглое — квадратное; белое — черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий — самджня;
4. группа мотивирующих факторов — волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы и, наконец,
5. сознание как таковое (виджняна).
Следует обратить внимание, что порядок перечисления скандх не случаен — он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и оформление затем установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.
Кратко определим само понятие «дхарма», что, впрочем, очень трудно, и даже такой великий буддолог, как Ф.И. Щербатской, постарался избежать однозначного определения. Само это слово образовано от санскритского корня dhr — «держать». То есть дхарма — это «держатель» или «носитель». Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки нет, причем сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип отличия носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма — дхармин бхеда, где дхарма — несомое качество, а дхармин — его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны. Но об этом подробнее мы поговорим позднее.
Говоря о дхармах, надо отметить и еще одно важное обстоятельство, на которое обратил пристальное внимание современный петербургский буддолог В.И. Рудой. Дело в том, что во многих (хотя не во всех) буддийских школах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат, то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой — как праджняпти сат, то есть как только мыслимые, или конвенциональные, единицы языка описания опыта. То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы в качестве как онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и как элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты, по существу, нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию.
В буддийской философской (Абхидхармической) литературе содержатся различные перечни и классификации дхарм. Так, школа сарвастивадинов (вайбхашиков) содержит список из 75 дхарм, а список йогачаринов (виджнянавадинов) включает в себя уже 100 дхарм. Если говорить о классификациях дхарм, то их, во-первых, можно классифицировать по скандхам (дхармы, относящиеся к рупа скандхе, ведана скандхе). Этот пятеричный список можно редуцировать до двоичного: 1) дхармы рупа скандхи и 2) дхармы всех остальных скандх (в соответствии с делением состава личности на нама и рупа — психическое и физическое); в таком случае вторая группа дхарм получает название дхарма дхату («дхармовый элемент»), поскольку «дхармы» как члены группы «дхарма дхату» являются объектами для «ума» (манаса), который, как мы помним из анализа цепи причинно-зависимого происхождения, относится буддистами к органам чувств (способностям восприятия). Дхармы, относящиеся к самскара скандхе, также обычно подразделяются на «связанные с психическим» (читта сампраюкта) и «не связанные с психическим» (читта випраюкта). Во-вторых, дхармы делят на «входящие в составы» (санскрита дхармы) и «не входящие в составы» (асанскрита дхарма). Первый тип это, так сказать, эмпирические дхармы, то есть элементы, конституирующие наш сансарический опыт, дхармы, входящие в пять скандх живого существа. Второй тип — «надэмпирические» дхармы, то есть дхармы, к обыденному опыту не относящиеся. Это абсолютное пространство, или, как предполагают некоторые буддологи (В.И. Рудой, Е.П. Островская), пространство развертывания психического опыта (акаша) и два вида «прекращения» (ниродха; то есть пресечения функционирования эмпирических дхармических потоков, нирвана) — «прекращение, связанное со знанием» (пратисанкхья ниродха) и «прекращение, не связанное со знанием» (апратсанкхья ниродха). Кроме этого, дхармы подразделяются на «истекающие аффектами» (сасрава) и «не истекающие аффектами» (анасрава). Первые — это дхармы, вовлекающие в круговорот сансары; в процессе занятий буддийской психопрактикой они подлежат постепенному устранению. Естественно, что к ним относятся только дхармы, «входящие в составы». Особняком, однако, стоит дхарма «истина пути» (марга сатья): хотя путь к нирване, равно как и сама нирвана, и может быть объектом привязанности, однако данная привязанность не ведет к присоединению аффектов к данной дхарме, поскольку не находят в ней опоры. Но в целом эти дхармы следует считать «неблагими» (акушала). Второй тип дхарм, напротив, способствует приобретению благих (кушала) качеств и продвижению на пути к нирване. К ним относятся также и те дхармы, которые не «входят в составы».
Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология буддизма — это онтология бессубстратного процесса.
С теорией дхарм тесно связана еще одна весьма важная особенность буддийского мировоззрения, а именно учение о мгновенности (кшаникавада). Буддизм утверждает, что для сансарического существования характерны следующие характеристики:
1. все непостоянно (анитья);
2. все есть страдание (духкха);
3. все бессущностно, или все лишено самости (анатма);
4. все нечисто (ашубха).
Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и, соответственно и весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одно ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей. Таким образом, нельзя не только дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.
Таким образом, согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен в одно и то же время. Используя современную метафору, его лучше всего сравнить с кинопленкой: она состоит из отдельных кадров, которые, однако, мы не видим, когда смотрим фильм и воспринимаем его как чистый континуум. При этом различия между двумя соседними кадрами совершенно ничтожны, и они представляются невооруженному взгляду практически тождественными, различия же нарастают и проявляются постепенно. В этом примере каждая новая жизнь — новая серия безначального сериала, нирвана — конец фильма. Здесь, правда, может возникнуть вопрос: если никакой души нет, то что же тогда перерождается и переходит из жизни в жизнь? Ответ на него достаточно парадоксален: ни что не перерождается и не переходит. Вопреки распространенному заблуждению, в буддизме вообще нет учения о перевоплощениях, или реинкарнациях. Человек в буддизме не есть воплощенная душа, как в индуизме. Он — поток состояний — дхарм, серия кадров — мгновений.
Поэтому профессиональные буддологи стараются избегать таких слов, как «перерождение» или тем более «перевоплощение», и предпочитают говорить о циклическом существовании или чередовании рождений и смертей.
Доктрина анатмавады, теория дхарм и учение о мгновенности формируют основу буддийской онтологии, которая является онтологией бессубстратного процесса.
Чтобы завершить наш обзор основ буддийского учения, необходимо сказать еще несколько слов о буддийской космологии. Но прежде необходимо указать на специфику самого отношения буддизма к космологической тематике.
Центральная и, по существу, единственная проблема буддийского учения — живое существо (человек) и его освобождение. Собственно, все самые казалось бы, абстрактные проблемы, обсуждавшиеся на протяжении столетий буддийскими философами, только кажутся таковыми. Буддизм — учение вполне прагматическое, и знание просто ради знания его интересует очень мало.
Буддийский мыслитель — не древнегреческий философ, на досуге предававшийся поискам истины ради самой истины. Это монах, стремящийся к освобождению сам и желающий привести к нему также и других людей. Именно освобождение — побудительный мотив буддийского философствования. Что такое человек, как устроено его сознание, каковы механизмы его функционирования и как его надо преобразовать, чтобы из страдающего сансарического существа человек превратился в свободное, из профана — в святого, из существа омраченного — в существо просветленное. Отсюда и интерес буддизма к психологии и проблемам сознания. К проблематике же, непосредственно не ведущей к освобождению или нейтральной относительно этой цели, буддизм относился весьма прохладно. В ответ на различного рода абстрактные метафизические вопросы, не имеющие к тому же адекватного выражения в языке (таковых буддийская традиция насчитывает четырнадцать), Будда хранил «благородное молчание». Буддизм, правда, утверждает, что Будде присуще всезнание (сарваджнята), то есть ему ведомы и все истины метафизического порядка. Однако это всеведение обретается в акте пробуждения, для достижения которого следует усердно практиковать Благородный Восьмеричный Путь, а не предаваться пустым словопрениям (как это любили делать странствующие философы — шраманы) или бесполезным (да и бесцельным) интеллектуальным играм, которым те же шраманы, да и ортодоксальные брахманы, тоже были весьма привержены.
Эта установка буддизма полностью определяла и его отношение к вопросу, как устроен мир. Почти все школы классического индийского буддизма не сомневались в существовании мира вне сознания воспринимающего субъекта, а вайбхашики — сарвастивадины были даже уверены, что он вполне точно и адекватно отражается в человеческом сознании в процессе восприятия. Но этот объективный мир в себе совершенно и принципиально не интересовал буддистов. Мир буддийской космологии — это психокосм, то есть мир, уже отраженный в сознании человека и, таким образом, включенный в его сознание, или, точнее — в образующий его дхармический поток, ставший как бы частью того, что можно назвать «личностью». Ведь только вещей этого освоенного и присвоенного субъектом мира можно желать, только к ним можно испытывать отвращение и вообще иметь какие-либо аффективные состояния.
Мир же как объективная реальность совершенно безразличен нам, пребывая «в безмятежности» и недоступности за пределами нашего сознания и нашей заинтересованности. При этом буддисты прекрасно понимали, что этот мир является совершенно по-разному для разных типов живых существ: мир как «местопребывание» четко коррелирует с уровнем развертывания сознания разных живых существ, и один и тот же мир в себе оказывается совершенно разными психокосмами для разных живых существ. Как позднее скажет один махаянский мыслитель, то, что является рекой Ганг для человека, будет потоком гноя и нечистот для голодного духа-прета и потоком амброзии-амриты для божества-дэва. И только лишь буддисты школы йогачара не считали возможным утверждать, что за этими субъективными «Гангами» находится некий объективный «правильный» Ганг.
Таким образом, в буддийской космологии описывается не физическая вселенная, а психокосм, прежде всего психокосм человека. Как же выглядит этот психокосм?
Если в рассуждениях о природе личности, дхармах, мгновенности и других аналогичных вопросах буддисты мыслили вполне логично, рационально и дискурсивно, то их рассуждения о космологии явно пронизаны архаическим мифологизмом, пропущенным, однако, через призму общемировоззренческих посылок и доктрин буддизма. Буддисты, по существу, не создавали новую космологию, а заимствовали ее из общеиндийского культурного наследия, слегка видоизменив ее в соответствии с принципами своего учения. Впрочем, буддисты никогда не придавали какого-то исключительного мировоззренческого значения своей картине мира и довольно спокойно трансформировали ее в регионах распространения буддизма под влиянием местных представлений и космологических систем. А такой авторитетный деятель современного буддизма, как Далай-лама XIV, и вообще сказал однажды, что если быть буддистом означает верить в мировую гору Сумеру, расположенные вокруг нее континенты и расположенный под землей ад, то он вообще не буддист .
Традиционные буддийские представления о мире — психокосме — таковы: вселенная по своей природе троична (вспомните архаичные представления о трех мирах — нижнем, среднем и верхнем), она состоит из трех уровней, или трех миров (лока; ср. латинское locus — «место») — мира желаний (камадхату), мира форм (рупадхату) и мира не-форм (арупадхату). Из-за ее трехслойности эта вселенная часто называется «троемирием», или «троекосмием» (траялокья). Мир желаний (камадхату) — место, где живут (или — которое переживают) почти все живые существа, за исключением некоторых высших божеств и чрезвычайно продвинутых йогинов. В мире желаний пребывают обитатели адов, голодные духи, животные, люди и большая часть богов. В центре плоской земли находится устремленная в невообразимую высь гора Сумеру, вокруг которой располагаются дворцы тридцати трех богов мира Брахмы. Гора Сумеру окружена несколькими кольцами гор, образованных различными металлами. За ними простирается гладь мирового океана, в котором находятся четыре континента, один из которых — «наш» континент (его название — Джамбудвипа; в средневековых источниках так обычно называется Индия). Под землей находятся обиталища претов и система десяти («холодных» и «горячих») адов, самый нижний и страшный из которых называется «нирая» («без избавления»), поскольку срок пребывания в нем невероятно долог, хотя все-таки и конечен.
Миров-троекосмий, подобных нашему, неизмеримо много, они существуют по тем же законам как бы параллельно нашему миру.
Космическое время циклично и безначально, то есть ни один из циклов не может считаться первым. Мир никем не создан, идея божественного творения буддизмом принципиально отвергается по целому ряду соображений как этического (благой Бог не мог бы сотворить мир, суть которого — страдание живых существ), так и метафизического характера (о них речь пойдет в лекции, посвященной буддийской философии). Причина существования миров — энергия совокупной кармы живых существ предыдущего мирового цикла (подобно тому как будущая жизнь существа обусловливается его кармой, имеющейся на момент смерти).
После разрушения одной вселенной существует лишь бесконечное пространство (акаша), в котором в некоторый момент начинают веять некие ветерки, постепенно крепнущие и превращающиеся в мощнейший ураган, постепенно сгущающийся до состояния «алмазной твердости» и приобретающий форму круга. Этот круг затвердевшего ветра образует основание нового мира. И он есть не что иное, как объективировавшаяся энергия совокупной кармы живых существ разрушившейся вселенной (сравните с объективированной волей как физической основой феноменов в философии А. Шопенгауэра; особенно его работа «О воле в природе»). Дальнейшее формирование мира происходит сверху вниз. Вначале внезапно появляется небесный дворец с богом Брахмой на престоле, после этого вокруг него появляются другие тридцать три бога небес мира желаний. Они видят Брахму и восклицают: «Это Брахма! Он вечен, он был всегда! Он всех нас создал!» — так возникает вера в бога-творца. Клубящиеся в выси златоцветные облака начинают изливать дождь, который заливает диск ветра внизу и постепенно образует мировой океан. Из растворенной в нем мути формируются континенты и гора Сумеру. Последними появляются ады.
Люди, появившиеся на земле после формирования континентов, вначале божественны и подобны богам мира форм; срок их жизни равен 84 000 лет. Земля же в это время покрыта особым земляным пирогом, источающим несравненный аромат. Люди могут не есть вообще, но этот аромат их настолько влечет, что они начинают есть земляной пирог, и постепенно съедают его. Тем временем срок их жизни понемногу сокращается, тела грубеют, формируются органы пищеварения, и к тому моменту, когда весь пирог, покрывающий землю, оказывается съеден, люди уже не могут обходиться без пищи. Тогда им ничего не остается, как начинать выращивать рис. Но риса на всех не хватает, и тогда люди начинают проводить межи, отделяя свой участок от чужого, появляется собственность. Однако поскольку риса становится все меньше и меньше, одни люди начинают нарушать межи полей других людей и воровать рис. Воцаряется беспорядок, и начинаются столкновения между людьми. Тогда люди решают, что наступило время наведения порядка, и принимают решение избрать самого достойного из своего числа для поддержания порядка. Так появляется первый царь. Он отбирает себе в помощники наиболее уважаемых людей, чтобы они непосредственно поддерживали порядок. Так появляется сословие кшатриев (воинов и правителей). В это время в мире начинают появляться Будды.
Интересно, что возникший в кшатрийской среде буддизм подробно описывает появление воинского сословия, почти игнорируя жреческое (о первых брахманах сообщается лишь то, что они были людьми, склонными к уединению и созерцанию). Кроме того, если в брахманизме сословия представляют собой божественные установления, выражающие сакральный миропорядок, то в буддизме они (и прежде всего кшатрии как правящая варна) суть результат своеобразного «общественного договора». Кстати, буддизм (равно как моизм — учение философа Мо-цзы, или Мо Ди в Древнем Китае) является одним из учений, впервые провозгласивших принцип общественного договора как основы государства.
Говоря о социальной доктрине буддизма, следует еще раз подчеркнуть неприятие ею доктрины божественности сословно-кастовой системы и ее исключительную ориентацию на светскую царскую власть. Интересно, что все крупные общеиндийские империи домусульманского периода (государства Маурьев и Гуптов) были или буддийскими, или покровительствовавшими буддизму. Интересно, что и за пределами Индии, в странах Юго-Восточной Азии, монархи, укрепляя центральную светскую власть, планомерно вытесняли брахманизм и жречество, утверждая буддизм и буддийскую концепцию государства (этот процесс особенно хорошо изучен на примере Таиланда). Брахманской идее «божественного царя» (дэва раджа) буддизм противопоставил идею царя, правящего на основе Дхармы, принципов буддийского учения (дхарма раджа).
Но вернемся к космологии. Постепенно человеческие нравы вырождаются все больше и больше, и эгоизм становится столь велик, что люди буквально не выносят больше даже вида друг друга. По мере этой нравственной деградации сокращается и срок жизни, постепенно доходя до десяти лет (это не означает, что люди умирают детьми — за десять лет разворачивается весь жизненный цикл, как у кошки или собаки). Наконец люди разбредаются по лесам, стараясь не встречаться, а встречаясь, сразу же пытаются убить друг друга. И вот во время самой ужасной нравственной деградации находится человек, у которого появляется мысль, что так больше жить нельзя, что надо менять отношение к своим собратьям. Он идет к другим людям и обучает их дружелюбию. После этого нравы начинают улучшаться, а срок жизни постепенно возрастает до восьмидесяти четырех тысяч лет, после чего снова начинается период деградации. Период убывания срока жизни и нравственной деградации получил название «периода убывания», противоположная фаза цикла — «периода возрастания». Эти отрезки становятся условной мерой времени всего космического цикла, даже тех его периодов, когда ни людей, ни других живых существ не было. Вся махакальпа («великий период»), то есть космический цикл, делится на четыре малых кальпы: пустоты (от разрушения одного мира до начала формирования другого), формирования, пребывания (когда космос стабильно пребывает) и разрушения. Каждая из этих четырех кальп состоит из двадцати периодов возрастания и убывания, то есть длительность всего мирового «эона» равна восьмидесяти периодам возрастания и убывания.
В течение кальпы пребывания мира в мире появляются Будды и чакравартины. Чакравартин (Государь, Поворачивающий Колесо) — миродержец, совершенный вселенский монарх, обладающий теми же тридцатью двумя признаками, что и Будда (вспомните житие Сиддхартхи Гаутамы — Будды Шакьямуни и предсказание астролога Ашиты), но они выражены слабее. Одновременно Будда и чакравартин появиться не могут. Чакравартины отличаются по типу чакры (дословно — «колесо», здесь имеется в виду боевой метательный диск), которая является их атрибутом: чакравартина с золотой чакрой все люди сами просят, чтобы он правил ими; чакравартин с серебряной чакрой начинает собирать войска для завоевания мира, но не успевает собрать их, как все государства признают его власть; чакравартин с железной чакрой двигает войска в поход, но его враги сдаются без боя: ненасильственное правление — отличительная черта чакравартина.
После двадцати периодов возрастания и убывания человеческой жизни накопившаяся дурная карма приводит к тому, что мир постепенно начинает разрушаться. Первым признаком этого является прекращение рождения в адах, поскольку ады разрушаются первыми (возможно, говорят буддисты, в это время не совершаются поступки, приводящие к рождению в аду, а может быть, люди, имеющие такую карму, рождаются в адах других мировых систем). Наконец все существа гибнут, а мир-вместилище охватывает пожар. Последним гибнет пылающий дворец Брахмы, и мир прекращает свое существование, уступая место кальпе пустоты; в этой пустоте снова начинают веять ветерки, и весь цикл повторяется.
Впоследствии уже в рамках махаянского буддизма между буддистами велись споры о том, может ли когда-нибудь произойти такое, что все живые существа достигнут нирваны и сансара прекратит свое существование раз и навсегда. Мнения по этому вопросу разделились: одни буддийские школы признали такую возможность, другие посчитали такое невозможным, приняв доктрину не только о безначальности, но и о бесконечности сансары.
Все сказанное выше характеризует «нижний» мир буддийской космологии. Что же представляют собой остальные два мира — миры форм и не-форм?
Мир форм называется так потому, что группа чувственного (рупа) там представлена значительно слабее, чем в мире желаний. Это чистые формы, без грубой материальности. Мир форм населен высшими богами, не вмешивающимися в дела мира желаний. Срок их существования чрезвычайно велик, так как мир форм (и не-форм) не подвержен разрушениям и воссозданиям.
Мир не-форм (подобно адам по учению йогачаринов) представляет собой чистые состояния сознания без соответствующих им местопребываний. Здесь нет ни времени, ни пространства, ни восприятия, ни не-восприятия. И тем не менее это не нирвана, а часть сансары. В мире не-форм нельзя родиться обычному живому существу. Только йогины, уже при жизни развертывающие свое сознание на этом уровне, могут после смерти проявиться здесь. Но к этому стремиться никоим образом не следует — срок «жизни» здесь настолько долог, что даже время длительности великой кальпы ничто по сравнению с ним. Но потом сила кармы и санскар непременно проявится, и йогин, «попавший» сюда, вновь непременно родится вновь на более низких уровнях сансары, ничего не приобретя, но потеряв драгоценное время, которое могло бы быть использовано для обретения нирваны. Поэтому «рождение» здесь считается столь же неблагоприятным, как и рождение в аду. А это значит, что буддизм не одобряет лишенную направленности на освобождение чисто технически изощренную психотехнику. Здесь уместно вспомнить, что и Будда вошел в окончательную нирвану не с высшего уровня восьмой ступени созерцания, а с четвертого уровня.
В некоторых буддийских текстах высказывается мысль, что именно достижение уровня мира не-форм принимают за освобождение (слияние с Богом и т. п.) йогины не-буддисты (индуисты, джайны и др.), попадая, таким образом, в ловушку своей психопрактики, лишенной правильного сотериологического ориентира [4,c.281].
3 Школы и направления буддизма. Хинаяна и Махаяна
Буддизм практически никогда не был единой религией, и само буддийское предание утверждает, что почти после самой паринирваны Будды он начал делиться на различные течения и направления. В течение последующих трехсот-четырехсот лет в буддизме появилось около двух десятков школ (обычно говорят о восемнадцати школах), представлявших две большие группы — стхавиравадинов (пали: тхеравадинов ) и махасангхиков ; эти две группы на рубеже нашей эры дают начало основным направлениям буддизма, существующим и поныне: Хинаяне (Тхераваде) и Махаяне . Поэтому ранний период истории буддизма в Индии часто называют «сектантским периодом».
[4] Основы Религиоведения/ Ю.Ф.Ворунков, К.И. Никонов и др.: 5-е издание.-М.:2006-568с.
Многие из восемнадцати школ отличались друг от друга только деталями учения, например, пониманием тех или иных вопросов винаи, дисциплинарного кодекса монахов, но между некоторыми из них расхождения были значительными. Здесь имеет смысл сделать одно небольшое отступление, вызванное необходимостью пояснить некоторые аспекты истории буддизма.
Обычно по популярным книгам создается впечатление, что в истории буддизма последовательно сменялись следующие направления: за школами сектантского периода следовал буддизм Тхеравады, который вытеснила Махаяна, в свою очередь, замененная тантризмом (Ваджраяной). Эта схема верна лишь в том смысле (да и то весьма относительно), что перечисленные учения появлялись в указанном порядке. Но следует иметь в виду, что более ранние школы и направления никуда не исчезали с появлением поздних, а продолжали сосуществовать с ними. Имеются данные, что многие весьма ранние школы (например, махишасики , считающиеся древнейшей из стхавиравадинских школ) благополучно дожили до X — XI веков, то есть до времени почти полного исчезновения буддизма в Индии, когда, как обычно считается, целиком господствовал тантрический буддизм. Интересные данные о численности монастырей разных школ в VII веке, то есть в период максимальной зрелости буддизма и начала его вытеснения из Индии брахманизмом, дает китайский паломник, переводчик и махаянский философ Сюань-цзан: стхавиры — 401 монастырь, 26 800 последователей; махасангхики — 24 монастыря, 1100 последователей; сарвастивадины — 158 монастырь, 23 700 последователей; с амматии — 1351 монастырь, 66 500 последователей; не установленная школа — 145 монастырей, 6700 последователей.
В этих данных Сюань-цзана весьма интересны следующие обстоятельства: во-первых, в период расцвета махаянского буддизма весьма большую популярность имели не просто «хинаянские» школы, а школы, возникшие в самый ранний период истории буддизма; во-вторых, наиболее популярной в этом списке оказывается школа самматиев (они же пудгалавадины , или ватсипутрии ), считавшиеся «еретиками», достаточно далеко отошедшими от истинного учения Будды в такой важнейшей его части, как анатмавада. Не означает ли это, что, вопреки всеобщему мнению, именно они представляли магистральный путь развития буддизма в ту эпоху? Нет, не означает, поскольку в великих монастырях-университетах Индии того времени (самый знаменитый из них — Наланда , где учился и сам Сюань-цзан) безусловно господствовали махаянские философские школы умеренной мадхьямаки и йогачары ; именно они чуть позднее были принесены учеными индийскими монахами в Тибет, образовав основу теоретического уровня буддизма в этой Стране Снегов. Но тем не менее важно все-таки иметь в виду, что в истории буддизма школы не исчезали бесследно, и древние направления сосуществовали с более поздними.
Среди школ «стхавиравадинского» направления особенно выделялась уже упомянутая выше школа ватсипутриев , разделившаяся позднее на несколько ветвей, важнейшей из которых была школа саммитиев . Все ветви ватсипутриев получили общее название пудгалавады (от слова «пудгала» — «личность»), поскольку они учили, что, хотя атман, «я», и не существует, тем не менее в опыте имеется особая дхарма «пудгала» (личность), не тождественная пяти скандхам, но и не отличная от них. Эта «пудгала» обеспечивает как тождественность личности в пределах всего континуума (сантана ) существования, так и связь между различными жизнями в круговороте сансары; она же обретает и нирвану. Поскольку эта доктрина достаточно далеко отошла от классического буддийского учения, ватсипутрии считались почти еретиками, что, впрочем, не мешало широкому распространению таких взглядов.
Из прочих школ необходимо упомянуть школу махишасиков , старейшую из всех школ. Махишасики развивали учение о существовании некоего «коренного сознания» (мула виджняна ), являющегося источником всех эмпирических форм сознания. Эта идея значительно позднее была востребована махаянистами-йогачаринами, которые возводили к ней свое учение об алая-виджняне (сознании-соковищнице), причем один из основателей этой школы, Асанга, или Арья-Асанга (IV в. н. э.), в своем трактате «Компендиум Махаяны» (Махаяна сампариграха шастра ) прямо ссылался на это положение доктрины махишасиков.
Весьма значительное распространение получили учения сарвастивадинов (от сарва — «все» и асти — «есть»), создавших философскую школу вайбхашики , разработавшую классическое изложение теории дхарм и саутрантиков (от слова сутра — текст, содержащий наставление Будды), учение которых было во многом переходным от древней стхавиравадинской Абхидхармы к Абхидхарме махаянской.
Все школы стхавиравадинской ориентации учили, что дхармы реальны, будучи последним онтологическим основанием опыта (хотя в интерпретации понятия «дхарма» между школами существовали значительные различия; так, сарвастивадины говорили, что все дхармы суть онтологичны, дравья сат , тогда как саутрантики полагали, что ряд дхарм, и прежде всего не входящие в составы «надэмпирические» дхармы, представляют собой лишь условные единицы языка описания, праджняпти сат ). Они верили, что цель совершенствования на буддийском пути — святость (архатство ) и уход в нирвану; причем эта цель достигается каждым человеком в отдельности и лишь благодаря его собственным усилиям. Они также считали, что Будда был таким же человеком, как и все прочие люди, но достигшим совершенства и освобождения (то есть что он был первым архатом нашей эпохи); эта точка зрения получила позднее наименование лаукика («мирской»; от слова лока — мир, вселенная).
После исчезновения буддизма в Индии в XIII веке стхавиравада (под палийским названием Тхеравада ) оказалась распространенной только на территории таких стран Южной и Юго-Восточной Азии, как Шри Ланка, Бирма, Таиланд (исторический Сиам), Лаос и Камбоджа, почему и получила название «южного буддизма». В этой поздней Тхераваде слились учения и доктрины разных школ древней стхавиравады, по отдельности прекративших свое существование. В названных выше странах и сейчас тхеравадинский буддизм играет огромную роль как в духовной и культурной, так и в социально-политической жизни их народов.
От всех направлений стхавиравады («старейшин») резко отличались школы махасангхиков («великообщинников»), наиболее представительной из числа которых была школа локоттаравадинов (от слов «лока» — «мир» и «уттара» — «высший»), то есть «надмирников». Локоттаравадины учили, что хотя царевич Сиддхартха Гаутама и был до своего «совершенного и всецелого пробуждения» (аннутара самьяк самбодхи ) просто человеком, пробудился он к истине и стал Буддой, то есть уже много больше, чем просто человеком, благодаря своему приобщению к некоей особой вечной и надмирной дхарме — пробуждению, бодхи . Таким образом, состояние пробуждения рассматривается локоттаравадинами как особый вечный и запредельный сансарическому «быванию» метафизический принцип. Здесь уже со всей очевидностью присутствуют предпосылки для формирования махаянского понимания Будды «как истинно сущей реальности всех дхарм» (сарва дхарма бхутатахата ).
И теперь мы вплотную подошли к вопросу о двух основных направлениях буддизма — Хинаяне и Махаяне.
Достаточно интересен тот факт, что Хинаяну и Махаяну разделяет во времени не такой уж большой период, что не позволяет ставить знак равенства между Хинаяной и ранним буддизмом, а также считать Махаяну исключительно поздним явлением в буддизме и солидаризироваться, таким образом, с ортодоксальной тхеравадинской позицией.
Временем оформления Хинаяны можно с полным основанием считать 80 г. до н. э., когда на Ланке впервые происходит письменная фиксация тхеравадинского Канона — палийской Типитаки. Но приблизительно в этот же период начинают появляться и первые махаянские сутры: самый ранний махаянский канонический текст — Аштасахасрика Праджня-парамита сутра («Сутра о Запредельной Премудрости в восемь тысяч стихов») — относится именно к I в. до н. э. А если учесть, что Махаяна прошла еще период зарождения и первоначального становления в рамках учений махасангхиков, которые, видимо, можно считать «протомахаяной», то это направление буддизма можно «удревнить» еще больше.
В чем же заключаются принципиальные отличия между Хинаяной и Махаяной? Рассмотрим этот вопрос на основе двух базовых аспектов обоих традиций: 1) их представлений об идеальной личности и цели буддийского пути и 2) их учений о природе Будды.
Идеальной личностью Хинаяны является архат . Это слово означает «достойный» (тибетская этимология этого слова как «уничтожитель врагов», то есть аффектов — клеш , является ошибочной и может считаться народной этимологией). Архат — это святой монах (бхикшу ; пали: бхиккху ), достигший собственными усилиями цели Благородного Восьмеричного Пути — нирваны — и навсегда покинувший мир. На пути к нирване монах проходит ряд ступеней: 1) ступень «вступившего в поток» (сротапанна ), то есть вставший на путь бесповоротно; «вступивший в поток» уже не может деградировать и сойти с пути; 2) ступень «единожды возвращающегося» (сакридагамин ), то есть человека, сознание которого еще в одном рождении должно вернуться на уровень мира желаний (камадхату) и 3) ступень «более не возвращающегося» (анагамин), то есть святого, чье сознание отныне будет всегда пребывать в состоянии медитативного сосредоточения на уровне миров форм (рупадхату) и не-форм (арупадхату). Практика анагамина завершается обретением плода архатства и вступления в нирвану «без остатка» (анупадхишеша нирвана).
По учению Хинаяны, Будда до своего пробуждения был обычным человеком, только наделенным великими добродетелями и святостью, обретенной благодаря совершенствованию в течение многих сотен жизней. После пробуждения (бодхи), которое с точки зрения Хинаяны было не чем иным, как обретением плода архатства, Сиддхартха Гаутама перестал быть человеком в собственном смысле этого слова, став Буддой, то есть просветленным и освобожденным от сансары «существом» (это слово здесь по необходимости приходится брать в кавычки, так как буддисты называют «существами» только «обитателей» троемирия сансары, а не Будд), но никак не богом или какой-либо иной сверхъестественной сущностью. Если мы, будучи монахами (Хинаяна подчеркивает, что только монах, соблюдающий все обеты Винаи, может стать архатом и обрести нирвану), станем во всем следовать примеру Будды и его учению, то мы достигнем того же самого, чего достиг и он. Сам Будда ушел в нирвану, его в мире нет, и для него мира нет, а поэтому бессмысленно ему молиться или просить его о помощи. Всякое поклонение Будде и поднесение даров его изображениям нужны не Будде, а людям, воздающим, таким образом, долг памяти великому Освободителю (или Победителю — Джина, один из эпитетов Будды) и упражняющихся в добродетели даяния.
Понятно, что Хинаяна является сугубо монашеской формой буддизма . Строго говоря, в рамках этой традиции только монахи и могут считаться буддистами в собственном смысле этого слова. Только монахи могут реализовать цель буддизма — обретение покоя нирваны, только монахам открыты все наставления Благословенного, и только монахи могут практиковать предписанные Буддой методы психопрактики. На долю мирян остается только улучшение своей кармы через совершение добрых дел и накопление заслуг, обретенных благодаря поддержке и содержанию сангхи. И благодаря этим заслугам и миряне в одной из последующих жизней смогут стать достойными принятия монашеских обетов, после чего и они вступят на Благородный Восьмеричный Путь. Поэтому тхеравадины никогда не стремились к особенно активной миссионерской деятельности или к вовлечению мирян в жизнь сангхи и различные формы религиозной деятельности.
В силу всех этих обстоятельств Хинаяна получила распространение только в странах, чья культура, даже независимо от буддизма, формировалась под сильнейшим влиянием индийской культуры, то есть в странах Южной и Юго-Восточной Азии (за исключением Вьетнама, исторические судьбы которого были тесно переплетены с судьбами Китая, в результате чего во Вьетнаме сформировалась буддийская традиция на основе форм китайско-дальневосточной Махаяны). Правда, хинаянский буддизм одно время (с первых веков до нашей эры и до мусульманских завоеваний VII — VIII веков н. э.) был довольно широко распространен на территории Центральной Азии (современные Узбекистан, Таджикистан, северо-западные территории современной КНР), где он успешно конкурировал с автохтонной религией населявших эти земли ираноязычных народов — зороастризмом (маздеизмом). Но это объясняется прежде всего тем, что значительная часть этих территорий входила на рубеже нашей эры в состав Кушанской империи, объединявшей под своей властью северную Индию и часть Центральной Азии; при этом следует отметить, что кушанские монархи были прежде всего покровителями Махаяны.
Что касается Махаяны, то ее подход к обозначенным выше доктринальным вопросам был совершенно иным.
Во-первых, идеальной личностью для последователей Великой Колесницы был не обретший нирвану архат, а стремящийся к достижению состояния Будды на благо всех живых существ бодхисаттва . Во-вторых, уже не нирвана, а пробуждение (просветление — бодхи ) становится целью буддийского пути в рамках этого направления. В-третьих, для махаянистов Будда — отнюдь не просто человек. Будда отныне есть метафизическая реальность, истинная природа всех дхарм, лишь явленная людям в виде человека — Учителя, Будды Шакьямуни, как она была явлена и ранее в образах других Будд и как она будет многократно явлена и позднее — в грядущих Буддах нашей и иных кальп.
Уже самые ранние махаянские тексты (сутры, посвященные Запредельному Совершенству Премудрости — праджня-парамите ) провозглашают точку зрения, согласно которой нирвана, к которой стремятся хинаянисты, не есть истинная и высшая нирвана. Да, говорят махаянисты, последователи Малой Колесницы выходят из сансары, освобождаются от мучительной круговерти рождений — смертей, но высшая истина остается недоступной для них, ибо, освободившись от аффективных препятствий (клеша аварана ), они все еще остаются во власти препятствий, связанных с неправильным знанием, так сказать, препятствий гносеологического характера ( джнея аварана ), которые могут быть преодолены только на пути Махаяны, ведущим к совершенному и всецелому пробуждению (аннутара самьяк самбодхи ), то есть к достижению состояния Будды, который был не просто первым архатом, а великим окончательно и всецело пробужденным существом (самьяк самбуддха ). И это состояние пробуждения много выше нирваны хинаянского архата. Более того, махаянские тексты отнюдь не склонны называть хинаянских святых архатами ; их обычное обозначение в этих произведениях — шраваки и пратьека-будды .
Шраваки («слушающие голос») — это ученики Будды, не постигшие всех глубин учение Татхагаты и привязавшиеся к идее нирваны как индивидуального освобождения, а также их ученики и последователи. Короче говоря, это синоним хинаянского монаха. Достигают шраваки нирваны через постижение сути Четырех Благородных Истин. Пратьека-будды — категория достаточно загадочная, и до сих пор не совсем понятно, какие исторически существовавшие социальные группы или типы личности могут быть к ней отнесены. Само это выражение означает «уединенный» или «отъединенный» Будда, «Будда для себя». Предполагалось, что пратьека-будды обретают нирвану самостоятельно, собственными усилиями, вне связи с сангхой и без опоры на учение Будды. Достигнув цели, они не проповедуют Дхарму людям, оставаясь в уединении и полном отрешении от мира. По существу, Мара, искушая Будду призывом оставаться под Древом Бодхи и не ходить на проповедь, стремился превратить Шакьямуни в пратьека-будду, что ему, как мы знаем, не удалось. Считается, что пробуждение пратьека-будд заключается в постижении ими принципа причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада).
Вообще же идея бодхи, истинного пробуждения Будды, настолько важна для Махаяны, что ее часто называют Бодхисаттваяной , то есть Колесницей Бодхисаттв, Существ (саттва ), стремящихся к Пробуждению (бодхи ). Так кто же такие бодхисаттвы?
В раннем буддизме, как мы помним, бодхисаттвой назывался будущий Будда до того, как он обрел пробуждение, то есть, собственно, стал Буддой. В Махаяне бодхисаттва — это любой человек, монах или мирянин, наделенный бодхичиттой (читта — сознание, психика; в данном случае — установка на нечто или намерение достичь чего-то), то есть намерением обрести бодхи, пробудиться, стать Буддой. Таким образом, в ранней Махаяне меняется, по сравнению с Хинаяной, цель буддийской практики. Позднее меняется и ее мотивация.
Интересно, что это раннее махаянское значение слова «бодхисаттва» сохраняется в словоупотреблении современных китайских буддистов: в некоторых случаях бодхисаттвой (кит. путисадо или обычно в сокращенной форме — пуса ) может быть назван любой верующий: ведь предполагается, что, будучи махаянистом, он стремится именно к достижению состояния Будды, к пробуждению.
Несколько позднее в текстах, посвященных идеалу бодхисаттвы, начинает все громче и громче звучать новый обертон, постепенно становящийся основным и важнейшим. Это новый мотив стремления к пробуждению, формулирующийся обычно так: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Эта фраза теперь считается стандартной формулой, выражающей суть бодхичитты — стремления к обретению состояния Будды. Бодхичитта — это умение видеть все живые существа в качестве своих «матерей» (ведь если все мы находимся в круговороте сансары с безначальных времен, то мы уже побывали со всеми существами во всех возможных отношениях, в том числе каждое из них уже успело побывать и в роли нашей матери). А поскольку хороший сын или дочь не могут равнодушно видеть, как их мать мучается в сансаре, и не могут стремиться к нирване, оставив мать страдать в коловращении циклического существования, их святой долг отказаться от собственного спасения до тех пор, пока им не удастся спасти свою мать. Именно так описывается бодхичитта в сочинениях классической, или зрелой, Махаяны и в проповедях ее современных представителей.
В зрелой Махаяне двумя главными и определяющими качествами бодхисаттвы становятся Мудрость (праджня) и Сострадание (каруна).
Тексты утверждают, что невозможно стать Буддой, не обладая в совершенстве этими двумя качествами, причем сострадание начинает восприниматься в практическом модусе — как набор «искусных средств» или методов (упая), посредством которых бодхисаттва, движимый состраданием, получает возможность помогать живым существам освободиться от пут сансарического существования. Как птица не может лететь только на одном крыле, говорят тексты, так и состояния Будды нельзя достичь только при помощи одной лишь мудрости или одних искусных средств: мудрость без средств пассивна, средства без мудрости слепы. Впоследствии в рамках тантрического буддизма мудрость начинает символически изображаться в виде женского божества, искусные средства/сострадание — в виде мужского; их соитие есть высшая интеграция (юганаддха), ведущая к пробуждению и обретению состояния Будды.
Вот характерное буддийское предание, описывающее важность соединения праджни и упаи (каруны), мудрости и метода (сострадания).
Великий буддийский философ, один из отцов философии йогачары Асанга (IV — V вв. н. э.) стремился установить общение с бодхисаттвой Майтреей, грядущим Буддой, чтобы стать его учеником. Для этого он погрузился в созерцание и пробыл в самадхи три года. Выйдя без какого-либо результата из самадхи, Асанга увидел человека, стачивающего напильником скалу. На вопрос удивленного Асанги тот ответил, что хочет сделать иглу из скалы. Асанга устыдился своего нетерпения и лености и снова на три года погрузился в самадхи, однако и на этот раз не достиг успеха. Выйдя из самадхи, он на этот раз увидел человека, который долбил подножие огромной горы ломом и перетаскивал камни на другую сторону долины. Асанга удивился такой работе того человека и спросил, ради чего тот все это делает. Человек ответил философу, что гора загораживает солнце окнам его дома и он хочет перенести ее на другое место. Асанга снова устыдился своего нетерпения и недостатка усердия и еще на три года ушел в самадхи, но и на этот раз ничего не достиг. Тогда огорченный и разочарованный монах покинул место своего уединения и вошел в близлежащий город. Там на городской площади он увидел издыхающую собаку, на боку которой кишели черви. Сердце Асанги преисполнилось состраданием, и он подумал, что если он оставит все как есть, то погибнет собака, а если он снимет с нее червей, то погибнут черви. Тогда Асанга взял нож и отрезал от бедра кусок собственной плоти, снял с собаки червей и положил их на мясо. В этот же момент собака чудесным образом преобразилась, и перед потрясенным Асангой явился в сиянии света бодхисаттва Майтрея, с которым Асанга безуспешно стремился вступить в общение, практикуя йогу. Но и его занятия йогой не пропали даром, ведь именно благодаря им он обрел мудрость, которая теперь, соединившись с состраданием, принесла желаемый плод.
Великое сострадание (маха каруна) бодхисаттвы в самых возвышенных выражениях провозглашается во многих махаянских текстах, но нигде, пожалуй, о нем не говорится сильнее, чем в Бодхисаттвачарьяаватаре, тексте, который можно образно назвать «Поэмой о бодхисаттве» (написан Шантидэвой в VII — VIII вв.):
Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;
Пусть я буду рабом, кому нужен раб;
Пусть я буду мостом, кому нужен мост.
И вместе с тем сострадательная миссия бодхисаттв не есть мирской альтруизм или благотворительность. Ее цель сугубо религиозна и сотериологична — освобождение страдающих существ от уз циклического существования чередующихся рождений-смертей со всеми его муками и скорбями.
Иногда тексты выделяют три типа бодхисаттв: бодхисаттва-царь, который вначале достигает состояния Будды, а потом заботится сразу об освобождении всех существ (подобно царю, пекущемуся сразу о всех подданных); бодхисаттва-лодочник, «перевозящий» по одному существа на «другой берег» существования, и бодхисаттва-пастух, который вначале спасает все существа и только потом сам вступает в нирвану (подобно пастуху, который вначале загоняет в ворота усадьбы свой скот и лишь потом входит в них сам).
Махаяна считает идеал бодхисаттвы естественным выводом из доктрины анатмавады: ведь само понятие индивидуального освобождения, принятое в школах Хинаяны, имплицитно предполагает веру в некую индивидуальность, которая освобождается. Махаяна более радикальна: пока для человека, пусть даже святого, существует различие между «я» и «не-я», между «собой» и «другими», он остается во власти аффективного заблуждения относительно «я» (атма моха). А следовательно, только спасение всех есть спасение каждого, и только спасение всех существ есть и спасение меня самого, снимающее, однако, само представление о «я» и «самом».
Но не означает ли это, что бодхисаттвы никогда не обретут покоя нирваны: ведь живых существ во всех мирах больше, чем «песчинок в Гангах, которых столько же, сколько песчинок в одном Ганге», а бодхисаттвы дали обет не ступать в нирвану, пока не освободятся все живые существа? Разные буддийские тексты по-разному отвечают на этот вопрос. Так, «Лотосовая сутра» устами самого Будды возвещает, что рано или поздно обеты будут исполнены, все живые существа освободятся, и бодхисаттвы смогут обрести покой нирваны. Другие тексты отрицают окончательное освобождение всех существ и утверждают, что сама сострадательная миссия бодхисаттв и есть их нирвана, в этом труде заключена и награда за труд, выражающаяся в освобождении от иллюзии «я».
Махаянские тексты очень много говорят об искусных средствах , в которых выражается великое сострадание бодхисаттвы. Иногда они приобретают вид своеобразной уловки, к которой бодхисаттвы прибегают, чтобы спасти живое существо из трясины сансары, приспосабливаясь к разным психологическим типам людей и их разному уровню понимания. Вот типичная притча из важного раннего махаянского текста (ок. II в. н. э.) — «Лотосовой сутры» (Саддхарма пундарика сутра; «Сутра лотоса Благой Дхармы»), известная как притча о горящем доме.
Жил некогда богатый человек, у которого было несколько маленьких детей, которых он очень любил. Однажды он поехал на ярмарку, пообещав детям привезти гостинцев. Вернувшись, человек увидел, что его дом объят пламенем, а дети как ни в чем не бывало продолжают играть в пылающем здании. Их отец закричал: «Бегите сюда, иначе вы сгорите и погибнете», — но маленькие дети не понимали слов «сгореть» и «погибнуть» и продолжали беззаботно играть. Тогда их отец закричал: «Бегите сюда, я привез вам игрушки!» Тогда дети со всех ног кинулись к отцу и спаслись таким образом из огня, а их отец подарил им три драгоценные колесницы.
Аллегории этой притчи вполне понятны. Хозяин дома и отец детей — Будда. Дети — живые существа, беззаботно играющие в пылающем огнем страданий доме сансары. Будда любит живые существа, как любит отец своих детей, и, чтобы спасти их, прибегает к уловке (упая), обещая разные игрушки. В конце концов он дарит им три драгоценные колесницы, то есть учит существа трем путям спасения — путям шраваков, пратьека-будд и бодхисаттв (китайская традиция видела здесь намек еще и на четвертую Колесницу — Единый Путь Будд).
Иногда методы могли даже принимать вид внешне жестоких поступков, как бы не имеющих ничего общего с принципом сострадания. Вот два любопытных примера.
1. В один японский монастырь повадился приходить олень, и монахи угощали и ласкали его. Но однажды это увидел настоятель и избил оленя, после чего он ушел и более не приходил. Возмущенные монахи потребовали у настоятеля объяснений, и тот сказал им: «Привыкнув к вам, олень перестанет вообще бояться людей и станет слишком доверчив. А этим непременно воспользуется какой-нибудь негодяй и убьет животное. Так что пусть уж он лучше боится людей и держится от них подальше».
2. Два великих монаха-йогина плыли из Индии на Ланку и везли с собой много золота на строительство на Ланке буддийской ступы. Об этом прознала команда корабля и решила убить монахов, чтобы завладеть золотом. Монахи благодаря своим телепатическим способностям узнали об этом и решили защищаться. Они рассудили так: если эти матросы убьют монахов — бодхисаттв, они совершат ужасный поступок, из-за которого они наверняка попадут в ад авичи (пять поступков, непременно ведущих к рождению в наихудшем из адов — убийство отца, убийство матери, убийство архата, внесение смуты и раскола в монашескую общину и пролитие крови Будды), а население Ланки останется без ступы, которая тоже нужна для его совершенствования. Поэтому монахи и их сопровождающие первыми напали на матросов, повязали их и бросили в море. Побудительным мотивом такого, казалось бы, жестокого поступка было сострадание как к самим матросам (чтобы спасти их от адских мук), так и к жителям Ланки, которые могли остаться без буддийской святыни.
На своем пути к достижению пробуждения и обретения состояния Будды бодхисаттвы постепенно восходят по десяти ступеням совершенствования, подробно описанным в махаянской литературе. Этот путь невероятно долог — он требует трех асанкхея, то есть «неизмеримых», эонов — кальп. На последней ступени этого пути, называемой дхарма-мегха («облако Дхармы») бодхисаттва обретает пробуждение, не уходя, однако, при этом в нирвану. Ко времени достижения высших ступеней бодхисаттва приобретает огромное могущество, намного превосходящее могущество богов добуддийской ведической религии (в одной сутре говорится, что бодхисаттва такого уровня может жонглировать мирами, как фокусник жонглирует цветными шариками). Со временем поэтому махаянисты стали называть, как правило, бодхисаттвами не просто верующих, стремящихся к бодхи, как это было в ранней Махаяне, а великих святых, уже реализовавших в полной мере идеал бодхисаттвы и неустанно пекущихся о всех живых существах. Культы таких великих бодхисаттв, как Авалокитешвара (символ сути великого сострадания), Маньджушри (воплощения трансцендентной премудрости), Тара (ее культ напоминает средневековый культ Мадонны в Европе; будучи преисполненной великого сострадания, Тара дала обет стать Буддой в женском теле, чтобы показать, что женщина ни в чем не уступает мужчине), Самантабхадра, Кшитигарбха (в народном буддизме распространено предание, что он обещал заполнить своим телом все ады, чтобы там уже более никто не поместился) и многих других, стали центральными культами махаянского буддизма во всех странах его распространения.
Путь бодхисаттвы называется «путем парамит». Слово «парамита» означает «совершенство», но в традиции оно обычно истолковывается в духе народной этимологии как «переход на другой берег»; таким образом, в буддизме парамиты осмысляются как трансцендентные совершенства, или «совершенства, переводящие на другой берег существования». Как правило, в текстах дается набор из шести парамит: дана-парамита (совершенство даяния), кшанти-парамита (совершенство терпения), вирья-парамита (совершенство усердия), шила-парамита (совершенство соблюдения обетов), дхьяна-парамита (совершенство созерцания) и праджня-парамита (совершенство премудрости, или премудрость, переводящая на другой берег существования; запредельная премудрость). В этом списке пять первых парамит относятся к группе искусных средств (упая), а шестая парамита сама образует целую группу — группу праджни (мудрости). Единство всех парамит, осознаваемое как единство метода и мудрости есть пробуждение, обретение состояния Будды.
Здесь праджня-парамита занимает особое место, ибо она оказалась единственной парамитой, ради которой была создана особая группа сутр, получившая название праджня-парамитских сутр, или литературы праджня-парамиты (они и были самыми ранними махаянскими текстами). Если в Хинаяне праджня понимается как умение распознавать дхармы, то в Махаяне это некая особая способность непосредственно воспринимать реальность, как она есть (в буддийской терминологии она обозначается словом татхата, дословно — таковость; от слова татха — так и суффикса та, аналогичного русскому «ость»). В таковом качестве Запредельная Премудрость именуется «матерью всех Будд» и символически олицетворяется образом богини, воплощающей в себе суть Совершенства Премудрости (ср. с образом Софии в восточнохристианской и гностической традиции; об этой параллели специально писал английский буддолог Э. Конзе).
Столь же велико отличие Махаяны от Хинаяны и по вопросу о том, что представляет собой Будда, Будда вообще, а не только исторический Шакьямуни. Махаяна занимает по этому вопросу «сверхмирскую» позицию, восходящую к учению локоттаравадинов-махасангхиков. Поскольку Будда есть Будда благодаря обретению бодхи, то природа Будды и природа бодхи совпадают, и если бодхи суть вечный надмирный принцип, то таков и Будда. Пробужденность Будд выражается в Дхарме — Учении, и Дхарма, таким образом, формирует как бы духовное и истинное «тело» Будды. Но под дхармой понимается также и «элементарная частица» опыта, «квант» реальности. Будда есть наивысшее существо, и его Дхарма — наивысшая Дхарма. Таким образом, духовное Тело Будд есть Дхарма дхарм, «дхармовая природа», дхармата, реальность реальности. В ходе приблизительно таких рассуждений в Махаяне сформировалось учение о Дхармовом Теле (дхармакая) Будд как реальности, наделенной наивысшим онтологическим статусом. Дхармовое Тело едино для всех Будд, оно есть бхутатхата, истинная реальность как она есть и природа всех дхарм (подобно тому, как вода есть природа любой волны, а вода по своему составу остается той же самой и в горном потоке, и в грязной луже).
Следовательно, природа Будды есть истинная природа всех феноменов, всех дхарм в абхидхармистском смысле этого слова. А из этого Махаяна делает еще один радикальный вывод: нирвана и сансара тождественны, между ними нет сущностного различия; сансара есть лишь иллюзорный аспект нирваны, никогда не возникавший и никогда не исчезающий, подобно тому как не может исчезнуть или появиться иллюзия: на то она и иллюзия, что не имеет реального онтологического статуса и не существует «в себе». Если привести знаменитый индийский пример с веревкой, принятой по ошибке за змею, то можно сказать, что сансара — это змея, а нирвана — веревка. Причем реально, по истине, на самом деле веревка никогда не превращалась в змею, и змеи никогда не было в веревке. Поэтому, во-первых, можно сказать, что веревка пуста от змеи, или лишена змеи, как и нирвана пуста от сансары, лишена какой бы то ни было «сансарности», и это отсутствие сансарности в нирване и есть высшая истина, или истинная реальность. Это и есть Дхармовое Тело всех Будд, или Будда в своей истинной природе (самобытии — свабхава). Из этого следует и еще один вывод — все дхармы суть дхармы Будды, они буддовы по своей природе, или их природа суть природа Будды (буддхата; буддхатва). А из этого, в свою очередь, следует, что все существа — не кто иные, как Будды, но только не пробудившиеся к пониманию этого, не реализовавшие свою внутреннюю и изначально пробужденную природу.
В поздней Махаяне Дхармовое Тело рассматривается в двух аспектах: как свабхавикакая («тело своебытия») оно есть реальность с высшим онтологическим статусом, а как джняна дхармакая («Дхармовое Тело гносиса/знания) оно есть когнитивный аспект этой реальности; чистая недвойственная (адвая) мудрость, лишенная («пустая») какой-либо субъект —объектной дихотомии.
Однако в отличие от Хинаяны Махаяна утверждает, что Будда, обретя Дхармовое Тело (пробудившись), не покидает навечно мир, не уходит в недоступную для существ сансары нирвану без остатка.
По своему великому состраданию, Будда производит из своего Дхармового Тела как бы два его отражения, проявляющиеся: одно — в мире форм и не-форм, а другое — в мире желаний. Оба эти «Тела» в отличие от Дхармового Тела обладают особой формой, обусловленной неисчислимыми благими качествами Будд. Поэтому оба эти «Тела» вместе известны как рупакая , «оформленное тело», «формное тело».
Первое из них называется самбхогакая — «тело всеблаженства», в нем Будда (у каждого Будды оно свое) наслаждается нирваной как положительным блаженством. Но самое важное состоит в том, что именно в этом «теле» Будды общаются с высшими личностями (йогинами, бодхисаттвами), чье сознание развертывается на уровне миров форм и не-форм и наставляют их, являясь им в видениях, и т. п. Второе из них — нирманакая, «магически созданное тело», или «тело, созданное магическими метаморфозами». В этом теле Будды являют себя на уровне мира желаний и проповедуют Дхарму людям в виде учителей — монахов. Таким Буддой в «магически созданном теле» был и Шакьямуни после обретения бодхи принцем Сиддхартхой Гаутамой. А «Лотосовая сутра» идет еще дальше и провозглашает устами самого Будды, что он был пробужден прежде всех времен; его рождение в Капилавасту и пробуждение под Древом Бодхи в Бодхгая было лишь благой уловкой (упая), необходимой для того, чтобы указать людям путь к освобождению. Таким образом, Будда приобретает черты Бога-Спасителя, особенно усилившиеся в дальневосточном варианте махаянского буддизма. Но буддизм и в форме Махаяны все-таки останется нетеистической религией: мир сансары не является результатом божественного творения, он плод некоей трансцендентальной иллюзии (авидья) относительно природы «я» и реальности, выражающейся в субъект-объектной дихотомии и влечении-отвращении эмпирических субъектов к объектам и другим субъектам.
В буддийской иконографии Дхармовое Тело Будды обычно вообще не изображается или изображается в виде ступы (в дальневосточной традиции возможно его иконографическое олицетворение в образе Будды Вайрочаны — Будды Великого Солнца); самбхогакая как «прославленное Тело» изображается в виде человека в йогической позе созерцания, наделенного различными пышными царственными атрибутами — венцами, диадемами, серьгами, браслетами и т. д. И, наконец, в теле нирманакая Будда изображается в простых монашеских одеждах и с чашей для сбора подаяния (патрой) в руках.
И Хинаяна, и Махаяна признают приход в наш мир множества Будд (в прошлом и будущем), но только в Махаяне эти неисчислимые Будды не только нашего мира (называемого миром Саха), но и других миров становятся объектами культа и поклонения. Среди них особенно выделяется Будда Амитабха (Будда Безграничного Света), почитание которого характерно для всех направлений Махаяны, а в Китае и Японии культ этого Будды и его Земли Блаженства (Сукхавати) оказался даже центральным для некоторых школ и течений, но об этом мы поговорим подробнее в следующей лекции. Для Махаяны характерна также развитая литургика, пышные богослужебные ритуалы и мистерии.
Между Хинаяной и Махаяной существует также весьма существенное различие по отношению этих направлений буддизма к монашеству и мирянам. Более того, это исключительно важное различие, поскольку сейчас может считаться доказанным, что первоначальные расколы в сангхе, ведшие к образованию новых направлений, были вызваны именно различиями в интерпретации норм монашеских уставов и правил (Виная), а не доктринально-теоретическими расхождениями; именно различия в понимании роли и места монашества вызвали и первоначальный раскол на стхавираваду и махасангхику (тем не менее даже этот раскол, равно как и другие, не мешали последователям Хинаяны и Махаяны зачастую жить в одних и тех же монастырях, но опять-таки при условии одинакового понимания уставных монашеских норм).
Как уже говорилось ранее, Хинаяна — сугубо монашеское направление буддизма, которое только собственно монахов и считает буддистами par excellence. Поэтому хинаянисты, в принципе, не стремятся к активной миссионерской деятельности или проповеди среди мирян. По-иному дело обстоит в Махаяне. Хотя было бы принципиально неверным умалять значение и роль монахов в махаянском буддизме, тем не менее нельзя не подчеркнуть, что принятие монашеских обетов и постриг отнюдь не являются необходимыми условиями для обретения состояния Будды. А некоторые махаянские тексты даже особо превозносят мирян, достигших более высоких уровней духовного постижения, чем большинство монахов и даже многие великие бодхисаттвы. Таков, например, богатый «домохозяин» Вималакирти из Вималакирти нирдеша сутры («Сутры о Вималакирти»), личность которого служила образцом для подражания десяткам поколений буддистов-мирян, особенно в Китае и других странах Восточной Азии. Махаянисты, исходя из доктрины «искусных средств», стремились найти свойства воздействия на все слои населения и на все психологические типы личности, к каждому из них подобрать свой «ключик», чтобы побудить как можно большее число людей встать на путь, ведущий вначале к обретению лучшего рождения, потом — к освобождению и, наконец, — к обретению состояния Будды ради блага всех живых существ. Эта же установка на спасение всех «существ — матерей» побуждала махаянистов активно заниматься проповедью Дхармы и распространением буддийского учения за пределами Индии. И необходимо отметить, что именно в форме Махаяны буддизм стал мировой религией (в качестве Хинаяны он оставался бы и по сию пору региональной традицией). Именно в форме Махаяны буддизм распространился от Индии до Бурятии и от Японии до Калмыкии, продолжая и сейчас достаточно быстро распространяться в Европе и Америке (во Франции и Германии буддизм уже стал третьей по распространенности религией). В древности же, до мусульманских завоеваний, география распространения буддизма была еще разнообразней: буддисты населяли территорию современного Афганистана, где и теперь можно видеть гигантские статуи Будд и бодхисаттв, высеченные в горных склонах; буддийской была империя Маджапахит в Индонезии, государственным культом которой был культ синкретического индо-буддийского божества Шива-Будды (и сейчас герб мусульманской Индонезии украшает девиз: «Хоть Шива и Будда и различны, но по сущности своей они едины»), множество буддистов жило в Центральной Азии, эту религию (наряду с пришедшим из Ирана манихейством) исповедовали уйгуры, и этот перечень можно еще продолжать и продолжать.
Распространяясь среди самых разных народов, адаптируясь к самым разным культурным и цивилизационным условиям, буддизм Махаяны проявлял чудеса гибкости и приспособляемости. И эта гибкость отнюдь не была беспринципностью: ни одной из своих формообразующих доктрин буддизм никогда не поступался и ими не жертвовал. Идея «упаи», благой уловки, которая должна помочь вывести существа из полыхающего пламенем страданий дома сансары, вдохновляла махаянских монахов и в горной выси Тибета, и на бескрайних степях Монголии, и на Великой Китайской равнине, и на островах Японии. Придя в новые земли и видя, что их жители поклоняются многочисленным богам и демонам (как это было, например, в Тибете), буддисты отнюдь не спешили объявлять этих божеств бесами или утверждать, что их вовсе нет. Напротив, они говорили местному населению, что их боги тоже познали Четыре Благородные Истины, стали буддистами и теперь будут изо всех своих сил защищать Дхарму Будды и охранять верующих в нее. Или, как это часто бывало в Японии, буддисты объявляли местных богов воплощениями или проявлениями сил Будд и бодхисаттв, после чего они оставались в пантеоне, но уже в буддийском облике.
В настоящее время буддизм Махаяны существует в двух вариантах, достаточно сильно отличающихся друг от друга: это тибето-монгольская Махаяна (иногда все еще неправильно называемая «ламаизмом») с каноническими текстами на тибетском языке (Тибет, Монголия, некоторые народы России — буряты, калмыки, тувинцы, население различных областей Гималаев и некоторых других мест) и дальневосточная Махаяна (на основе китайского буддизма и с каноническими текстами на китайском языке) — Китай, Корея, Япония, Вьетнам.
Особое место в махаянском буддизме занимает буддизм Непала, точнее, буддизм неваров, одной из этно-конфессиональных групп непальского общества. Невары совершают богослужения на санскрите и почитают «девять провозглашений Дхармы» (нава дхарма парьяя), образующих их канон. «Девять провозглашений Дхармы» — это девять текстов (в основном, сутр) Махаяны, сохранившихся на санскрите: Ланкаватара сутра («Сутра о нисхождении на Ланку»), Аштасахасрика праджня-парамита сутра («Сутра о Запредельной Премудрости в восемь тысяч шлок»), Дашабхумика сутра («Сутра десяти ступеней»), Гандавьюха сутра («Сутра цветочной гирлянды»), Саддхармапундарика сутра («Лотосовая сутра»), Самадхираджа сутра («Сутра царственного самадхи»), Суварнапрабхаса сутра («Сутра золотого луча»), Татхагатагухьяка [сутра] («[Сутра] Таинства Татхагаты») и Лалитавистара (махаянский вариант жизнеописания Будды).
Можно предположить, что неварский буддизм представляет собой рудимент классической индийской махаянской традиции в ее позднем варианте, когда она включила в себя учения и формы практики тантрического буддизма — Ваджраяны, и испытала достаточно сильное влияние индуизма. К сожалению, неварский буддизм остается почти неизученным [5,c.315].
[5] Религиоведение учебное пособие/ М.Я. Ленсу, Я.С.Яскевич, В.В.Кудрявцев и др.; 2004.-421 с.
Заключение
Подводя итог всему сказанному выше, следует сказать, что хотя буддология за последние сто лет проделала огромный путь и о буддизме написано не поддающееся учету множество академических и популярных книг, не сделанного тем не менее остается гораздо больше, чем сделанного. И это не только потому, что до сих пор не изучены и не переведены многие базовые тексты как индийского буддизма, так и тибетской и дальневосточной ветвей этой религии. Главная проблема заключается в том, что мы до сих пор лишены понимания буддизма как единого во всем своем многообразии религиозного и культурного феномена, а мозаика отдельных текстов и направлений заслоняет от нас целостность буддизма, вмещающего в себя все это многообразие и не существующего вне него. А это означает, что поле деятельности для буддолога остается огромным, и особенно важна буддология именно для нашей страны. Во-первых, исторический долг российских востоковедов — восстановить историческую справедливость и вернуть отечественной буддологии ее былой блеск и былой авторитет. Во-вторых, буддизм — традиционная религия нескольких народов нашей страны, народов, стремящихся ныне к национально-культурному возрождению. В-третьих, я лично глубоко убежден в том, что богатства буддийской философии и психологии важны для нас здесь и сейчас, но быть востребованы современной российской культурой, философией и интеллектуальной сферой вообще они могут только благодаря посреднической миссии специалиста-буддолога, что, несомненно, накладывает на него и дополнительную ответственность и дополнительные обязательства.
Список используемой литературы:
1.Лысенко В.Г. Опыт введения в буддизм: Ранняя буддийская философия.-1994.-159с
2.Кеоун Дамьен, Буддизм /Пер. с английского. Н. Л.Некрасова.-2001.-176 с.
3.Дубровская О.Н. Древние Религии Мира.-М.:2003.-448 с.
4.Основы Религиоведения/ Ю.Ф.Ворунков, К.И. Никонов и др.: 5-е издание.-М.:2006-568с.
5.Религиоведение учебное пособие/ М.Я. Ленсу, Я.С.Яскевич, В.В.Кудрявцев и др.; 2004.-421 с.
Похожие рефераты:
Шпора к канд. минимуму по философии
Эволюция индийских теологических (религиозных) представлений
Место и роль буддизма в истории и культуре Тибета
Философия, ее предмет и основные функции